خانواده یکی از عرصه های زندگی اجتماعی انسان است و همچون هر عرصه اجتماعی دیگری نیازمند تعامل میان افراد می باشد. در مقام تعامل میان انسانها، اخلاق امری محوری است. اما مقصود از اخلاق چیست؟ هنگامی که از اخلاق سخن می گوییم، عمل درست مد نظر است. عمل درست نیازمند ملاکی است تا همچون سنگِ محک، کار صحیح را از کار نادرست متمایز کند. حال چگونه می توانیم به ملاکی جهت تمایز افعال پسندیده از افعال ناپسند دست یابیم؟ مراجعه به نظریاتی که در عرصه اخلاق هنجاری ارائه شده، دو رویکرد را در اختیار ما قرار می دهد که می توانیم آنها را رویکرد مسئله محور و رویکرد فضیلت محور بنامیم. در رویکرد مسئله محور، مسائل محوریت دارند. مثلاً به این نمونه توجه کنید:
«پدری در محل کار خود مسئولیت مهمی را بر عهده دارد. رئیس اداره انجام پروژه ای را در اختیار او قرار می دهد. این پروژه سبب می شود که با آب رسانی سالم به یک روستا از بیماریهای گوناگون و مرگ کودکان بر اثر بیماری جلوگیری شود. انجام این پروژه مستلزم وقت فراوان و دوری از خانواده است. از سوی دیگر این فرد فرزند بیماری دارد که نیازمند مراقبت های ویژه است به گونه ای که در تعارض با انجام پروژه یاد شده است. در چنین وضعیتی این پدر چه باید بکند؟!
رویکردهای مسئله محور با تلاش برای حل چنین مسائلی سعی می کنند ملاکی را برای خوب یا بد بودن فعل اخلاقی ارائه نمایند. رویکرد مسئله محور دو کلان نظریه ی غایت گرایی و وظیفه گرایی را شامل می شود.
در مقابل این رویکرد، رویکرد فضیلت محور قرار دارد که بر خلاف توجه به مسائل اخلاقی محور، بحث خود را تعلیم و تربیت اخلاقی و حصول ملکات اخلاقی در فاعل اخلاقی قرار می دهد. رویکرد فضیلت محور، رویکردی قدیمی است که در فیلسوفان بزرگی همچون ارسطو، ابن سینا، خواجه نصیرالدین طوسی و ملاصدرا- که بر ملکات اخلاقی تأکید دارند - دیده می شود.
سؤال محوری این است که در عرصه خانواده کدامیک از دو رویکرد مسئله محور و فضیلت محور ارجحیت دارد؟ مبانی فلسفی ملاصدرا از جمله اصالت وجود، وحدت وجود، تشکیک وجود و اشتداد وجود هنگامی که در مورد نفس انسانی و ملکات اخلاقی بکار گرفته می شوند، نشان می دهند که رویکرد فضیلت محور در عرصه خانواده ارجح از رویکرد مسئله محور است. برای روشن کردن این مدعا ابتدا به توضیح مختصر رویکرد مسئله محور و رویکرد فضیلت محور می پردازیم و در پی آن باختصار در خصوص اصول صدرایی یاد شده، توضیح می دهیم. این کار سبب می شود که بتوانیم اصول صدرایی را در مورد اخلاق در عرصه خانواده بکار گیریم و وجه ارجحیت فضیلت گرایی را در فلسفه ملاصدرا نشان دهیم.
1. وظیفه گرایی و غایت گرایی
وظیفه گرایی (2) بیان می کند که خوبی و بدی افعال به مطابقت یا عدم مطابقت افعال با وظایف ما بستگی دارند. در این نظریه، هر فعلی ذاتاً خوب یا ذاتاً بد است و خوب بودن یا بد بودن آن ارتباطی با لوازم پدید آمده در پی آن ندارد. (3) در مقابل، نظریه ی غایت گرایی (4) بیان می کند که نقطه مرکزی ارزش اخلاقی یعنی خوب بودن یا بد بودن یک فعل، لوازم و به تعبیری نتایج حاصل از عمل است. از نظر یک غایت گرا، ملاک نهایی خوب یا بد بودن افعال در اموری همچون لذت، سعادت، سلامتی و ... که همان لوازم عمل هستند، نهفته است. (5)وظیفه گرایی به وظیفه گرایی عمل نگر (6) و وظیفه گرایی قاعده نگر (7) تقسیم می شود. بر اساس نظریه وظیفه گرایی عمل نگر، هر عملی یک وضعیت اخلاقی مجزاست و لازم است با مراجعه به وجدان و شهود خود و بدون توجه به هر گونه اصل کلی حاکم، تصمیم بگیریم که آیا فعلی خوب است یابد. بنابراین، وظیفه گرایان عمل نگر، غالباً معتقد به شهود گرایی (8) در اخلاق هستند. وظیفه گرایی قاعده نگر، وظایف را در قالب یک حکم کلی انشائی قرار می دهد؛ اگر وظیفه من این است که نباید دروغ بگویم، وظیفه تمام انسانها همین امر است. از این رو قاعده ی کلی «هیچکس نباید دروغ بگوید» زاده می شود که وظیفه تمام انسانها را معلوم می کند. (9)
غایت گرایی به خودگرایی (10)(11) و سودگرایی (12) تقسیم می شود.
رویکرد مسئله محور گرفتار مشکلاتی است که مهمترین آنها موارد زیر می باشد:
1. تحویل پذیری به یک یا چند اصل و قاعده اخلاقی همچون وظیفه یا لذت.
2. پذیرش وجود اشخاص غیر متخلق به فضایل که دارای توانایی داوری اخلاقی و تمییز خوب از بد هستند.
3. تک غایت باوری اخلاقی و بی توجهی به تمایز غایت فعل از کارکرد فعل در جامعه.
4. بی توجهی به شرایط تحقق یک فعل اختیاری در انتساب آن به خوب یا بد بودن.
5. بی توجهی به تفاوت افراد در عمل به افعال اخلاقی.
6. فردگرایی و بی توجهی به اجتماعی بودن زندگی انسان. (13)
وجود چنین اشکالاتی راه را برای توجه به رویکرد فضیلت گرایی (14)(15) هموار می کند. رویکرد فضیلت گرایی به یک معنا در تقابل با دو نظریه وظیفه گرایی و غایت گرایی قرار دارد.
سؤال اساسی در نظریات وظیفه گرایی و غایت گرایی این است که «چه باید بکنم» حال آنکه در نظریه فضیلت گرایی، این سؤال محوری مطرح است که «چگونه انسانی باید بشوم.» فضیلت گرایان معتقدند که قدیسان و الگوهای اخلاقی، بیشتر به ما اخلاق آموخته اند و ما را اخلاقی کرده اند تا آموزه های اخلاقی؛ بخصوص آموزه های مبتنی بر قواعد کلی، وجود الگوهای اخلاقی در جامعه سبب می شود که به نحوه ی زندگی اخلاقی دست یابیم و به تبع آن، معنای الفاظ، بخصوص الفاظ اخلاقی و الفاظ مرتبط با نظریات اخلاقی همچون «وظیفه» و «غایت مطلوب» برای ما به خوبی معنا یابند. از سوی دیگر فضای اخلاقی سبب می شود که در تصمیم گیریهای عملی بهتر عمل کنیم و شهودهای اخلاقی ما پرورش یابند.
2. مبانی فلسفی ملاصدرا
فلسفه ملاصدرا دارای ابتکاراتی است که سبب می شود ملاصدرا را فیلسوفی نوآور تلقی نماییم. آنچه در مباحث اخلاق در این عرصه برای ما از اهمیت محوری برخوردار است، موارد زیر می باشد:
1. اصالت وجود: ملاصدرا با ذکر دلایل متعدد اثبات می کند که وجود، اصیل است. (16) آنچه در عالم خارج، مابازاء دارد، وجود است و ماهیّت، امری است که با توجّه به هر یک از مراتب وجود، انتزاع می شود. بر این اساس نمی توان حقیقت وجود را آنگونه که خواجه نصیرالدین طوسی، معقول ثانی فلسفی دانسته، (17) تلقّی کرد. (18)
2. وحدت حقیقت وجود: ملاصدرا در باب مفهوم وجود با دیدگاه مشائیان موافق است (19) که وجود، دارای معنایی واحد است. (20) این دیدگاه در کنار نظریه ی اصالت وجود، زمینه را برای پذیرش نظرّیه ی وحدت حقیقت وجود فراهم می کند. کافی است این اصل معرفت شناختی - که از حقایق متباین بما هو متباین نمی توان مفهومی واحد را انتزاع کرد - را به دو نظرّیه ی اشتراک معنوی وجود و اصالت وجود بیفزاییم. (21) اگر از موجودات عالم که بنا به نظریه ی اصالت وجود، موجود هستند، مفهومی عام را که همان مفهوم وجود است انتزاع می کنیم، به این معنا خواهد بود که همه ی موجودات از حیث وجود، یکسان هستند و حقیقت واحدی با نام وجود سراسر جهان را پر کرده است و به تعبیر دقیقتر، حقیقت جهان چیزی جز وجود نیست.
3. تشکیک وجود: اگر سراسر جهان را حقیقت واحد وجود، پر کرده است، تفاوت موجودات را چگونه می توان تفسیر کرد؟ ملاصدرا برای تبیین کثرت عالم به نظریه ی تشکیک وجود در ناحیه ی شدت و ضعف تمسک می جوید. مشائیان به برخی از اقسام تشکیک در میان موجودات قائل بودند، (22) اما با توجه به نگاه ماهیت محور خود، تشکیک در ناحیه ی شدت و ضعف را انکار می کردند. (23) ملاصدرا با پذیرش اصالت وجود، نظریه ی تشکیک وجود را مدلّل کرده (24) و آنگاه از آن در جهت تبیین کثرت جهان استفاده می کند.
4. اشتداد وجود: مشائیان حرکت را به چهار مقوله ی کم، کیف، أین و وضع منحصر می کردند. (27) امّا ملاصدرا حرکت در مقوله ی جوهر را نیز به مواد چهارگانه ی حرکت (نمو، استحاله، حرکت مکانی و حرکت وضعی) افزود.
مشائیان حرکت در مقوله ی جوهر را محال می دانستند؛ از آن رو که منجر به نابودی متحرک در مسیر حرکت یا پذیرش اشتداد ماهوی می شود. (28) اما ملاصدرا که ماهیّت را اعتباری قلمداد می کرد، حرکت در مقوله ی جوهر را می پذیرد. اگر وجود، اصیل است، نمی توان حرکت را به ماهیت نسبت داد. استناد حرکت به ماهیت دارای واسطه ی در عروض است، حال آنکه وجود، بالذّات به حرکت متصف می شود. حرکت در اعراض، امری است که به تبع حرکت در جوهر، رخ می دهد و جوهر حقیقی، همان وجود متحرک است. با تغییر در وجود شیء، اعراض آن نیز تغییر می کنند. (29) در چنین دیدگاهی است که ملاصدرا وجود را به وجود ثابت و متغیّر تقسیم می کند. وجود متغیّر در مسیر استکمالی حرکت می کند و اشتداد وجودی می یابد. تمام موجودات عالم ماده در حرکتی اشتدادی در حال سیر به مراتب بالاتر وجود هستند و این حرکت تا جایی ادامه می یابد که به کمال لایق فرد دست یابد. (30)حال باید ببینیم که این اصول چگونه می توانند ارجحیت فضیلت گرایی را در خانواده تبیین نمایند. بخش بعدی مقاله به این موضوع اختصاص یافته است.
اصول فلسفی ملاصدرا و فضیلت گرایی در خانواده
آنچه در فضیلت گرایی اهمیت دارد، الگوهای اخلاقی و فضایل اخلاقی است. چگونه اصول فلسفی ملاصدرا می تواند فضیلت گرایی در خانواده را تبیین کند و وجه ارجحیت آن را نمایش دهد؟ دقت در اصول پیش گفته، راههای زیر را در مقابل ما می نهد:1. وجود اصیل است و از این رو آنچه در عالم موجود است، مابازاء وجود است.
2. وجود امری واحد است و از این رو هنگامی که موجودی در عالم حرکت می کند، صرفاً در مرتبه وجود خود تغییر می کند.
3. تغییر موجود در مرتبه وجود خود، تغییر استکمالی است. موجود در مسیر حرکت، کاملتر می شود. (31)
4. نفس انسان بعنوان یک موجود با توجه به معارف و اعمال خود استکمال می یابد. این استکمال می تواند در راستای به فعلیت رساندن فضایل اخلاقی و یا رذائل اخلاقی باشد.
5. فضایل اخلاقی، ملکات اخلاقی هستند که با تحقق آنها، وجود نفس استکمال یافته و شدت آن افزایش می یابد.
6. وجود عین مؤثریت است. وجود ظاهر و مُظهر غیر است. هر چه وجود شدیدتر باشد، نورانیت آن بیشتر است و اثر گذاری بیشتری دارد.
7. الگوهای اخلاقی کسانی هستند که فضایل اخلاقی را در خود افزایش داده و ملکات فاضله کسب می کنند.
8. بنابراین الگوهای اخلاقی از شدت وجودی بالایی برخوردار هستند و اثرگذاری بیشتری دارند.
9. آنچه در اخلاق اهمیت دارد، تعمیم اخلاق در جامعه و اخلاقی کردن تمام افراد جامعه است. به تعبیر دقیقتر، هر روشی که به این هدف کمک بیشتری بنماید، از اولویت برخوردار است و الگوهای اخلاقی با توجه به مبانی صدرایی تأثیر بسیار زیادی در محقق کردن این هدف دارند.
10. رویکردهای مسئله محور یعنی غایت گرایی و وظیفه گرایی، نسبت به تربیت اخلاقی افراد و حصول ملکات اخلاقی در آنها بی توجه یا کم توجه اند. این دو رویکرد، دو رویکرد نظری هستند که به جنبه های عمل انسان بی توجهی می کنند، درحالیکه در انسان، عمل به همان اندازه نظر اهمیت دارد. فرض کنید که بخواهیم به غایت فعل یا وظیفه خود ع مل کنیم و نظریات غایت گرایی و وظیفه گرایی را نیز بخوبی بشناسیم، آیا می توانیم بدون داشتن تربیت اخلاقی صحیح، غایت یا وظیفه خود را تشخیص دهیم؟ مطمئناً پاسخ مفنی است. فرض کنید که درصدد باشیم با مراجعه به وجدان اخلاقی خود، خواهان کشف وظیفه خود باشیم، آیا وجدان اخلاقی تربیت ناشده می تواند منبع خوبی برای کشف وظیفه باشد؟ مطمئناً باز هم پاسخ منفی است.
11. از این رو در مقام مقایسه رویکرد مسئله محور و رویکرد فضیلت محور، این رویکرد فضیلت محور است که در مبانی ملاصدرا سربلند بیرون می آید و رویکرد ارجح در عرصه اخلاق بصورت عمومی و در عرصه ی اخلاق در خانواده بصورت خاص محسوب می شود.
با توجه به آنچه گفته شد، چند نکته محوری دیگر را نیز روشن می کند:
1. همانگونه که به فعلیت رساندن فضایل اخلاقی و تحقق الگوهای اخلاقی بعنوان وجودهای اثرگذار به تعمیم اخلاق در جامعه مدد می رساند، به فعلیت رساندن رذائل نیز سبب اشتداد نفس در قوای حیوانی می شود و افرادی اینگونه، تأثیرات اخلاقی منفی بیشتری در جامعه پدید می آورند.
2. لزومی ندارد که الگوهای اخلاقی در خانواده تمام ملکات اخلاقی را در خود به فعلیت رسانده باشند. هر وجودی از حیث ملکه ای که در خود به فعلیت رسانده، می تواند اثرگذار باشد. البته روشن است که اگر شخصی یک یا چند فضیلت را در خود به فعلیت رساند و نسبت به دیگر فضایل بی توجه باشد، در مقام مواجهه با دیگر انسانها، فضایل اندکش در تاریکی رذائل پنهان می شوند. از این رو الگوی اخلاقی الگویی است که شبکه ای از فضایل را در خود به فعلیت رسانده باشد.
3. فضایل را می توان در دسته های مختلف قرار داد و تقسیم بندیهای گوناگونی از آنها ارائه کرد. با توجه به رویکرد فضیلت محور، اگر الگوهای اخلاقی در این خصوص معرفی شوند و در دسترس بودن آنان (چه از لحاظ ظاهری و چه از لحاظ تأثیر وجودی در طول تاریخ) معلوم شود، می توان به تعمیم اخلاق در عرصه خانواده امیدوار بود. روشن است که باتوجه به جایگاه هر فرد در خانواده، فضایل را می توان به دو دسته ی فضایل مشترک در عرصه ی خانواده و فضایل خاص تقسیم کرد. فضایل خاص، فضایل مرتبط با نقشهای خاص در خانه همچون پدری، مادری، فرزندی، خواهری و برادری هستند و اگر خانواده را عامتر لحاظ کنیم، نقش فامیلهای درجه اول همچون عمو و ... نیز معنادار است. توضیح در خصوص فضایل محوری در خانواده مجال دیگری را می طلبد و در این مختصر نمی گنجد ولی بطور فهرست وار می توان به فضایلی همچون وفاداری، عدم پرخاشگری، راستگویی، خیرخواهی، دلسوزی، گذشت، همدردی، دقت، احتیاط، روحیه همیاری، راهبر و راهرو بودن، مردانگی، متانت و شوخ طبعی اشاره داشت.
نتیجه
آنچه در این مقاله آمده، نشان می دهد که رویکرد فضیلت گرایی رویکرد ارجح است. و ارجحیت آن را می توان بر اساس مبانی فلسفی ملاصدرا بخصوص اصالت وجود، وحدت وجود، تشکیک وجود و اشتداد وجود اثبات کرد. در رویکرد فضیلت محور که تعلیم اخلاق بر اساس الگوهای اخلاقی صورت می گیرد، شدت وجودی الگوهای اخلاقی که ناشی از به فعلیت رسیدن ملکات فاضله در آنها می باشد، سبب می شود که تأثیرگذاری اخلاقی آنها افزایش یابد و بدینوسیله اخلاق در جامعه بصورت عمومی و در خانواده به شکل خاص تعمیم یابد. این مقاله نشان داد که رذائل اخلاقی نیز در افراد می توانند در جهت معکوس اثرگذار باشند و از این رو همانگونه که از الگوهای اخلاقی سخن می گوییم و اهمیت آنها را گوشزد می نماییم، بایستی در خصوص تأثیرات مخرب افرادی که در رذائل به حالت الگوی بدکاران در می آیند نیز آگاه باشیم.پی نوشت ها :
1. دانشیار گروه فلسفه و کلام دانشگاه امام صادق (ع)
2. deontologism
3. در باب نظریات وظیفه گرایانه ر.ک:
Fried, C., Right and Wrong; Ross, W.D., The Right and The Good, ch.2.
البته باید توجه داشت که نظریه ی راس، نظریه ای دورگه است؛ یعنی شامل مؤلفه هایی از وظیفه گرایی و غایت گرایی می باشد.
4. teleologism
5. در مورد نظریات غایت گرایانه ر.ک:
Murihead, J.H., Rule and End in Morals.
(تمایز میان نظریات غایت گرایانه و وظیفه گرایانه، نخستین بار توسط موری هد مطرح شده است.)
Mill, J.S., Utilitarianism; Quiniton, A. Utilitarian Ethics.
6. act deontologism
7. rule deontologism
8. intuitionism
9. هِر (Hare) با استفاده از اصل تعمیم پذیری (Universalizability) مطرح کرده است که حکم اخلاقی مربوط به من قابل تعمیم به تمام انسانهاست. ر.ک:
Hare, R., M. The language of Morals
10. egoism
11. هایز در کتاب لویانان می نویسد: «خیر و شر اسمهایی هستند که بر خواهشها و امور مورد نفرت ما دلالت دارند.» این بدان معناست، که خوب، آن چیزی است که بدان میل داریم و بد چیزی است که میل به دوری از آن داریم. به نقل از: پالمر، مایکل، مسائل اخلاقی، ص 83.
خودگرایی به خودگرایی اخلاقی فردی (individual ethical egoism) و خودگرایی اخلاقی کلی (universal ethical egoism) تقسیم می شود.
12. utilitarianism
13. در خصوص این مشکلات و توضیح هر یک ر.ک: پینکافس، ادموند، از مسئله محوری تا فضیلت گرایی.
14. virtue - based ethics
15. پذیرش اخلاق فضیلت محور را نزد فیلسوفانی همچون انسکوم (Anscome) و مک اینتایر (Maclntyre) مشاهده می کنیم:
Anscombe, G.E.M., "Modern Moral Philosophy", Philosophy 33: 1-19; Maclntyre, A., After virtue
16. برای نمونه ر.ک: ملاصدرا، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الأربعة، ج 1، ص 38 و 39؛ همو، الحاشیه علی الهیات الشفاء، ص 27؛ همو، الشواهد الربوبیة، ص 6؛ همو، المشاعر، ص 9-18.
17. علامه حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الإعتقاد، ص 6.
18. برای نمونه ر.ک: الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الأربعة، ج2، ص 235؛ ج 4، ص 120؛ ج 9، ص 185.
19. برای نمونه ر.ک: بهمنیار بن مرزبان، التحصیل، ص 282، 284: «فالموجود فی الخارج ...».
20. برای نمونه ر.ک: الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الأربعة، ج 1، ص 35، 120؛ ملاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 10.
البته مواردی نیز در ملاصدرا مشاهده می شود که او وجود را بدون هر گونه مفهوم تلقی می کند. ملاصدرا در موارد متعدد تأکید دارد که علم به حقیقت وجود صرفاً از طریق علم حضوری و شهود واقعیت امکانپذیر است. الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الأربعة، ج 1، ص 61؛ الشواهد الربوبیة، ص 6؛ الحاشیه علی الهیات الشفاء، ص 205؛ المشاعر، ص 15.
آنچه بعنوان مفهوم وجود می شناسیم صرفاً وجهی از وجوه یا حیثیتی از حیثیات یا عنوانی از عناوین وجود است. الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الأربعة، ج 1، ص 37 و 38، 53، 61؛ المبدأ و المعاد، ص 10.
از نظر ملاصدرا اگر بخواهیم وجود را از خلال این مفهوم حاصل در ذهن بشناسیم، معرفتی ضعیف از وجود حاصل می شود. الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الأربعة، ج 1، ص 53.
21. برای نمونه ر.ک: الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الأربعة، ج 1، ص 53.
22. التّحصیل، ص 281.
23. ابن سینا، التّعلیقات، ص 44؛ همو، الشفاء، الالهیات، ص 279.
24. الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الأربعة، ج 6، ص 14، 15، 18، 21؛ ج 1، ص 442 و 443: «و اذا تمهد ...» بر اساس این عبارت، وجود صرفاً عنوانی است که به حقیقت خارجی وجود اشاره می کند.
25. الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الأربعة، ج 1، ص 263.
26. همان، ج 7، ص 58-63.
27. ابن سینا، الشفاء، الطّبیعیّات، ج 1، ص 107.
28. همان، ج 1، ص 98 و 99، 101.
29. الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الأربعة، ج 3، ص 67، 103 و 104.
30. برای توضیح بیشتر این اصول ر.ک: اکبری، رضا، «ابتکارات فلسفی ملاصدرا و نقش آنها در نظریه ی عالم صغیر و انسان کبیر»، خردنامه صدرا، شماره 47، ص 45-53.
31. البته باید توجه کرد که در اینجا مقصود از کمال، کمال اخلاقی نیست بلکه مقصود کمال وجود شناختی یعنی فعلیتهای مراتب بالاتر است. از اینرو اگر انسانی در مسیر غیر اخلاقی نیز حرکت کند و تغییر نماید باز حرکت استکمالی دارد؛ البته حرکت استکمالی در به فعلیت رساندن رذائل اخلاقی.
منابع فارسی
1. اکبری، رضا، «ابتکارات فلسفی ملاصدرا و نقش آنها در نظریه ی عالم صغیر و انسان کبیر»، خردنامه صدرا، ش 47، بهار 1386.
2. ابن سینا، الشفاء، الطبیعیات، ج 1، منشورات مکتبة آیة الله العظمی مرعشی النجفی، قم، 1405.
3. ـــــ ، الشفاء، الإلهیّات، مصحح سعید زاید، الاب قنواتی، مکتبة آیة الله المرعشی النجفی، قم، 1405.
4. ــــــ ، التعلیقات، حققه و قدم له عبدالرحمن بدوی، مکتب الاعلام الاسلامی فی الحوزة العلمیة، قم، 1404.
5. پالمر، مایکل، مسائل اخلاقی، ترجمه علیرضا آل بویه، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، قم، 1385.
6. پینکافس، ادموند، از مسئله محوری تا فضیلت گرایی، ترجمه حسین عمو عبداللهی، سید حمیدرضا حسنی، مهدی علی پور، نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری، معاونت اساتید و دروس معارف اسلامی، قم، 1383.
7. ملاصدرا، المبدأ و المعاد، با تصحیح و مقدمه سید جلال الدین آشتیانی، انتشارات انجمن فلسفه ی ایران، تهران، 1354.
8. ـــــ ، الشواهد الربوبیة، با تصحیح و مقدمه سید جلال الدین آشتیانی، مرکز نشر دانشگاهی، چ 2، تهران، 1360.
9. ـــــ ، الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الأربعة، مکتبة المصطفوی، چ 2، قم، 1368.
10. ـــــ ، الحاشیه علی الهیات الشفاء، انتشارات بیدار، بی تا، قم.
11. ـــــ ، المشاعر، مصحح هنری کربن، کتابخانه طهوری، چ 2، تهران، 1363.
12. علامه حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، صححه و علق علیه حسن حسن زاده آملی، مؤسسة النشر الاسلامی، قم، 1413.
13. بهمنیار بن مرزبان، التحصیل، مصحح مرتضی مطهری، انتشارات دانشکده الهیات و معارف اسلامی دانشگاه تهران، 1349.
منابع انگلیسی :
منابع انگلیسی
1. Anscombe, G.E.M., "Modern Moral Philosophy", Philosophy, 1958.
2. Bentham, Jeremy, An Introducation to the Principle of Morals and Legislation, eds. J.H. Burns and H.L.A. Hart, London & New York: Methuen, 1982.
3. Fried, C., Right and Wrong, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1978.
4. Hare, R. M., The language of Morals, Oxford: Clarendon Press, 1952.
5. MacIntyre, A., After Virtue, London: Duckworth, 1981.
6. Mill, J. S., Utilitarianism, ed. G. Sher, Indianapolis, IN. Hackett Publishing Company, 1979.
7. Murihead, J. H., Rule and End in Morals, Oxford: Oxford University Press, 1932.
8. Quinton, A., Utilitarian Ethics, London: Guckworth, 1989.
9. Ross, W.D., The Right and The Good, Oxford: Clarendon Press, 1930.
منبع مقاله :
خامنه ای، سید محمّد، حکمت متعالیه و تدبیر خانواده بهمراه ملاصدرا و مکتب شیراز (مجموعه مقالات یازدهمین و دوازدهمین همایش بزرگداشت حکیم صدرالمتألهین شیرازی) (1388)، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا، چاپ اول
