نگاهی به آثار سهروردی

نويسنده: مهدي امين رضوي
ترجمه: مجدالدين کيواني

تألیفات سهروردی متنوع و برخوردار از تحرک و پویائی است و اغلب از توضیح و تفسیر مبحثی صرفاً فلسفی به سراغ داستان یا روایتی عمیقاً عرفانی می رود. آثار وی به سبکها متفاوتی نوشته شده است، یعنی مشائی، عرفانی و اشراقی. گر چه در چند دهه‌ی اخیر، بسیاری از کارهای سهروردی به همت سید حسین نصر و هانری کربن (1) به مردم معرفی شده ، شماری از آثار وی هنوز منتشر نشده مانده است. از جمله آثار منتشر نشده‌ی سهروردی، می توان به تألیفات وی در باره‌ی علوم طبیعی، ریاضیات و منطق اشاره کرد که قسمتهائی از دو اثرِ مهم مطارحات و مقاومات است، و نیز کتاب تلویحات. به علاوه، تمام متون عربیِ الواح عمادی، لَمَحات، و واردات و تقدیسات، در دسترس نیست.
هانری کربن در جبرئیل سرخ(2) بخشهای زیادی از آثار فارسیِ سهروردی را ترجمه کرده است. به علاوه، ترجمه‌ی کربن از تمام حکمة الاشراق (3) جز بخش منطق آن و نیز شرحِ قطب الدین شیرازی و ملا صدرا بر حکمة الاشراق منابع بسیار خوبی است برای طالبان افکار سهروردی. و . م. تَکستُن (4)(5) نیز در رسالات عرفانی و مشاهداتیِ شهاب الدین یحیی سهروردیِ(6) خود پاره ای از رسالات عرفانی فارسی سهروردی را ترجمه کرده است.(7)
کوششی چند برای طبقه بندی آثار سهروردی شده است. طبقه بندیِ لوئی ماسینیون از کتابهای سهروردی طبق دوره ای که آنها را تألیف کرده، به شرح زیر است(8):
1. آثار دوره‌ی جوانی سهروردی ( کارهای اولیه)
2. تألیفات مشائی
3. نوشته هائی که ترکیبی از اندیشه های ابن سینا و پلوتینوس را نشان می دهند.
اشکالِ این طبقه بندی این است که سهروردی عمر زیادی نکرد و اکثر آثار او زمانی تصنیف شد که او کاملاً جوان بود. به علاوه، چگونه می توان چرائیِ تألیف کتابهائی از قبیل الواح عمادی را که یکی از نخستین کارهای اوست و مع ذلک شامل مطالبی با بارِ سنگین اشراقی است، توضیح داد؟
این اثر به سلطان عماد که در 1181/581 حکومت می کرده، اهدا شده است، و با توجه به اینکه سهروردی در 1181/587 به قتل رسیده، باید این کتاب را تقریباً همان زمان تألیف کرده باشد که حکمة الاشراق را.
سید حسین نصر و هانری کربن بر سرِ یک طبقه بندی بر اساس ساختار آثار سهروردی کمابیش توافق دارند، و آن به قرار زیر است(9):
1. سهروردی چهار رساله‌ی بزرگ نوشت که حاوی اصول عقاید اوست:
تلویحات، مقاومات، مطارحات، و بالاخره حکمة الاشراق. سه تألیفِ اول به شیوه‌ی مشائی نوشته شده، هر چند که شامل انتقادهائی بر پاره ای از مفاهیم این مکتب فلسفی است.
2. تألیفات کوتاه تر، که پاره از آنها از نظر مبادی اعتقادی اهمیت دارند اما باید آنها را به عنوان توضیحاتی بیشتر بر مقالات اعتقادی بزرگ تر به شمار آورد. این کتابها عبارتند از :
هیاکل النور، الواح عمادی، پرتو نامه، فی اعتقادالحکماء، لمحات، یزدان- شناخت، و بستان قلوب. بعضی از این کتب به زبان عربی و بعضی به فارسی است. آثار فارسی او جزو بهترین تألیفات ادبی در زبان فارسی است. ممکن است سهروردی خود بعضی از این رسالات را از عربی به فارسی برگردانده باشد(10).
3. سهروردی شماری رساله‌ی رمزی به فارسی نوشت. این رساله ها دارای زبانی بسیار نمادین است که رموز زرتشتی، هر مسی و اسلامی را تلفیق می کند. این رساله ها شامل نوشته های زیرین است:
عقل سرخ، آواز پر جبرئیل، قصه الغریة الغربیّه ، لغت موران، رساله فی حالة الطفولیه، روزی با جماعت صوفیان، صفیر سیمرغ، رساله فی المعراج، پرتونامه. هدف از این رسالات نشان دادن سفر روح به سوی اتحاد با خدا و شوق فطری انسان برای کسب معرفت است.
4. شماری رساله‌ی فلسفی و مربوط به تشرّف به فرقه‌ی تصوف نیز نوشت، که عبارتند از: ترجمه‌ی وی از رسالة الطیرِ ابن سینا و شرح فارسی او بر اشارات و تنبیهات ابن سینا. رساله ای نیز دارد به نام رسالة فی حقیقة العشق که مبتنی بر رساله فی العشقِ ابن سیناست، و شروحی بر آیاتی از قرآن و پاره ای از احادیث....
به علاوه، گفته می شود که ممکن است سهروردی شرحی نیز بر فصوص فارابی نوشته که مفقود شده است. (11)
5. و بالاخره ، دسته ای هم مصنفات او در ادعیه، او راد و اذکار است، که سهروردی (12) آنها را واردات و تقدیسات می نامد.(13)
این تألیفات مهم سهروردی، علی رغم خلاصه های ترجمه شده ای که از آنها در جبرئیل سرخِ هانری کربن به چشم می خورد، در مورد کمترین عنایت قرار گرفته است.
ذیلاً بررسیِ کوتاهی در باره‌ی کارهای سهروردی کرده ام. در این بررسی، تأکید روی رسالات عرفانی سهروردی، اهمیت و جایگاه آنها در مکتب اشراق بوده است، زیرا کتاب حاضر متعهّد بحث و بررسی در آراء صوفیان و عرفانیِ سهروردی است نه مصنفات مشائی او.

1. تلویحات:

سهروردی این کتاب را به عنوان نخستین گام در جهت ریختن شالوده‌ی فلسفه‌ی اشراق خود، به سنت مشائی به رشته‌ی تحریر در آورد. او در این باب چنین می گوید:
... و من، پیش از نوشتن این کتاب ( حکمة الاشراق) و حین انجام آن، وقتی موانع مرا از ادامه‌ی کار باز می داشت، کتابهائی به سنت مشائین برای شما نوشتم، و اصول فلسفی ایشان را در آن کتابها خلاصه کردم. در میان آنها، اثر کوتاهی به نام التلویحات اللوحیّه العرشیّه است که شامل قواعد بسیاری است، و علی رغم حجم کوچکش تمام قواعد فلسفی مشائین در آن خلاصه شده است، و به ترتیب درجه بعد از کتاب لَمَحات می آید.(14)
در این اثر، سهروردی مقولات منطق ارسطوئی را با کاهش دادن آن از ده به چهار، تعبیری مجدد می کند و حرکت را به عنوان مقوله‌ی جدیدی معرفی می کند، و ضمناً می گوید این نه ارسطو بلکه یکی از فیثاغورسیان به نام آخوتاس (ارخوطس) بود که آن مقولات را کشف کرد(15). با این استدلال که کمیت را می توان به کیفیت تقلیل داد ( یعنی، خطی کوتاه "ضعیف تر" از خطی دراز است) ، سهروردی تفاوتهای کمّی را به تفاوتهای کیفی تبدیل می کند.(16)
در میان دیگر موضوعات بحث در تلویحات، کلیات و جزئیات، حقیقی و ذهنی، وجود و ماهیت است. به جای تأیید اصالت وجود، که ابن سینا مدافع آن بود، سهروردی مدافع اصالت ماهیت است(17). مسأله‌ی بودن واجب الوجودها و براهین ابن سینا در تأیید بودن [تنها یک] واجب الوجود (18) و نیز برداشتی اشراقی از ارسطو، جزو دیگر موضوعات مورد بحث این کتاب است.
سهروردی در تلویحات شرح مشاهده یا رؤیتی را گزارش می کند که در آن به تصور خود، معلم اول، ارسطو، را می بیند و گفتگوهائی با وی انجام می دهد (19). این ملاقات، که در حالت خلسه‌ی شبیه به خواب رخ داد، بر رشد و گسترش نظریه‌ی او در باره‌ی تاریخ فلسفه و تمایزی که او میان "حکمت" و فلسفه در شکلِ استدلالی آن قائل است، تأثیر عظیمی داشت.
ارسطوئی که سهروردی بدو اشاره دارد، ارسطوی "تئولوجیا"، یعنی در واقع پلوتینوس، است. سهروردی از ارسطو می پرسد که آیا مشائیونی چون فارابی و ابن سینا فیلسوفانی واقعی هستند، و ارسطو پاسخ می دهد که: "نه یک در هزار. بلکه، صوفیانی چون بسطامی و تُستَری حکماء حقیقی اند.(20)"
آنگاه سهروردی بحث می کند که چگونه حکمت و علم الاشراق با هرمس شروع شد و در مغرب زمین به شخصیتهائی چون فیثاغورس، انباذقلس(21)، اغاثاذیمون(22) [= شیث]، اَسقلیبوس(23) و امثالهم منتقل شد تا اینکه به او رسید (24). در شرق، این علم به دو طریق عمده انتقال یافت، یکی شاه موبدان کهن ایرانی از قبیل کیومرث، فریدون، کیخسرو، و دیگری صوفیانی مانند ابویزید بسطامی، ابوالحسن خرقانی و سرانجام [حسین] منصور حلاج، که تأثیر عمیقی بر سهروردی داشتند.(25)
بهترین چیزی که طالب علم پیش از بحث در حکمت اشراق می تواند بدان تکیه کند، راهی است که من در التلویحات ذکر کرده ام - در خلال بحثی که میان من و حکیم امام الباحثین ارسطو در گرفت.(26)

2. مقاوَمات:

مقاومات، که در سنت مشائین و به سبک تلویحات نوشته شده شرح روشن تری بر اندیشه های اشراقی به دست می دهد. سهروردی در مقدمه‌ی مقاومات می گوید:
این مختصری است به منزله‌ی پیوستی بر کتابم موسوم به تلویحات که در آن به اصلاح موارد لازمی که قدما در آثار خود آورده اند، مبادرت شده است، و به جهت موجز بودن تلویحات، ذکر آنها در آن اثر میسر نبوده است، زیرا آنچه به اندک بسطی نیاز دارد، با ساخت آن کتاب سازگار نیست، و در موضوعات مهمی که فرو گذارده شده، ایجاز مقصود را بر نمی آورد. این موارد را در اینجا به همراه نکته های مشهوری آوردم و آن را مقاومات نامیدم. مستعیناً بالله و متوکلاً علیه (27).
مقاومات را باید ضمیمه ای بر تلویحات به شمار آورد گرچه کمتر ایضاحی و بیشتر جَدَلی است. سهروردی اشاره می کند که مقاومات راهنمائی برای درک بهتر تلویحات است (28) و مبانی اعتقادی مشائی در آن کامل تر تحلیل شده است.

3. مَشارع و مُطارَحات:

این یکی از آثار مهم ترِ سهروردی و طولانی ترین نوشته‌ی اوست، که شامل آمیزه ای از مباحث استدلالی [یونانی] و اشراقی است. او در بخش مقدماتی کتاب آن را به همه‌ی کسانی توصیه می کند که تبحری در علوم استدلالی به دست نیاورده، و بنابراین مسیر خود را در جهت حکمت متعالی اشراق مسدود کرده اند.
مقدمه‌ی این کتاب دارای اهمیت زیادی است، زیرا هدف و جایگاه کتاب را در میان دیگر آثار سهروردی توضیح می دهد و به وجودِ حلقه ای از یاران معنوی وی اشاره می کند. همانگونه که سهروردی بیان می کند:
این کتاب شامل سه علم است که من بنا به خواسته‌ی شما برادران نوشته ام و در آن مباحث و ضوابطی آورده ام که در کتابهای دیگر یافت نمی شود، و جداً سودمند و نافع است. آنها نتیجه‌ی استنباطات و تأملات خودِ من است. مع هذا، در این ضوابط از مآخذ مشائین منحرف نشده ام، و چنانچه نکات و لطائفی درج کرده ام، آنها مأخوذ از اصول شریفه‌ی حکمت اشراق است که بی گمان برتر از آن چیزی است که مشائین اندیشیده اند. کسی که انصاف دهد، پس از تأمل در کتابهای مشائین، در می یابد که این کتاب حاوی مطالب تازه است. هر کس که درعلوم بحثی دستی ندارد، راه او به طرف فهمِ حکمت اشراقِ من مسدود است و لازم است که المشارع پیش از حکمة الاشراق و بعد از کتابی کوچک به نام تلویحات مطالعه شود. باید دانست که من در این کتاب ترتیبی را رعایت نکرده ام و در بعضی مواضع خود را ملتزم به علمی نکرده ام، بلکه غرضم طرحِ بحث بوده است، گرچه ممکن است کار به (بررسیِ) علوم متفرقه کشیده شده باشد. وقتی شخصی که به فلسفه‌ی استدلالی علاقه مند است این بخش را خوب فهمید و علم خود را از این لحاظ استحکام بخشید، می تواند به ریاضتهای زاهدانه آغاز کند و به عرصه‌ی اشراق وارد شود تا بتواند بعضی از مبادی اشراق را به عیان ببیند. اما صُوَر سه گانه‌ی مذکور در حکمت اشراق از این قرار است: (29) و علم به اینها انسان را حاصل نمی آید مگر بعد از اشراق. سر آغازِ حکمت بریدنِ از دنیا، وسطِ آن مشاهده‌ی انوار الهی، و آخرِ آن بی نهایتی است. و من این کتاب را کتاب المشارع و المطارحات نام نهاده ام.(30)
از مطالب بالا آشکار می شود که این کتابِ سهروردی تنها به سنت مشائین نوشته نشده، بلکه شامل پاره ای از تجارب عرفانی او نیز هست.
در بخش هفتم این کتاب (31)، روش استدلالی را یکسو می نهد تا به شرح و بسط موضوعاتی از قبیل حیات پس از مرگ، واجب الوجودها و غیره بپردازد. مسائل مابعدالطبیعه ای و معرفت شناختی که وی به آنها می پردازد، در بزرگترین اثرش حکمة الاشراق به تفصیل بررسی شده است. سهرودی در اهمیت رساله‌ی مقاومات می گوید:
ای برادران به شما وصیت می کنم که از هر چه جز خدا ببرید و بر تجرید مداومت ورزید، و کلید این امور درکتاب من حکمة الاشراق به ودیعت نهاده شده است. مسائلی که ما اینجا آورده ایم، هیچ جای دیگر بحث نکرده ایم. آن را بر اسلوبی ویژه ترتیب داده ایم که بر اثر انتشار آن ضایع نشود. (32)
مشارع و مطارحات یکی از معدود جاهائی است که سهروردی به موضوع زبانِ اشراق می پردازد؛ این کتاب برای فهم حکمت اشراق و لسان اشراق بسیار مهم است (33) . با توجه به چنین تحلیلی که ضمن بحث نور و ظلمت صورت می گیرد، سهروردی تا آنجا پیش می رود که تجارب عرفانی خویش را ارزیابی می کند.

4. حکمة الاشراق

این چهارمین کتاب در اصول عقاید سهروردی و شاهکار اوست. این اثر که عناصر مختلف سنت اشراقی را ترکیب می کند در عرض چند ماه به سال 1182/582 تألیف شد. سهروردی معتقد است که محتوای این کتاب به توسط شبحی روحانی بروی نازل شده است. "این حقایق و اسرار را روح القدس در روزی عجیب دفعتاً بر نفس من القاء کرد.. و کتابت آن فقط در چند ماه صورت گرفت.(34)"
تعالیم فلسفی و حکمی که در این کتاب بحث شده اساس پیشرفتهای بعدی را در قلمرو "عرفانی فلسفی" بنیان نهاد؛ از تأثیر عمیق آن در تبیین و تدوین جنبه‌ی باطنی تشیع ذکری نمی کنیم(35).
با وجود شرحهای متعدد بر حکمة الاشراق، از قبیل شروح قطب الدین شیرازی و احمد بن هروی (36)، مقدمه‌ی خود سهروردی بر کتابش شاید روشنگرترینِ همه باشد، در آنجا می گوید:
این کتاب، از برای کسانی است که هم طالب حکمت ذوقی اند و هم جویای حکمت بحثی(37). کسانی که تنها جویای حکمت بحثی اند، و نه متألهند و نه خواستار تأله، نصیبی از این کتاب نمی برند. ما این کتاب و رموز آن را جز با کسانی که مجتهد متألهند یا طالب تألّه بحث نخواهیم کرد.(38)
فلسفه‌ی اشراق را می توان تقریباً به دو بخش تقسیم کرد؛ نخست شامل بحث فلسفه و منطق مشائی و دیگر موضوعات مربوط که به نظر بسیاری اهمیتش کمتر از بخش دوم است. قسمت دوم شامل مصنفات اشراقی اوست که به زبانی مخصوص نوشته و در تاریخ فلسفه‌ی اسلامی بی نظیر است. سهروردی در این کتاب تفسیری فلسفی از سَفَر روح به دست می دهد که آغازش تطهیر و تزکیه و پایانش اشراق است. این بخش از کتاب که به هر حال استدلالی است بسیاری از مسائل سالهای سالِ فلسفه را به زبانی غیر از زبان مورد استفاده‌ی مشائین، بحث می کند.
سهروردی بخش دوم حکمة الاشراق را با وصفی از ماهیتِ بدیهیِ نور و طبقه بندی موجودات مختلف به اعتبار شفافیت آنها و تقسیم نور به انواع متعدد و مختلف، یعنی واجب و ممکن، آغاز می کند همچنین، سهروردی در این بخش منشأ عقل را نوری می داند که همه‌ی عقول را منور ساخته و ایرانیان قدیم آنها را بهمن می نامیدند.(39)
سهروردی پس از بحث درباره‌ی مراتب طولی و عرضی عالم فرشتگان، تحلیلی اشراقی از رؤیت و دیدن، نقش نور و رابطه‌ی اینها با اشراق عرضه می دارد.
سهروردی درحکمة الاشراق روال ثابتی ندارد زیرا غالباً از شاخی به شاخی دیگر می برد و موضوع واحدی را در چندین و چند جا مطرح می کند. مثلاً انواع مختلف نور و روابط آنها با یکدیگر اغلب در بسیاری از جاهای کتاب به تفصیل بررسی شده است. او با استفاده از چار چوبه‌ی فلسفه‌ی اشراقی، به بحثِ کیهان شناسی، مخصوصاً حرکات اجرام سماوی، و نیز ادراک حسی و قوائی که روح انسانی را تشکیل می دهد، می پردازد.
در میان مهمترین موضوعات مورد بررسی در این بخش، معرفت شناسیِ اشراقی، معروف به علم حضوری، تصفیه‌ی نفس و زهد و ریاضت است. سهروردی، معروف به علم حضوری، تصفیه‌ی نفس و زهد و ریاضت است. سهروردی ، که موضوع علم حضوری را در بسیاری از جاهای نوشته اش بحث می کند، در باره‌ی اینکه چگونه نفس به ذات خود علم پیدا می کند و چگونه ما می توانیم کیفیت این علم مستقیم و بلاواسطه را تعلیل کنیم، تحلیلی به دست می دهد. در اواخر این کتاب، سهروردی خاطرنشان می کند که دریافت کننده‌ی این علم شدن زهد و تَنسُّک می طلبد.
اکنون می پردازیم به بررسیِ اجمالیِ آثار فارسی سهروردی که برای فهمِ عرفان سهروردی نه تنها بسیار مهم است بلکه جزو لطیف ترین نمونه های ادبیات صوفیانه‌ی فارسی نیز به شمار می رود.

5. پرتو نامه:

این اثر بررسیِ کاملی از مسائل فلسفیِ عمده ای را در بر می گیرد که با موضوعاتی از قبیل زمان، مکان، و حرکت آغاز می شود و بحثی را مطرح می کند که بسیار شبیه "کوگیتو" ی(40) دکارت و "صور معَلَّقه‌ی ابن سیناست(41).
آراء فلسفی سهروردی در پرتو نامه عموماً قابل قیاس با آراء ابن سیناست. او پس از بحث در باره‌ی وجودِ واجب الوجود و سلسله مراتب وجود و رابطه‌ی بین وجود شناسی و ارزش اخلاقی موجودات، مسأله‌ی شرّ، اختیار و جبر را در چار چوب حکمت اشراقی بررسی می کند.
و چون واجب الوجود خیر محض است و ذات او کامل ترین موجودات و معقولات است، پس، از او خیر محض موجود شود. و اگر در وجود چیزی واقع باشد که درو شری باشد، خیرش بیش از شر بود(42).
سهروردی در باب بقاء روح، غم و شادی، و رابطه‌ی آنها با وضعیت روح پس از ترکِ تن دلائلی اقامه می کند. در پایان، پرتو نامه پیامبران و پیامبری، معجزات و اتفاقات نادر و نامعمول را مورد بحث قرار داده است. این قسمت به سبک مصنفات اشراقیِ او نوشته شده و با دیگر فصولی که در آنها از نمادهای زرتشتی استفاده‌ی فراوان می کند، تفاوت دارد.

6. هیاکل النّور(43):

یکی از مهم ترین و معروف ترینِ رسالاتِ فارسی سهروردی است. بعضی از شارحان سهروردی پیشنهاد کرده اند که کاربردِ گسترده از کلمه‌ی هیکل دال بر این است که او احتمالاً زیر نفوذ اسماعیلیه قرار داشته است.(44)
در نخستین بخشِ هیاکل النور(45) سهروردی تعریفی از اینکه جسم چیست به دست می دهد. در فصل دوم، او مسأله‌ی عقل و جسم، تعاملِ آنها و ماهیتِ "نفس ناطقه" را، که متمایز از جسم است، بحث و بررسی می کند. وی همچنین به مسأله‌ی "هویت شخصی" عنایت دارد و در باب اینکه تشکیل دهنده‌ی هویت یک فرد چیست بحث می کند. سهروردی در فصل سوم مفاهیم مختلفِ وجود از قبیل واجب و ممکن را بررسی می کند. مع ذلک، در فصل چهارم است که آراء فلسفی سهروردی با عمق و گستردگی زیادتری مورد بحث قرار گرفته است:
او سپس به بحث مسأله‌ی قِدَم و حدوث عالم در زمان، و رابطه‌ی خداوند با آن ادامه می دهد. همچنین، او درمورد رابطه‌ی بین حرکت اجرام سماوی، کیفیاتی که او به آن اجرام نسبت می دهد، و فرایند اشراق یا نوربخشی را تحقیق می کند. او در بخش بعدیِ هیاکل النور مسائلی از قبیل بقاء روح و اتحاد آن را با عالم ملکوت، پس از رفتن آن از قالب تن، مورد بررسی قرار داده است.

7. الواح عمادی:

سهروردی در مقدمه‌ی کتاب فوق بیان می کند که این اثر به سبک و سیاق اشراقیون نوشته شده است(46). با وجود این، وی با بحثی در معناشناسی آغاز می کند و سپس به بررسی موضوعاتی از قبیل روح، نیروهای آن و رابطه اش با نورالانوار ادامه می دهد. نخستین بخشِ کتاب شماری از موضوعات فلسفی مانند واجب الوجود و صفات آن، مسأله‌ی مخلوقیت و جاودانگی عالم و حرکت را بحث می کند. سهروردی، در این کار، اشارات گسترده ای به آیاتی قرآنی و حدیث دارد. وی در بخش بعدیِ کتاب به شرح و تأویل اسطوره های ایران باستان می پردازد و تعبیراتی ابراز می دارد که در تبیین و تنظیم معرفت شناسی تألهی(47) او اساسی است. این مطلب مخصوصاً در آخرین قسمتهای این کتاب آشکار می شود، آنجا که درباره‌ی سرنوشتِ روح انسانی به شیوه ای بحث شده که شباهت معاد شناسی اسلامی و آئین زرتشتی را به وضوح نشان می دهد. اینجا سهروردی بحث می کند که تطهیر و تزکیه از طریق زهد و ریاضت شرط لازمِ اشراق است. همان گونه که وی بیان می دارد: "وقتی نفس طاهر گردد، روشن شود به نور حق تعالی"(48)
آنگاه سهروردی می گوید که زهد و تصفیه مانند آتش است که، به مجرد قرار گرفتن آهن در آن، آن را منور می سازد. آهن که، در این مورد، روح یا "نفس ناطقه" است نه تنها به سبب خصلتِ مسلط نورالانوار بلکه به واسطه‌ی شوق باطنیِ روح انسانی به سوی کمال، می تواند منور گردد. نوری که نقشِ منور کننده‌ی جسم و روح را دارد به نظر سهروردی نور مجرد است که وی آن را خَرَّه می نامد. حضور این نور در روح انسانی است که به شخص امکان می دهد صاحبِ آن شوق باطنی شود که برای سلوک در طریق معنوی لازم است. سهروردی روح انسانی را همچون درختی ترسیم می کند که میوه‌ی آن یقین، یا مشکوتی، است که با آتش الهی منور می شود.(49) سهروردی در مصنفات خود رویا روئی موسی و بوته‌ی آتشناک(50) را در همین بافت مشاهده می کند و داستان آن را در تأیید این دعویِ اشراقی خود که تنها آتشِ الهی می تواند روح انسانی را نور ببخشد، مورد استفاده قرار می دهد. سهروردی می گوید دلیل نوشته این کتاب نشان دادن "مبدأ" و سرنوشت انسان است. او این گونه آغازِ سخن می کند "... قواعدی که از آن چاره نیست و معرفت مبدأ فطرت و بازگشت آخرت آنچه بر رأی حکمای الهیات و اصول فضلای حکمت اند(51) (52)".
در پایان سهروردی یکی از داستانهای فردوسی، شاعر ایرانی که شاهکار به یاد ماندنیِ وی شاهنامه، دائرة المعارفی از اساطیر ایرانی است، برداشتی عرفانی عرضه می کند. در بحث مُشبعی که سهروردی در باره‌ی برداشت خود از چهره هائی، همچون فریدون ضَحاک و کیکاووس کرده، آنان را تجلیاتی از نور الهی می بیند. سید حسین نصر در اهمیت این اثر می گوید:
...الواح عمادی یکی از صفحات درخشان آثار سهروردی است که در آن داستانهای ایران باستان و حکمت و عرفان قدیم در لوای معنی باطنی قرآن کریم به هم آهنگی و آشتی در آمده است.
سهروردی از این داستانهای تعبیری در باره‌ی نفس انسانی کرده است که همانا حکمت و عرفان اسلامی در تأیید آن همواره کوشیده است.(53)

8. رسالة الطیر:

این اثر را اصلاً ابن سینا نوشته و سهروردی آن را به فارسی ترجمه و مجدداً نگارش کرده است.(54) رسالة الطیر با به کارگیری زبان پرندگان که قبلاً نیز ابن سینا، عطار و احمد غزالی آن را به کار برده بودند، پرده از شماری تعالیم رمزی بر می دارد. داستان در باره‌ی سرنوشت مشتی پرنده‌ی گرفتار در دام صیادان است، که شرح می دهند چگونه تلاش آنان برای نجات خود به موانعی برخورده و چگونه بر آن موانع دست یافته اند. این کتاب سفر روحانی انسان را از منزلگاه اصلیِ خود به عالم صورت، و این که چگونه تعلقات جهان مادی می تواند مانع شوق انسان به بازگشت به مبدأ روحانیِ او گردد، ترسیم می کند.
در این کتاب، سهروردی اشاره ای دارد به اینکه چگونه قوای انسانی که به جانب جهان معقول هدایت می شود روح را از سفر روحانی خود و دستیابی به اشراق باز می دارد. سهروردی خطرات طریقت را به شکل زیر وصف می کند:
ای برادران حقیقت، همچنان از پوست پوشیده بیرون آئید که مار بیرون آید، و هم چنان رَوید که مور رود که آواز پای شما کس نشنود، و بر مثال کژدم باشید که پیوسته سلاح شما پسِ پشتِ شما بود که شیطان از پس بر آید، و زهر نوشید تا خوش زیبید. پیوسته می پرید و هیچ آشیانه‌ی معین مگیردید که همه‌ی مرغان را از آشیانها گیرند، و اگر بال ندارید که بپرید به زمین فرو خزید... وهمچون شتر مرغ باشید که سنگهای گرم کرده فرو برد، و چون کرکس باشید که استخوانهای سخت فرو خورد، و هم چون سمندر باشید که پیوسته میان آتش باشد تا فردا به شما گزندی نکند، و هم چون شبه پره باشید که به روز بیرون نیاید تا از دست خصمان ایمن باشید.(55)
سهروردی به منظور دادنِ مجموعه ای از دستورهای عملی به آنان که در طریقت صوفیانه گام بر می دارند نمادهای یاد شده را به کار می برد. مثلاً، پوست انداختن اشاره دارد به ترک خودِ خویش گفتن، و مانند مور راه رفتن اشاره ای است به شیوه ای که شخص باید بر جاده‌ی حقیقت برود بدان سان که احدی از آن خبردار نشود. نوشیدن زهر به وجهی نمادین دلالت دارد به تحمل دردها و ناکامیهائی که شخص باید در طریقت تجربه کند. منظور سهروردی از به کار بردن حدیث "مرگ را دوست دارید تا زنده مانید(56)"، مرگ روحانی است. مفهوم صوفیانه‌ی فنا، مرگ و زادنِ مجددی است که سهروردی آن را خود در شعری وصف می کند:
گر پیشتر از مرگ طبیعی مردی*** بر خور که بهشت جاودانی بردی(57)
ور زانک درین شغل قدم نفشردی*** خاکت بر سر که خویشتن آزردی(58)

سهروردی مشکلات راه را با مقایسه‌ی ضمنیِ آنها با خوردنِ ریگ داغ توسط شترمرغ و خوردن استخوانهای سفت و سخت توسط کرکسان مجسم می کند. تحمل چنین رنجی برای کسی که می خواهد در طریقت پیشرفتی حاصل کند و به مقامی برسد لازم است. استفاده‌ی سهروردی از سمندر در چند سطح مختلف تفسیر می شود. سمندر رمز طلا در کیمیا و طلا نمادِ عقل قدسی است. ممکن است اشاره‌ی وی فقط به ابراهیم باشد که در آتش افکنده شد، اما می تواند به آتشِ درون او نیز اشاره داشته باشد. طبق یک افسانه‌ی مشهور، چنانچه سمندر در آتش برود و نسوزد، در برابر هر چیزی مقاوم خواهد شد. بنابراین، آنان که با عشق الهی، که همچون آتش می سوزاند، خوگر شده اند، ناخالصیهای خود را به درون آتش ریخته اند. آنان این آتش را بلعیده اند و تصفیه شده اند.
سرانجام، سهروردی به ما تذکر می دهد که باید مثل شب پره ای باشیم که به شب پرواز می کند و به روز پنهان می ماند. شب نماینده‌ی جنبه‌ی رمزی و نهانی و روز نماینده‌ی جنبه‌ی ظاهری است. بدین ترتیب سهروردی از نمادهای ادبیات سنتی صوفیانه استفاده می کند که شب را نمادی از فضای باطنی و روحی قرار می دهد، و از این رهگذر جولانگاهی مقدس فراهم می سازد تا انسان بتواند در آن به پرواز آید.
در رسالة الطیر (59) سهروردی با گزارشِ قصه‌ی پرندگانی که "آزادانه پرواز می کردند" اما به دام صیادان افتادند، سفر روحانیِ انسان را ترسیم می کند. "پرواز آزادانه" در اینجا نمادی از وضعیتی است که انسان در ازل قبل از خلقت زندگی می کرده، و به دام افتادن اشاره دارد به آمدنِ او به قلمرو وجودی مادی. این تغییر بیانگرِ انتقال از بی صورتی به عالم صُور است.
زندانیانِ جهان مادی، که همان "زندان تن" در ادب فارسی است، چون به اسارت خود واقفند می توانند سفر خویش را به سوی اصل و منشأ خود آغاز کنند.
پرنده ای که خود را در اسارت می بیند نماد انسان این جهانی است. سازگاری با چنین شرایطی و قبول آن، به عقیده‌ی سهروردی، بزرگ ترین خطر برای سفر روحانی است. وی از زبان مرغان چنین گوید:
...روی به جستن حیله آوردیم تا به چه حیلت خویش را برهانیم. یک چند هم چنان بودیم تا بر آن خو کردیم و قاعده‌ی اول [آزادی](60) فراموش کردیم و با این بندها بیارامیدیم و با تنگیِ قفس تن در دادیم.(61)
وصف سهروردی از سفر روحانی در رسالة الطیر با پرواز مرغان که خود را از بعضی بندها آزاد کرده اند، دنبال می شود. تعبیر صوفیانه‌ی نکته‌ی مذکور این است که انسانهائی که گرفتار عالم صُور شده اند می توانند با نیروی اراده، خود را تا حدی از این وضع نجات دهند؛ مع ذلک، برای بریدن همه‌ی بندهای علائق، به راهنمائی پیری نیازمندند. گرچه امکان دستیابی به مرحله‌ی اشراق بالقوه برای انسان وجود دارد، این کار بدون شوق درونی و تصمیم به انجام آن سفر روحانی صورت نخواهدپذیرفت. این نکته وقتی روشن می شود که قهرمانان اصلی داستان از مرغان دیگر می خواهد که به او نشان دهند چگونه خویشتن را آزاد کردند.
مرغان پس از قطع مرحله‌ی ریاضت و تحمل سختیها، به منازل و مقامات مختلفی از طریقت می رسند و تصور می کنند زمان استراحت است. سهروردی به ما هشدار می دهد که مبادا در یک مکان آرام بگیریم، گر چه "زیبائی" راه، که به گفته‌ی او چنان است که "عقل ازتن جدا می کرد" فوق العاده وسوسه انگیز است(62). سرانجام، فضل الهی، به صورت ندائی که مرغان را به ادامه‌ی سفر دعوت می کند، موجب می شود که بر میل خود به توقف چیره شوند. آنگاه سهروردی می پردازد به شرح روبروشدنِ مرغان با خداوند که، باز طبق توصیف خود سهروردی، از نور جمالش "دیده ها متحیر شد." نورالانوار به مرغان می گوید که "بند از پای شما کس گشاید که بسته است؛ و من رسولی به شما فرستم تا ایشان را(63) الزام کند تا بندها از پای شما بردارد."
اصول زیر را می توان از رسالة الطیر استنتاج کرد(64)
1. این خاکدان برای روح انسانی درحکم زندانی است.
2. لازم است که روح سفری به سوی نورالانوار در پیش گیرد.
3. فضل الهی که به واسطه‌ی چنین تجربه ای حاصل می شود سالک را کمک می کند تا واپسین رشته های علائق دنیوی را ببرد.
4. کسی نورالانوار را تجربه می کند که بتواند خود را از زندان عالم مادی رها سازد.
مهم است که داستانهای سهروردی و سبک ادبی ویژه‌ی آن به صورت بخشی اصلی از تعالیمِ اشراقی مورد بررسی قرار گیرد. در حالی که وی در حکمة الاشراق تحلیلی نظری از تفکر اشراقی عرضه می کند، در تألیفات فارسی خود جنبه‌ی عملیِ تعالیم اشراقی خود را، که بدون آن نظام فکری او در حکمت الهی کامل نخواهد بود، تشریح می کند. نظام معرفت شناختی سهروردی نهایتاً متکی بر آن نوع از حکمت است که با به کارگیری تعالیم اشراقی حاصل می شود و دقیقاً همان چیزی است که وی سعی می کند در داستانهای عرفانی خود ترسیم کند. در واقع، دستورها و راهنمائیهای او در مورد کسب حقیقت در دیگر آثارش حتی از این نیز صریح تر و مشخص تر است.

9. آواز پر جبرئیل:

این اثرِ بسیار رمزی در باره‌ی طالب حقیقتی است که به خانقاهی دو در می رود، که یکی از درها روی به شهر و دیگری روی به صحرا دارد. طالب حقیقت که به صحرا رفته است دو پیر روحانی را ملاقات می کند و در باب معمای خلقت، مقامات طریقت، و خطرات آن سؤالاتی از آنان می کند.
گفتگوئی که به دنبال [آن پرسشها] در می آید عناصرِ اساسی تعالیم اشراقی و آداب ورود به طریقت را که برای درک اسرار قرآنی لازم است، روشن می کند... در آواز پر جبرئیل، که به عنوان یکی از آثار کلاسیک ادب فارسی معروف شده (65)، سهروردی عناصر بنیادی معرفت شناسی خود را از دیدگاه حکمت الهی بحث می کند. او در آنجا چنین می گوید: "بیشتر چیزها که حواس تو مشاهده‌ی آن می کند همه از آواز پرِ جبرئیل است(66)". در این رساله‌ی بسیار رمزی، سهروردی از نمادهای سنتیِ عرفان و شماری از نمادهای دیگر که منحصر به خود اوست و نمی توان آنها را در ادبیات صوفیانه‌ی قدیم فارسی یافت، حداکثر استفاده را می کند. منظور اصلی کتاب در اول آن بیان شده است:
... از ابوعلی فارمَذی رحمة الله علیه پرسیدند که چونست که کبودپوشان بعضی اصوات را آواز پر جبرئیل می خوانند؟
گفت: بدان که بیشتر چیزها که حواس تو مشاهده‌ی آن می کند همه از آواز پر جبرئیل است.(67)
می توان گفت که نظریه‌ی سهروردی در باب علم دراین قصه‌ی عرفانی بحث شده است. او به زبانی استعاری نقشه ای برای پرورداندن قوه ای در وجود ما عرضه می کند که قادر به کسب علم به طور مستقیم و بدون واسطه است. سهرودی با تکیه بر نمادهای سنتی شعر و نثر صوفیانه، به تشریح جرّ و بحثهای میان تجربه گرایان، عقلگرایان و هواداران شیوه‌ی عرفانیِ شناخت، می پردازد.

10. عقل سرخ:

در عقل سرخ(68)، قصه با این پرسش آغاز می شود که آیا مرغان زبان یکدیگر را می فهمند. عقاب که بدواً پاسخی مثبت داده، بعداً اسیر صیادان می شود؛ چشمانش را می بندند و تدریجاً باز می کنند. عقاب به مردی سرخ روی بر می خورد که مدعی است "اولین فرزند آفرینش" است. او [هم] سالخورده است زیرا نماینده‌ی انسان کاملی است که پیش از آفرینش(69)، به صورت مثالی، در کمال محض می زیسته، و هم جوان است زیرا از دیدی هستی شناختی با خداوند که ازلی و، بنابراین، قدیم ترین موجود است، بسیار فاصله دارد.
سپس سهروردی نمادهای زرتشتیِ کوه قاف، داستان زال، رستم و دیگر قهرمانان حماسی را که در شاهنامه به تصویر کشیده شده اند، به کار می برد (70). قاف نام کوهی است که بر قله‌ی آن سیمرغ، نماد ذات الهی، اقامت دارد. زال، که به موئی سپید به دنیا آمد و نمادی از خرد و پاکی است، پای کوه قاف رها شد. سیمرغ زال را به آشیانه‌ی خود برد و او را پرورش داد تا بزرگ شد و با رودابه ازدواج کرد و رستم از او زاده شد. رستم، قهرمان شاهنامه، که غالباً روح ایرانِ حماسی تصور می شود، مردی است که نهایتاً بر نفسِ خود دست یافت. اگر چه فردوسی، سراینده‌ی شاهنامه، بر جنبه های حماسی و تاریخیِ اساطیر ایرانی را تأکید دارد، سهروردی توجه خود را بر اشارات عرفانی و رمزی آن متمرکز می کند.
در این کتاب نظریه‌ی سهروردی در باره‌ی علم به زبانی نمادین شبیه زبان آواز پر جبرئیل بیان شده است. وی ضمن استفاده از مشتی نمادهای جدید، پاره ای از موضوعات دیرینِ فلسفه و عرفان اسلامی، از قبیل تمایزِ میان قوه‌ی عقلانی، که او آن را عقل جزئی می نامد، و عقلی که او آن را عقلِ کلی می خواند، مطرح می کند. سهروردی دراین کار بر نمادهای زرتشتی و منابعی از ایران باستان سخت تکیه می کند. دقیقاً تعاملِ بین عقل جزئی و عقل کلی است که اساس دستیابی به علم را تشکیل می دهد. همچون دیگر آثاری که در موضوع حکمت الهی است، سهروردی نظریه‌ی علم خود را در پسِ شبکه‌ی تودرتوی اسطوره ها و نمادهایی پنهان می کند که فقط در صورتی شخص می تواند راز آنها را بگشاید که با مجموعه نمادهای سنتیِ صوفیه آشنا باشد.

11. روزی با جماعت صوفیان:

این داستان درخانقاهی شروع می شود که جماعتی از صوفیان از پایگاه معنوی مشایخ خود و آراء آنان در باره‌ی آفرینش سخن می گویند(71) سهروردی که در مقام شیخی حرف می زند، پرسشهائی را که صرفاً در پیِ توضیح و تعلیل چیستی عالم و ساختار افلاک است، رد می کند. او این پرسشها را سطحی می شمرد و عقیده دارد که کسانی هستند که ظاهر را می بیبنند و کسانی که علم افلاک را می فهمند. و بالاخره کسانی هستند که درباره‌ی عالم فلکی به خُبرگی می رسند؛ اینان دانشی مردان واقعی اند. سپس سهروردی به ذکر توصیه ها و تعلیماتی می پردازد که در بالفعل ساختنِ قوه ای که به افراد امکان می دهد تا بدونِ واسطه شناخت حاصل کنند، اساسی است. سخن او چنین است:
.... هر چه به نزد تو عزیز است، از مال و ملک و اسباب و لذت نفسانی و شهوانی ....( همه را به دور بیفکن)(72)...اگر از این دستور پیروی کنی، زود دیده روشن شود.(73)
سهروردی در میان آمیزه ای از افسانه، نماد، مابعدالطبیعه‌ی سنتیِ اسلام، همچنان بر رابطه‌ی میان کوشش برای کسب علم باطنی و به کار بستن زهد و ریاضت تأکید می کند. ریاضت چشم باطن را که از نظر سهروردی راه شناخت است می گشاید، شناختی که اگر شخص قرار است به بُعد باطنی اسلام علم پیدا کند، مهم و اساسی است. به عقیده‌ی سهروردی، علم حقیقی زمانی ممکن می شود که به تجربه گرائی و عقلگرائی خاتمه داده شود. سهروردی این گونه گزارش می کند:
شیخ گفت چون دیده‌ی اندرونی گشاده شود دیده‌ی ظاهر بر هم نهادن و لب بر همه بستن و این پنج حس ظاهر را دست کوتاه باید کردن و حواس باطن را در کار باید انداختن تا این بیمار چیز اگر گیرد به دست باطن گیرد و اگر بیند به چشم باطن بیند و اگر شنود به گوش باطن شنود و... پس آنگه پرسیدی که چه بیند؟[ پاسخ خودِ درونی این است که ](74) خود بیند آنچه بیند و باید دیدن (75).
بنابراین، بستن پنج حس ظاهر از نظر سهروردی شرط لازم برای گشودن حواس باطن است که برای احرازِ حقیقت ضروری است. کتاب روزی با جماعت صوفیان اشاره دارد به حالات و مقامات مختلف طریقت و اینکه چگونه خاصان می توانند به پاکی دل و صفای نظر برسند. سهروردی در این کتاب از گفتگوهای خود با جماعتی صوفی و نظر مشایخ آنها در باره‌ی دستیابی به حقیقت و مقایسه رأی خود با رأی آنان سخن می گوید.
این اثر مختصر شامل اشارات مهمی به مفاهیم تمثیلی و استعاری و اینکه چگونه مقامات مختلف طریقت را می توان به کمک آنها وصف کرد. در این کتاب فوق العاده نمادین، رابطه‌ی میان صفای قلب و حدی که شخص می تواند علم کسب کند و نیز رابطه‌ی میان تنسک و معرفت شناسی، با استفاده از نمادهای صوفیانه، مورد بررسی قرار گرفته است.

12. رساله فی حالة الطفولیّه(76):

در این کتاب، سهروردی از دیدار خود با شیخی سخن می گوید که اسرار الهی را بر او آشکار می کند و او نیز به نوبه‌ی خود آن اسرار را پیش افراد نا اهل فاش می کند.
شیخ او را به سبب آنکه "دُرّ قیمتی را پیش خوکان ریخته"(77) تنبیه می کند. سهروردی همچنین تلمیحی دارد به مشکلِ بازگفتن اسرار به کسانی که بیرون از حلقه‌ی اهل معنی اند. از آنجائی که حکمة خالده یا جاویدان خرد جز از طریق ادراک حسی به دست می آید، دشوار بتوان این گونه علم را به آنان که آمادگی پذیرش آن را ندارند بازگفت.
سپس، سالک که از کرده پشیمان شده شیخ را باز می یابد و او اسراری از قبیل اصول اخلاقی طریقت و آدابی مانند سَماع ( موسیقی و رقص صوفیانه) را به وی می گوید. تشریح بسیاری از نکات ظریفت عرفانی، آشنائیِ کامل سهروردی را با غوامض طریقه‌ی متصوفه ظاهر می سازد. سهروردی این نکته را ضمن گفتگوئی نمادین میان بطی و سمندری بیان می کند. عقیده بر این است که عبور سمندر از آتش او را در برابر همه‌ی آفات مصون کرده است. بطّ از لذت نوشیدن آب سرد در وسط فصل زمستان داد سخن می دهد، در حالی که سمندر از سرما رنج می برد. هر یک از این دو می توانند مطابق با تجربه‌ی خود تعبیری متفاوت از "آب سرد" عرضه کنند.
تا اینجا، سهروردی خلاصه ای از دستورالعمل های رمزیِ مورد نیاز سالکی را که در طریقه‌ی معنوی گام بر می دارد ارائه می کند: طریقه ای که با شوقی درونی آغاز می شود و با انجام ریاضاتی زیر نظر شیخی ادامه می یابد. هدفِ رساله‌ی فی حالة الطفولیه ترسیم طریقت معنوی و سفر سالک از ابتدای این طریقه است که سهروردی آن (طریقه) را به طرزی نمادین همان طفولیت می داند. اهمیتِ داشتنِ یک راهنما برای احتراز از خطرات راه، و نیز مقامات مختلفِ تحولات درونی جزو موضوعاتی است که سهروردی به تفصیل شرح می دهد. اصل اساسی آموزشهای معنوی این کتاب عرضه‌ی راهنمائی عملی برای طی طریقت روحانی است.

13. رساله فی حقیقة العشق:

این کتاب سهروردی نه تنها یکی از نمونه های اعلای ادب فارسی است، بلکه شامل پاره ای از عمیق ترین آراء فلسفیِ او نیز هست. او با آیه ای از قرآن آغاز می کند و سپس به بحث درباره‌ی علم و رابطه‌ی آن با عقل می پردازد:
بدان که اول چیزی که حق سبحانه و تعالی بیافرید گوهری بود تابناک او را عقل نام کرد که اولُ ما خَلَقَ الله تعالی العقل، و این گوهر را سه صفت بخشید: یکی شناخت حق و یکی شناخت خود و یکی شناخت آن که نبود پس بود(78).
این رساله وقتی به نقطه‌ی اوجش می رسد که سهروردی در فصل ششم نقشه ای تخیلی از عالم تصویر می کند. گفته شده که این کتاب بر اساس رسالة العشقِ ابن سینا نوشته شده است(79). با وجود این، باید یاد آور شد که این اثر از لحاظ صورت و محتوا با آن دیگری تفاوت دارد. از آنجا که بقیه‌ی آثار فارسیِ سهروردی شامل همان عناصر مندرج در دیگر کتب اوست که ما بررسی کردیم، به شرح آنها نخواهیم پرداخت، گرچه در ضمن بررسی معرفت شناسی سهروردی اشارات مکرری به این دسته آثار او خواهم کرد. این آثار شامل بستان القلوب یا روضة القلوب (80) است که جهت گیری فلسفی آن قوی تر است و سهروردی در آن به موضوعاتی از قبیل مابعدالطبیعه، مکان، زمان و حرکت می پردازد.
این کتاب و نیز یزدان شناخت هر دو به شیوه‌ی مشائی نوشته شده و نه تنها حاوی بحثی است در باره‌ی مسائل دیرین فلسفه، بلکه در جای جای آن بحثهائی در باب روش حصول علم نزد حکمای الهی شده است. و بالاخره، سهروردی در کتاب دیگر خود به نام لغت موران (81) ذات علمی را وصف می کند که برای شناخت خداوند بدان نیاز است. نفس و آفرینش از جمله موضوعاتی است که "ایشان [مشائیون"(82) تا حجاب از میان برنخیزد و علم شهودی حاصل نگردد، بر سر آن خلاف خواهند داشت(83)". وقتی این علم حاصل شد، جام جم تو را خواهد بود، و "هر چه خواهی در آن مطالعه توانی کرد و بر کائنات مطلع و بر مُغَیّبات(84)" واقف شوی(85)."

14. واردات و تقدیسات:

این نوشته ها، به سبب خصلت عبادی و مذهبیشان، از حیث صورت و محتوا از دیگر مصنفات سهرودی متمایزند. علی رغم اهمیت اینها در تدوین اندیشه های سهروردی در باب فرشته شناسی، توجهی که مستحق آنند به آنها نشده است. سهروردی در این نوشته ها رابطه‌ی کُرات و خصائص آنها را با خصائص قوای باطنی انسان وصف می کند.
تقدیس او از نیَّر اعظم، که قدرت و شکوهش مقتضی طاعت و تسلیم [ مخلوقات] است، عنوان کردن خورشید فلکی، هورَخش، و نیز رابطه‌ی میان فرشتگان زرتشتی و موجودات روحانی از جمله موضوعاتی است که سهروردی در این دسته نوشته های خود بحث می کند. بر خواننده‌ی آثار سهروردی است که آنها را چون کتابهائی جدا جدا و مستقل از هم در نظر نگیرد، بلکه آنها را به صورت مجموعه ای از آراء به هم مرتبط و مبسوطی منظور دارد که هر جزء آن را فقط می توان با توجه به کلِ آثار به درستی فهم کرد، ضمن اینکه اعتبار آن کل مأخوذ از اجزاء آن است.

پي نوشت :

1- برای اطلاع بیشتر، نک. هانری کربن، 'Archange empourpréd ( پاریس: فایان، 1976).
2- L' Archange empourprée.
3- برای اطلاع بیشتر در باره‌ی این ترجمه‌ی کربن، نک. یحیی سهروردی،
Le Live de la sagesse orientale. ترجمه و حواشی از هانری کربن ( پاریس: وردیه، 1986).
4- W. M. Thackston, The Mystical and Visionary Treatises of Shihabuddin Yah?a Suhrawardi.
5- تکَستُن بخشی از ترجمه‌ی نزهة الارواح را که علی تبریزی در سده‌ی 17/11 انجام داده، به انگلیسی برگردانده است.نک:
Thackstion, Mystical and Visionary Treatises of Suhrawardi, London, Octagon , 1982 , pp. 1-4.
6- W. M. Thackston, The Mystical and Visionary Treatises of Shihabuddin Yah?a Suhrawardi
7- ترجمه تکستُن از سهروردی عموماً مورد انتقاد سهروردی شناسان قرار گرفته است. این ترجمه مبتنی است بر متن صحیح اسپایز
(Spies) و این چاپ خوبی از اثرِ سهروردی نیست. همچنین، سبک ادبی تکستُن حقّ داستانهای عرفانی سهروردی را که به فارسی زیبایی نوشته شده ادا نکرده است.
8- برای اطلاع بیشتر در باره‌ی طبقه بندی ماسینیون، نک:
Recueil de textes inedits concermant l'histoire de la mystique en pays d'lslarn (پاریس: 1929)، 113.
9- در باره‌ی طبقه بندی سید حسین نصر،نک، مقدمه، Opera ج 1، 16 به بعد.
10- سید حسین نصر چنین استدلال می کند که بر مبنای وحدت سبکی که بین بستان القلوب و دیگر آثار سهروردی وجود دارد می توان نتیجه گرفت که این کتاب متعلق به خود سهروردی است. برای اطلاع از بررسیهای بیشتر در این مورد، نک، میر محمد شریف، تاریخ فلسفه در اسلام ( ویسبادن، اتو هاراسویتس، 1963)، 375؛ و مقدمه بر سهروردی Opera ج 3، 40.
11. نصر، سه حکیم مسلمان، 150، حاشیه 16.
12. همانجا، 58.
13. واردات و تقدیسات را محمد معین در مجله‌ی آموزش و پرورش ( تهران: انتشارات وزارت فرهنگ، 1303 ش / 1924 م)، ص 5 به بعد، منتشر کرد. این نوشته ها بیانگر فرشته شناسی سهروردی، ارتباط افلاک با موجودات لطیفه و تطابق آنها با امشاسپندان زرتشتی است. مثلاً در دو نیایش بسیار معروف، خورشید، یا هورخش، مخاطب قرار می گیرد. سهروردی همچنین به تشریح کیفیات نیّر اعظام می پردازد که معادل مثالیِ پادشاهی زمینی است و صفات او چنان است که وی را شایسته‌ی اطاعت و فرمانبرداری می کند.
14. سهروردی، مجموعه مصنفات فلسفی و عرفانی، ج 2، با مقدمه‌ی هانری کربن ( استانبول، مطبعه‌ی معارف، 1954)، 10.
15. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج1، 12.
16. برای بحثی در این باره نک. سهرودی ، مجموعه مصنفات ، ج 2، 87، 88.
17. برای بحث بیشتر در این باب، نک. شرح سید جلال الدین آشتیانی در: لاهیجی، " رساله‌ی نوریّه در عالم مثال"، در مجله‌ی الهیات و معارف اسلام ( ایران: دانشگاه مشهد، 1972).
18. برای بحث بیشتر در این باره نک. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج 1، 34 به بعد.
19. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج 1، 70.
20. همانجا.
21. Empedocles.
22. Agathadaimon.
23. Asclepius.
24. سید حسین نصر، سه حکیم مسلمان، 62.
25. در مورد اهمیت سیاسی این دعوی در ارتباط با انتقال علم، نک: حسین ضیائی، "منشأ و سرشت مرجعیت سیاسی در فلسفه‌ی اشراق سهروردی"، در:
( کمبریج: انتشارات دانشگاه هاروارد، 1992)، 304- 344.
26. سهروردی، مجموعه مصنفات ، ج 1، 484.
27. همانجا، 124.
28. همانجا، 192.
29. ظاهرا هنوز مفهوم این علائم رمزی بر کسی روشن نشده است.
30. همانجا، 194- 195.
31. همانجا، بخش 7.
32. همانجا، 505.
33. همانجا، 494.
34. سهروردی، مجموعه مصنفات ، ج 2، 259.
35. سید حسین نصر، "رابطه‌ی بین تصوف و فلسفه در فرهنگ ایرانی" ، Hamdard lslamicus 6، ش. 4(1983): 33- 47.
36. تفسیر [ احمد بن] هروی، انواریه، بسیار جالب است زیرا تعبیری اشراقی از بعضی جنبه های فلسفه‌ی هندو به دست می دهد.
37. نویسنده اصطلاح discursive ( = استدلالی) و nani Ȳuرا معادل "بحث" سهروردی قرار داده است. پس دانش یا فلسفه‌ی بحثی یعنی فلسفه ای که مبتنی بر روشهای استدلالی است.
38. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج 2، 12- 13.
39. سهروردی ( حکمة الاشراق، 128/2) بهمن را نور اقرب و نور عظیم نیز می خواند و این نخستین نوری است که از نور الانوار آفریده شد. بهمن ( نخستین امشاسپند) یا نور قاهر اقرب به نوبه‌ی خود باعث پدید آمدن نور قاهر دوم ( اردیبهشت) می شود ( نیز نک: معین، محمد، مجموعه‌ی مقالات، 420/1- 422).
40. بخشی از جمله‌ی مشهور دکارت ( به زبان لاتین) "کوگیتو، ارگوسوم" ( = می اندیشم، پس هستم).
41. ابن سینا، شفا: کتاب النفس، فصل 6 والاشارات و التنبیهات، فصل آخر.
42. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج 3، 60- 61.
43. برای اطلاع بیشتر، نک: سید جعفر سجادی، شهاب الدین سهروردی و سیری در فلسفه‌ی اشراق، ( تهران: نشر حکمت، 1984).
44. برای اطلاع بیشتر در باره‌ی تأکید سهروردی بر "اَجرام سبعه" و هیاکل، نک مأخذ بالا، 114- 115.
45. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج 3، 84.
46. همانجا، 110.
47. Theosophic epistemology.
48. همانجا، 184.
49. سهروردی غالباً به این آیه‌ی مشهور قرآنی که خدای را همچون نوری در مشکوة می داند، اشاره می کند. نک: قرآن، 24: 35.
50. نام این گیاه یا درخت را عُلَّیق نوشته اند.
51. کلمات جلوتر این نقل قول چنین است: "...فلان...مرا فرمود که بهر وی مختصری سازم...متضمن قواعدی که از آن چاره نیست" .الخ. در واقع کسی است از او استدعا کرده که اصولی را طبق رأی حکما در باب معرفت مبدأ و معاد برای وی بنویسد.
52. سهروردی، مجموعه مصنفات ، ج 3، 110.
53. مقدمه‌ی سید حسین نصر بر مجموعه آثار فارسی شیخ اشراق، ج 3، 45.
54. سهروردی، مجموعه‌ی مصنفات، ج 3، 198.
55. همانجا، 199.
56. این حدیثی است از پیامبر اسلام. سهروردی آن را در تأیید این عقیده که "مرگ روحانی لازمه‌ی تولد روحانی" است. درجاهای مختلف به کار برده است.
57. قس. موتوا قبل اَن تموتوا (حدیث)، و: بمیر ای دوست پیش از مرگ اگر می زندگی خواهی...(سنائی) .
58. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج 3، 395.
59. همانجا، 198.
60. داخل قلاب از نویسنده است.
61. همانجا، 200.
62. همانجا، 202.
63. آنان که بند بر پای شما گذاشته اند.
64. همانجا، 198- 205.
65. این کتاب هم به سبب سبک ادبی و هم به لحاظ رموز و نمادهای عرفانی آن شهرت گسترده ای یافته است. مثلاً، به شرحی فارسی بر این کتاب از مؤلف هندیِ ناشناخته ای بر می خوریم که در اوائل سده‌ی 15/11 نوشته شده است. برای اطلاع بیشتر در باره‌ی این شرح، نک: شرح آواز پر جبرئیل، به کوشش م. قاسمی در معارف 1(فروردین- تیر، 1363).
66. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج 3، 209.
67. همانجا، 208- 209.
68. همانجا، 242.
69. همانجا، 228.
70. سهروردی در ارائه‌ی مقوله‌ی فرشته شناسی خود، نمادهائی را که فردوسی در شاهنامه استفاده کرده، به کار برده است کسانی هستند که می گویند شاهنامه اثر عرفانی عمیقی است و برداشتی رمزی و نمادین از آن می کنند.
71. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج 3، 242.
72. داخل پرانتز از نویسنده است.
73. همانجا، 248- [ 249].
74. داخل پرانتز از نویسنده است.
75. همانجا، 249.
76. همانجا، 252.
77. این گفته‌ی حضرت مسیح از دیدگاهی اشراقی اشاره دارد به علم رمزی که نباید بر عامه افشا گردد و نیز اشاره دارد به اینکه آشنایان را اجازه هست که به اسرار طریقت وقوف یابند.
78- سهروردی، مجموعه مصنفات، ج 3، 268- 269.
79. نصر ، سه حکیم مسلمان، 59.
80. نصر در مقدمه‌ی خود ( ص 55)، بر مجموعه مصنفات، ج 3، اظهار می کند که این کتاب را به چند نفر از قبیل سید شریف گرگانی، ابن سینا، خواجه نصیر الدین طوسی، بابا افضل کاشانی و بالاخره عین القضات همدانی، نسبت داده اند اما، نظر خود نصر این است که، این کتاب، با توجه به شکل و محتوای آن، متعلق به سهروردی است.
81. سهررودی، مجموعه مصنفات، ج 3، 297- 299.
82. قلابها از نویسنده است.
83. همانجا، 297.
84. همانجا، 298.
85. مُغبیّات: پنهان شده ها، پوشیده ها.