نويسنده: مهدي امين رضوي
ترجمه: مجدالدين کيواني
ترجمه: مجدالدين کيواني
7. زندگي پس از مرگ
سهروردي در بابِ وجود حيات پس از مرگ و وضعيت روح پس از ترکِ تن دو نوع بحث مطرح مي کند. نخستين بحث او بحثي اشراقي و دومي فلسفي است. ما اول ديدگاه اشراقي را بررسي خواهيم کرد.سهروردي تحليل معاد شناختيِ عميقي از ديدِ اشراقي عرضه مي کند که مي توان آن را "نوافلاطوني سازيِ"(1) نظر ابن سينا در موضوع معاد شناسي به اضافه‌ي مقداري آراء ابتکاريِ خود او خواند (2). او در مقالات چهارم و پنجمِ حکمة الاشراق (3) سخن را با بحثي در باره‌ي معاد، سهروردي ضمن دفاع از اصل تعاليم ابن سينائي در باره‌ي درجات موجودات، در تأييد اصلِ تناسخِ روح انساني بر مبناي کيفيات ذاتي که وي به مراتب وجودي مختلف نسبت مي دهد، به سخن خود ادامه مي دهد. او چنين مي گويد:
اشياء نيازمندِ نورِ اسفهبدي اند (4) که الفتي با بدن دارد. اين علاقه‌ي نور اسفهبدي] به بدن به سبب فقر ذاتي آن [بدن] است و نظر بدن به ما فوقش به لحاظ مناسبت نوريتش بود. و آن، يعني بدن، مظهر افعال و صندوقچه‌ي انوار آن [نور اسفهبدي] است. (5)
در بحث مذکور سهروردي مکانيسمي را تشريح مي کند که به واسطه‌ي آن موجودات فروتر به وضعيت وجوديِ بالاتري ارتقاء مي يابند؛ دروازه اي که اين ارتقاء از طريق آن صورت مي گيرد نهايتاً خودِ آدمي است.
باب الابوابِ حيات همه‌ي کالبدهاي عنصري، کالبد انساني بود زيرا باب الابواب عبارت از چيزي است که ابواب ديگر مؤَخَّر بر آن باشند. به طوري که دخول در آن پيش از دخول در ابواب ديگر بود. (6)
مسأله اي که اکنون پيش مي آيد اين است که وقتي کسي مي ميرد چه بر سرِ روح مي آيد. کلِ مقاله‌ي پنجم از حکمة الاشراق تحليلي به دست مي دهد که با توجه به آن مي توان به پرسش مذکور پاسخ داد. سهروردي در بخشي با عنوانِ "در بيان احوال نفوس انسان بعد از مفارقت از بدن (7) " در مطرح کردن عقايد معاد شناختي خود صراحت دارد. وي در آنجا بحث مي کند که احوال نفس انساني پس از ترکِ تن بستگي دارد به درجه اي که شخص قادر است در سلسله مراتب وجوديِ قبل از مرگ ارتقاء يابد. در اين ارتباط، سهروردي رفتن در پيِ حياتي متعادل مبتني بر دانش و عمل را عامل عمده در تعيين جايگاه روح هر فرد پس از مرگ مي داند. او در اين باب مي گويد:
نيک بختاني که در دانش و عمل به حدّ تعادلند (8) و زاهداني که پاک و منزهند چون از کالبدهايشان رها شوند، به عالم مُثُل معلقه، که مظهر کالبدهاي آنان است، بپيوندند. (9)
سهروردي در مورد سرنوشت آنهائي که به نظر وي "زندگي متعادلي" نمي کنند، مي گويد:
و اما اصحاب بدبختي که "گرداگرد دوزخ زانو زده اند" ...تناسخ چه حق باشد چه باطل - وقتي از کالبدهاي برزخي جدا مي شوند آنان را بر حسب اخلاقشان از صُور معلقه سايه و ظلال (10) باشد. (11)
برقرار کردن شباهتي ميان اعمال شخص در اين دنيا و احوال روح او در آن دنيا مفهوم تازه اي نيست. نوآوري سهروردي کاربردِ مفهوم صُور مُعلقه به معناي تحت اللفظيِ "صورتهاي باژگونه" - در شرح و بيان تعاليم معاد شناختي خود است. سهروردي متذکر مي شود که اين صورتها مُثُل افلاطوني نيستند؛ توصيف او از اين صور به شرح زير است:
اين صُور مُعلقه همان مُثُل افلاطوني نيست، زيرا مُثُل افلاطوني نوري است و در جهان انوار عقليه ثابت؛ ولي اينها صُوَري هستند که در عالم اشباح مجرده مُعلقند؛ بعضي از آنها ظلماني و بعضي مستنيرند. (12).
مطلب بالا شايد حرف نو و اصيل سهروردي باشد، زيرا در عالم مثاليِ وي چيزهائي ذاتاً بد وجود دارد که او آنها را با "ظلمت" يکي مي داند. اينجاست که شايد نمونه‌ي اعلاي ثنويت زرتشتي را در افکار سهروردي مي بينيم زيرا اهورمزدار و اهريمن هر کدام فرشتگان خوب و بدِ خود را دارند که واجب الوجودند. دقيقاً وارد کردنِ اين نوع ثنويت در عالم مُثُلي انديشه هاي ديرين افلاطوني و رابطه‌ي آن با حياتِ پس از مرگ است که خدمت مهم سهروردي به مباحث معاد شناختيِ جاري در فلسفه‌ي اسلامي است. اين مفهوم مسلماً مورد قبول بسياري از اَخلاف او نيست. در عالم صُور معلقه‌ي سهروردي صورتهاي کاملي از بدي وجود دارد که وي آنها را با ظلمت يکي مي داند.
سرانجام سهروردي تعاليم معاد شناختي خود را با برقرار کردن رابطه اي ميان هستي شناسي، فرشته شناسي و نظريه‌ي خود در باره‌ي صُور مُعلقه، به پايان مي برد. او استدلال مي کند که در واقع ارواحِ آنان که زندگي متعادلي را گذرانده اند منجر به سلسله اي از فرشتگان مي شود که به نوبه‌ي خود درجات مختلف هستي شناس اشراقي را تعيين مي کنند. به علاوه، او نتيجه مي گيرد که احوال وجوديِ افراد بر مبناي اين سلسله مراتب معين مي گردد، وي سپس مي گويد:
از پاره اي از نفوس متوسطين که صاحب اَشباح مستنيره اند و مظهر آنها افلاک بود، طبقاتي از فرشتگان موجود مي شوند که تعداد آنها به شمار نيايد و جايگاه آنها بر حسب طبقات افلاک به درجات مختلف مرتبه مرتبه بالا مي رود تا جايگاه ارتقاء مقدسين متأله، آن جايگاه بالاتر از علام ملائک است. (13)
بحثهاي او دنباله‌ي بحثهائي است که خاص مشائيون، مخصوصاً ابن سيناست. يکي از بحثهاي او مربوط است به جاودانگيِ علت نفس يا روح. او در اين باب مي گويد:
بدانکه نفس باقيست، برو فنا متصوِر نشود، زيرا که علت او که عقل فعّال است دائمست. پس معلول به دوامِ او دائم ماند. (14)
با وجود اين، سهروردي به قدر کافي روشن نمي کند که اگر علتي فنا ناپذير است، معلول نيز ثابت و فنا ناپذير مي شود، رابطه اي که به نظر مي رسد آن را بديهي فرض کرده است. درست است که بين علت و معلول آن بايد سنخيتي باشد، ولي برقراريِ رابطه ميان يک علت و معلول آن و نسبت دادنِ صفات وجودي علت به معلولِ آن بي پايه است.
سهروردي در اثبات وجود حيات پس از مرگ، بحثهاي ديگري، مخصوصاً در الواح عمادي (15) و پرتو نامه، مطرح مي کند که عموماً از الگوي واحدي پيروي مي کنند، يعني از طريق اثبات وجود "نفسي" مجرد و مستقل از بدن.
منطق
سهروردي همه‌ي علوم را بر اساس اکتسابي يا فطري بودن آنها طبقه بندي مي کند. بنابراستدلال وي دانشي که از طريق فطريات حاصل مي شود فراتر از تحليل منطقي است. بنابراين، منطق به معناي اخص مي تواند فقط در مورد مقوله‌ي علم مکتَسَب به کار رود (16). تا اين لحظه سهروردي در محدوده‌ي منطق مشائي، که نمونه‌ي اعلاي آن شفاي ابن سيناست (17)، باقي بوده است. منطق از نظر سهروردي فقط ابزاري براي تجزيه و تحليل است، و از اين حيث تابع فلسفه مي باشد. حسين ضيائي آراء سهروردي را در باره‌ي منطق، بدان گونه که ضمن سه اصل زير در مطارحات عرضه شده، خلاصه مي کند:(1) منطق با تصور و تصديق سروکار دارد تا آنجا که اين تصور و تصديق صحيح باشد؛ (2) منطق مهارتي نظري (صناعه نظريّه) است که به تصور و تصديق، قياس صوري، و معقولات ثانوي مي پردازد؛ (3) منطق هنرِ قواعد (صناعة قانونيه) است که ذهن انساني را از خطا در انديشيدن محفوظ مي دارد. (18)
تا آنجا که به تفاوتهاي صوري بين سهروردي و مشائيون مربوط است، سهروردي به نُه رساله‌ي ارغنونِ ارسطو معتقد نيست. اولاً "مقولات" در تحليل سهروردي وجود ندارد و فقط اشارات مختصري به آنها در "طوبيقا"، "ريوريقا"، و "بوئطيقا" شده است. در حالي که بررسيِ جداگانه اي از "مقولات" ارسطو، آن گونه که بيشتر مشائيون (مانند ابن سينا) انجام داده اند، وجود ندارد، سهروردي مقولات ارسطوئي را مورد ملاحظه قرار مي دهد و در واقع آنها را از نُه به چهار تقليل مي دهد، و حرکت را به عنوان مقوله‌ي جديدي [و يکي از اين چهار] معرفي مي کند.
حسين ضيائي در کتاب خود فلسفه‌ي اشراق (19) بحث مي کند که گر چه سهروردي در تلويحات و مشارع و مطارحات چندان از منطق مشائي فاصله نمي گيرد، در حکمة الاشراق خود "ساختار جديدي" عرضه مي کند. اين ساختار جديد، طبق گفته‌ي ضيائي، رشته‌ي منطق را به سه حوزه‌ي کلي بخش مي کند:
1. معنا شناسي
2. اصول استدلال
3. خطاهاي منطق صوري و مادي
ضيائي در اين باب اظهار مي دارد:
اين ساختار جديد مي تواند تلاشي از جانب سهروردي باشد در جهت پذيرش ارغنون سنتي بر طبق تقسيم بندي کلي خود او از منطق به دو بخشِ قضاياي توضيحيه و براهين. (20)
سهروردي در اظهار نظرهاي خود در باب موضوعاتي از قبيل علم بواسطه‌ي تعريف (21)، ادراک حسي، و غيره منطق را به کار مي گيرد. بهترين جائي که مي تواند شاهدِ استفاده‌ي سهروردي از منطق بود، در تحليل معنا شناختي وي نقد او از منطقِ مورد استفاده‌ي مشائيون است که بنا به استدلال وي فقط مي تواند به کشف ناقص حقيقت بينجامد. (22)
9. فرشته شناسي
پس از به کارگيري نمادهاي نور و ظلمت، سهروردي مي پردازد به پروراندن مقوله‌ي فرشته شناسي بر اساس فرشتگان زرتشتي. او با يکي انگاشتن درجات مختلف نور با مراتب ملکوتي اين هدف را عملي مي سازد در ميان نورالانوار و تاريکيِ مطلق مراتبي از نور با درجات مختلفي از شدت قرار دارد به گونه اي که هر مرتبه منطبق با فرشته اي است.اين طرح کليِ جديد از فرشتگان تصوري را که در گذشته از فرشتگان به عنوان نيروئي در پشت حرکتِ اجرام سماوي وجود داشت تغيير مي دهد. طبق نظر سهروردي، فرشتگان چندين نقش بر عهده دارند، که مهمترينِ آنها نقش ميانجي آنها بين نورالانوار و انسان است. مثلاً، سهروردي يکي از مراتب ملکوتي به نام نور اسفهبدي را مرتبه اي تعريف مي کند که "در اندرون نفس انساني" جاي دارد، بدان گونه که "علامات آن همه جا متجلي است و همه‌ي اشياء بر حضور آن گواهي مي دهند."(23)
منظور از هستي شناسيِ سهروردي و نتيجه‌ي جنبيِ آن، فرشته شناسي، به تصوير کشيدن حقيقت دروني انسان است، و نه عرضه‌ي تحليلي منطقي از چيزهائي مانند فرشتگاني " در آن عالم بالا". ديدگاه مشائي در مورد نقش فرشتگان، مخصوصاً ديدگاه ابن سينا و فارابي، که فرشتگان را صرفاً موجوداتي مي ديدند که در عالم هستي نقشهائي چون گرداندن آسمانها بر عهده دار دارند، مورد انتقاد سهروردي واقع شد. گرچه سهروردي اين عقيده را که فرشتگان واقعيت دارند، مي پذيرد، معتقد است که شمار آنها برابر است با عدد ستارگان ثابت، يعني عملاً شماري بي نهايت، و اين با نظر سنتيِ مشائيون تفاوت دارد.
از سلسله مراتب فرشتگان دو بُعد طولي و عرضي ناشي مي شود که دو نقش مجزا دارند. بُعد طولي فرشتگان نماينده‌ي محور يا سلسله مراتب عموديِ نور است که شباهت به نردباني دارد. جهتِ عرضي فرشتگان محل اقامت "مجردات" يا مُثُل است. سهروردي در ادامه‌ي سخن خود بحث مي کند که در بالاي بُعد طولي نور، نور اعلي قرار دارد که وي آن را به نامهاي قرآني و مزدائيِ النور الاعظم و وهومن (بهمن) مي نامد. از اين نورالانوار مرتبه‌ي پائين تر صادر مي شود که به توسط نور بالاترِ خود منور مي شود و عمل صدور از نوري به نور پائين تر ادامه مي يابد تا برسد به تاريکي. نور بالاتر، که مشخصه اش شدت بيشتر است، بر مرتبه‌ي پائين تر غلبه دارد و مشخصه‌ي مرتبه‌ي پائين تر شوق و عشق به مرتبه‌ي بالاتر است. (24)
اين فرايند در کلِ توالي مراتب از نورالانوار تا ظلمت حاکم است. همان طور که بعداً خواهيم ديد، سهروردي از اين طرح به منظور ارائه نظر معرفت شناختي خويش استفاده مي کند، آرائي که به عقيده‌ي او مي تواند جايگزين مقولات ارسطوئي به عنوان وسيله اي براي تحليل شناخت و معرفت گردد.
به عقيده‌ي سهروردي حائلي ميان هر مرتبه‌ي نور واقع است که کار يک برزخ را مي کند و اجازه مي دهد که فقط مقدار معيني نور عبور کند. خصلت بنيادي، اصيل و فراگير اين نظام، که سهروردي از طريق آن شماري از تعاليم و اصول اعتقاديِ رمزي را بيان مي کند، چنان است که وي آن را "امّهات" مي خواند، زيرا هر آنچه وجود دارد از اين سلسله مراتب نشأت مي گيرد و بنابراين در برگيرنده‌ي "اعيان ثابته" است که دنيا نتيجه‌ي به ظهور پيوستن آنهاست.
سهروردي، در تلاش خود براي يکسان گرفتن فرشتگان ايران باستان با مُثُل افلاطوني معتقد است جهت طوليِ [مراتب ملکوتي] که موجدِ جهت عرضي شده است، چيزي جز مُثُل افلاطوني يا اعيان ثابته نيست. هر موجودي در عالم رب النوع خود را در محور طولي دارد که سهروردي آن را با فرشتگان آئين زرتشتي يکي مي داند. مثلاً، او آب را با فرشته‌ي زرتشتيِ خرداد، آتش را با ارديبهشت، گياهان را با مرداد و معادن را با شهريور همسنگ قرار مي دهد. اين فرشتگان و فرشتگان بسيارِ ديگر مجرداتي هستند که فعليت يافتن يا تجليِ آنها از اعيان ثابته، همان گونه که در بالا ذکر شد، در صُور مادي رخ مي دهد. (25)
به نظرِ سهروردي اجرام آسماني و جنبه‌ي مرئي و متعين ترِ مراتبِ ملکوتي ناشي از بُعد طولي است، حال آنکه بُعد عرضي موجِدِ پديده هاي رمزي تري از قبيل نور اسفهبدي است.
چون سهروردي مي داند که در آخرين تحليل، آن حقيقت نهائي که وي بدان اشاره دارد در مرکز تمامِ سنتهاي نازل شده‌ي الهي قرار دارد، کار برد نمادهاي مختلف از سنتهاي گوناگون اهميت ثانوني دارد. بنابراين، نمادها، چه مزدائي باشند چه قرآني، اشاره به حقايقي دارند که عميقاً هم اسلامي اند هم زرتشتي.
فرشته شناسيِ سهروردي (26) به منظور ارائه‌ي نقشه اي از جهان درون انسان بر نمادهاي سنتهاي متعددي تکيه مي کند. اين فرشته شناسي نظريه اي جهان شناختي است که اشاره دارد به حضور عنصري وحدت بخش درهمه‌ي اديان ديرين انسان، يعني حقيقتي عام.
10. طبيعيات
سهروردي در طرح آراء خود در باب طبيعيات (27) با بحثي در باره‌ي سرشت عالم آغاز مي کند، عالمي که از ديدگاه وي نور محض است. نظرات ذره گرايان (28) اشعري، که يکي از مکاتب فکري سر آمدِ زمان را تشکيل مي دادند، بر اساس اصالت صورت و ماده مبتني بود و بنابراين مطالعه‌ي طبيعيات براي آنها به مطالعه‌ي ماده تبديل گرديد. سهروردي در مخالفت با آنان استدلال مي کرد که چون اجسام مادي مرکب از نوراند، مطالعه‌ي طبيعيات عبارت از مطالعه‌ي نور است.سهروردي در تعريفي که از اشياء مي کند، طبيعت آنها را عبارت از نور مي داند؛ سپس اشياء را بر طبق درجه‌ي شفافيتشان طبقه بندي مي کند. مثلاً، تمام آن موجوداتي که، مانند هوا، نور را از خود عبور مي دهند در طبقه‌ي وجودي بالاتر از آنهائي قرار دارد که، مانند خاک، سد راه نور مي شوند.
سهروردي در تشريح علل پديده هاي جوي از ابن سينا و ارسطو پيروي مي کند، اما آراء آنان را در مورد وقوع تغيير در طبيعت اشياء ردّ مي کند. مثلاً، ارسطو مي گويد آب جوشان معلول بر خوردِ ذرّات آتش و آب است. سهروردي مي گويد جوشيدن آب بدان سبب است که خاصيتي در آب هست که وقتي در مجاورت آتش قرار مي گيرد اين خاصيت بالقوه فعليت مي يابد. او بحث مي کند که نه آتش با آب در تماس مي آيد و نه حجم آب تغيير پيدا مي کند. بنابراين، تنها نتيجه اي که مي توان گرفت اين است که بگوئيم کيفيت يا صفت خاصيي در آب وجود دارد. سهروردي مي گويد: "تغيير کيفي بيشتر ناشي از به وجود آمدن کيفيتي است که بينابين کيفيات اجسام اصلي و اجزاء ترکيب جديد قرار مي گيرد"(29).
واضح است که چنين نظريه اي متضمن اشاراتي به حوزه‌ي طبيعيات است، اما نظريه اي رمزي يا باطني نيز هست که در پي توضيح اين است که چگونه ارتباط چيزهاي مختلف ممکن است باعث تغييري کيفي شود. اين اصل يکي از عناصر بسيار مهم در پروراندن کيمياي روح است که در نوشته هاي رمزيِ اسلامي به چشم مي خورد. (30)
11. روان شناسي (يا علم النفس)
نظرات سهروردي در باره‌ي روان شناسي با مفهوم وي از معرفت شناسي رابطه اي تنگاتنگ دارد، که آن هم به نوبه‌ي خود مستقيماً مربوط است به سلسله مراتب وجودي که در حکم مبناي فلسفه‌ي اوست. نمودار زير به توضيحِ اين ارتباط کمک مي کند. (31):قهر
نورالانوار - طبقات فرشتگان - نفوس- افلاک- مجموعه هاي نور - عقل کلي- عقول - نفوس- افلاکمحبت
چنين سلسله مراتبي بر روح انساني به طرز زير تأثير مي گذارد: پايگاه وجودي يک موجود سازمانِ روحي خاصي را ايجاب مي کند؛ اينکه چگونه روح و قواي اين موجود عمل مي کنند بستگي دارد به جايگاه آنها در ساختار سلسله مراتبي عالم.نظر سهروردي درباره‌ي روان شناسي، گر چه تحت تأثير روان شناسي ارسطو - بدان گونه که در کتاب روح بحث شده - قرار دارد، از طبقه بنديِ ارسطو تبعيت نمي کند و در واقع به ابن سينا نزديک تر است تا به ارسطو. سهروردي همه کائنات را به سه گروه نباتي، حيواني و انساني طبقه بندي مي کند. تنها تفاوت عمده ميان نظر او و مشائين تصور او از بدن به عنوان شعبده‌ي اسپهبد است.
بنا به نظر سهروردي، طبقه بندي قواي مختلف (32) را مي توان با نمودار صفحه‌ي بعد نشان داد. (33):
حس مشترک:
مرکزي است که تمام آگاهيها و اطلاعات در باره‌ي دنياي خارج گرد آوري مي شود. محل آن در جلوي مغز [تجويف مقدمِ دماغ] است.خيال:
مخزنِ دست آوردهاي حس مشترک که جاي آن در عقب تجويف مقدم دماغ است.وهم:
فرمانرواي امور محسوسي است که متعلق به حواس نيست و در عقب تجويف اوسط (34) قرار دارد.متخيّله:
غالباً با وهم يکي انگاشته مي شود اما نقش آن بيش از اين است و ترکيب و تحليل مي کند.
حافظه:
جائي که وهم ذخيره مي شود و در عقبِ تجويف اوسط دماغ قرار دارد.12. معاد شناسي
تصور سهروردي از معاد شناسي ناشي ازتصور او از روان شناسي است (35). او بدين نتيجه رسيده که هدف انسان اين است که اشراق يابد و در عالم ديگر به اصل خويش بر گردد. عالم ديگر فقط دنباله‌ي اين عالم است، و منزلت روح در قيامت بستگي دارد به اندازه اي که شخص اکنون در اين جهان تصفيه شده باشد.سهروردي در ارتباط با درجه‌ي تصفيه‌ي روح و تأله افراد، آنها را سه گروه مي کند و رابطه اي علّي ميان پاکي و تأله آنان و پايگاه وجودي آنان در جهان ديگر برقرار مي کند. اين سه گروه عبارتند از
1. آنان که در ظلمات جهل باقي ماندند (اشقيا).
2. کساني که خويشتن را تا حدي تزکيه کردند (سُدَد).
3. آنان که خود را تصفيه کردند و به نور رسيدند (متألهون).
در کتاب خود، يزدان شناخت (36)، به ترسيمِ نوعِ ارتباطي مي پردازد که بين پايگاه وجودي شخص در اين دنيا و منزلتش در جهان ديگر برقرار مي کند. او بحث مي کند که نفس، صرف نظر از درجه‌ي تصفيه‌ي آن، ذاتاً جاويد است بحث بدين قرار است:
بدان که نفس باقي است، برو فنا متصور نشود، زيرا که علتِ او که عقل فعال است دائمست، پس معلول به دوامِ او دائم ماند. (37)
13. حکمت مقابلِ فلسفه
سهروردي، مانند بسياري از فيلسوفان اسلامي، فلسفه را از حکمت متمايز مي داند؛ رعايت اين تمايز از نظر درکِ نه تنها تعاليم اشراقي بلکه درک فلسفه‌ي دوران بعد از سهروردي، خصوصاً در ايران و شبه قاره‌ي هند، بسيار مهم است. تفاوت ميان فلسفه و حکمت که شمار زيادي از فلاسفه‌ي اسلامي بدان معتقد بوده اند، گويا مورد تأييد حتي مشائيوني چون ابن سينا بوده، دانشمندي که پس از رسيدن به اوج بلوغ فلسفي گرايشهاي اشراقي از خود نشان داد. وي در مقدمه‌ي منطق المشرقيين (38) مي گويد: فروعي از دانش وجود دارد که از يونان نشأت نگرفته است"(39). سهروردي در مشارع و مطارحاتِ (40) خود مي گويد گر چه بيشتر مصنفات ابن سينا عاري از هر ارزش حکمت الهي است، اشاراتي دارد به وجود نوعي دانش به غير از فلسفه‌ي يوناني و شيوه‌ي استدلالي آنها. سهروردي ممکن است بر اين باور بوده که ابن سينا به سبب شرائطي که در آن زندگي مي کرده، مجبور بوده نسبت به عقايد اشراقي ساکت بماند. بنابراين، احساس سهروردي اين است که نه تنها بايد گرايشهاي اشراقيِ ابن سينا را افشاء کند بلکه بايد آنها را ادامه هم بدهد. مثلاً در کتاب خود الغربةُ الغَربيه، سهروردي آنجا که ابن سينا داستاني را در اثر کوتاه خود رساله‌ي حي ابن يقظان (41) به پايان برده، پي مي گيرد. (42) اين هر دو داستان بسيار رمزي هستند و مقامات روحاني نفسِ طالب حقيقت و رابطه‌ي او را با عقل فعال، که سهروردي آن را پير برنا مي خواند، به تصوير مي کشد.ابن سينا از خطرات علني کردنِ حکمت اشراق نيک آگاه بود، و سکوتش در اين باب به احتمال زياد به سبب همين نکته بوده است. او در اشارات و تنبيهات مي گويد، اگر اين حکمت را فاسد کنيد خدا ميان شما و من حاکم باد. (43)
اگر اين اسپينوزا (44) بود که گفت، "خداوند آن قدر بي هوش نيست که مخلوق دو پائي را بيافريند و به دست ارسطو بسپارد تا او را عاقل سازد"، سهروردي اين جمله را به حرف او مي افزود: "و ارسطو را تنها دري قرار دهد که از طريق آن بتوان حقيقت را به دست آورد." اين بدان سبب است که سهروردي نه ارسطو را بانيِ عقلانيت مي داند و نه به نظر وي نوع دانشي که ارسطو مدافع آن بود مي تواند تنها دانشي باشد که به حقيقت منتهي مي شود. سيد حسين نصر مي گويد:
او [سهروردي] معتقد بود که اين حکمت کلي و جاوداني، حکمت خالده، است که به صورتهاي مختلف در ميان هندويان، ايرانيان، بابليان و مصريان باستان و نيز در ميان يونانيان تا زمان ارسطو وجود داشته است. به نظر سهروردي فلسفه‌ي ارسطو نه سر آغاز فلسفه بلکه پايان آن در ميان يونانيان بود که با محدود کردن حکمت به جنبه‌ي استدلالي، ميراث قديم را به نقطه‌ي پايان رساندند. (45)
تفاوت ماهوي ميان فلسفه و حکمت از نظر سهروردي تفاوتي طبيعي و ناشي از اين است که قواي نظر و عمل دو قوه‌ي جداگانه هستند.
سهروردي در کتاب يزدان شناخت خود بدين تفاوت اشاره مي کند و مي گويد که در نفس دو قوه وجود دارد: يکي در يابنده و ديگري در کار کننده. (46)
سهروردي سپس عمل اين دو قوه را موکول و موقوف به يکديگر مي داند و مي گويد:
قوه‌ي نظري، مثلاً چنان است که بايد بداند که عالم مُحَدث است، و عملي چنانکه بداند که ستم زشت است...نظري متصور است به علم بحث، و عملي اگر چه روي سوي عملي دارد از آن عمل علمي لازم آيد که بدانند که آن معلوم کردني است...(47)
اين بدان معنا نيست که سهروردي مخالف شيوه هاي استدلالي در مورد مسائل فلسفي بود؛ او مانند غزالي و بعضي صوفيه‌ي ديگر که با فلسفه مخالفت مي ورزيدند، "ضد فلسفه" نبود. در واقع، استدلال و داوري مستقل جزء مهمي از روند حقيقت طلبي است. حرمتي که سهروردي براي شيوه هاي منطقيِ استدلال قائل است تا بدان حد است که مي گويد: «از من و از هيچ کس ديگر پيروي مکنيد و بدانيد که عقل تنها ملاک است»(48)
بنابراين، ضمن اينکه تفکر فلسفي به عقيده‌ي سهروردي مهم است، به هر حال منبعث از قوه اي است که فرودستِ ذوق است. سهروردي تا آنجا پيش مي رود که دانايان مختلف را بر حسب مهارتشان در فلسفه‌ي استدلالي و حکمت به چند گروه، به شرح زير، تقسيم مي کند:
1. آنان که در حکمت اشراقي مهارت يافته، اما در فلسفه‌ي استدلالي دستي ندارند (مانند يا يزيد و خرقاني).
2. آنها که در فلسفه‌ي استدلالي به کمال رسيده اند ولي با عرفان بيگانه اند (مانند فارابي).
3. کساني که هم به فلسفه‌ي استدلالي هم به حکمت اشراقي دست يافته اند. آنان فيلسوفان کامل و شايسته‌ي عنوان "خليفه اللهي" اند.
گر چه واضح است که سهروردي، مخصوصاً در تلويحات و مشارع و مطارحات (49) که پيشنهاد مي کند که نخست فلسفه‌ي مشائي مطالعه شود، فلسفه‌ي استدلالي را مطمح نظر دارد.
وي پس از آنکه از فلسفه‌ي استدلالي به عنوان شرط ادراک اشراق دفاع کرد، به ذکر ويژگيهاي خاص نوع حکمتي که خود تبليغ آن را مي کند، مي پردازد.
سهروردي خود را وحدت بخش چيزي که او آن را حکمة اللدنيّه مي نامد به شمار مي آورد و اين حکمتي است که با خضرِ پيامبر شروع شده و طي قرون و اعصار به اشکال مختلف دوام آورده است. درمورد منشأ اين حکمت، وي چنين مي گويد:
انوار سلوک که [شعاع آن] به زمانهاي پيشين کشيده شده، خميره‌ي آن از فيثاغورس است... که به تُستري و پيروان او منتقل شد. خميره‌ي [حکمت] خسروانيان به خرقاني و سيار بسطامي رسيد. (50) (51)
بنابراين، سهروردي مي گويد اگر چه فلسفه و حکمت از يک منبع واحد سرچشمه مي گيرند، با اين حال از هم متمايزند زيرا فلسفه شرط لازم و حکمت شرط کافي براي حصول حقيقت است. سهروردي در مقام ترکيب کننده‌ي ميراثهاي مختلف دانش، فلسفه و حکمت را دو نوع دانش مي شمارد که هر يک مناسب هدفي است. حقيقت به عقيده‌ي سهروردي نهايتاً بايد متکي به علمي باشد که از راه اشراق حاصل مي شود، ضمنِ اينکه بايد قابل نقاديِ منطق و استدلال عقلي، و سازگار با آنها باشد.
سهروردي در بابِ رابطه‌ي ميان فلسفه و حکمت در مقدمه‌ي حکمة الاشراق مي گويد:
... اين کتاب را روشي ديگر بود و طريقي نزديک تر از آن طريق [استدلالي]... و حقايق و مطالب آن نخست براي من از طريق تفکر حاصل نيامده، بلکه حصول آن به امري ديگر بود. سرانجام، وقتي حقيقت را يافتم جوياي برهان آن شدم بدان سان که هر گاه، مثلاً، از آن برهان قطع نظر کنم هيچ مُشکِکّي نتواند مرا در آن به شک اندازد (52).
سهروردي ادعا مي کند نخستين کسي است که حقيقت، يا به قولِ او حکمت، را کشف کرده، و سپس براي دستيابي به مبناي عقلانيِ دانش حاصله راهي را پيش گرفته است. يقيناً فلسفه در تفکر سهروردي نقشي متفاوت با حکمت ايفا مي کند؛ همين طور است شيوه‌ي رسيدن به کمال مهارت در هر يک از اين دو نوع دانش. اين دو سنت علمي نه تنها از نظر شکل و محتوا براي شيخ اشراق متفاوتند، بلکه از دو منبع متفاوت هم نشأت مي گيرند. فلسفه‌ي استدلالي از قوه‌ي عقلاني سرچشمه مي گيرد، در حالي که اشراق از قوه‌ي ذوق ناشي مي شود.
مشکل عمده اي که اغلب بدان اشاره مي شود اين است که اگر چه نتائج تحليل منطقي اثبات پذير است، اين در مورد حقايق ادعائيِ مختلف که ماهيت اشراقي دارند، صادق نيست. سهروردي مي گويد نظرات او را تنها کساني مي توانند به اثبات برسانند که به هدايتِ شيخي روحاني که خليفه‌ي خداوند بر روي زمين (53) است، به علم اشراق معرفت حاصل کرده باشند. وي در اين مورد مي گويد:
البته روا نبود که کسي بدون مراجعه به شخصي که به مقام خليفة اللهي رسيده و دانش اين کتاب نزد وي است، طمع بندد که به اسرار اين کتاب واقف گردد. (54)
دستورهاي سهروردي در باب اينکه چگونه مي توان انواع دانشِ مورد نظر او را تحصيل کرد، اغلب صراحت دارد. از نظر او، حکمة الاشراق نقشه‌ي راهنمائي است براي کساني که مي خواهند اشراق را تجربه کنند. قائل بودن به اهميت زهد و رياضت و عقل عملي براي تعاليم اشراقي به طور کلي بسيار مهم است، حتي اگر اين خلافِ نظر بعضي از مفسران متأخر سهروردي باشد که بر جنبه هاي فکري و فلسفيِ وي بيشتر تأکيد مي کنند.
اهتمام عمده‌ي کلِ فلسفه‌ي سهروردي نشان دادنِ سفر روح انسان به منزلگهِ اصلي اوست. آغاز کار چنين است که شخص به مسيري که بايد دنبال نمايد وقوف حاصل مي کند. با پيروي از تعاليم شيخي که مي تواند مريد را از هزار توي خطرات روحي به بيرون هدايت کند، شخص به مرحله اي مي رسد که علم معنوي را مي تواند مستقيماً و بي واسطه کسب کند. در اين مرحله، به نظر سهروردي، دانش از نفس قدسيه مي تراود، و اين شيوه اي از شناخت است که با شيوه‌ي شناختِ مشائين فرق دارد. براي ترسيم کردن سفر روحانيِ انسان، سهروردي مشتي انديشه ها و مفاهيم بسيار منسجم را مطرح مي سازد، که اعتبار آنها بستگي دارد به کلِ نظام فلسفي او که خودِ اين نيز موقوف به نظريه‌ي اصالت نور است.
پي نوشت ها :
1. neoplatonization.
2. براي اطلاع بيشتر در باره‌ي تعبيري" روح گرايانه" از آراء ابن سينا، نک:
J. Michot, Dieu el la destinée de l'homme ma'ad chez Avicenne.
(پترز: انتشارات لوان، 1987).
3. سهروردي، مجموعه مصنفات، ج 2، فصول 4، 5.
4. نور اسفهبدي خليفه يا تمثيل مستقيمي از نورالانوار (= خداوند) در نفس آدمي است.
5. همانجا، 216.
6. همانجا، 217.
7. همانجا، 229.
8. وَالسُّعَداءُ مِن المتوسطين.....
9. همانجا، 229.
10- ظلالِ من الصُور المعَلقه را نويسنده‌ي انگليسي "محروميت و فقدان" معني کرده است پس ماحصل جمله اين است که اشقيا بر حسب خوي و خصلتشان از صور معلقه دور و محروم خواهند بود.
11. همانجا، 230.
12. همانجا، 231.
13. همانجا، 225.
14. سهروردي، مجموعه، مصنفات، ج 3، 65.
15. براي اطلاع بيشتر در باب نظر سهروردي در باره‌ي وجود حيات پس از مرگ، نک: الواح عماديه، 155 به بعد.
16. سهروردي، مجموعه مصنفات، ج 1، 1- 4.
17. شفا، 1/ 2- 4.
18. حسين ضيائي،" فلسفه‌ي اشراق سهروردي" (پايان نامه‌ي دکتري، دانشگاه ها هاروارد، 1976)، 53- 54.
19. همانجا، 57.
20. همانجا، 82.
21. knowledge by definition.
22. براي اطلاع بيشتر در باره‌ي منطق سهروردي، نک: حسين ضيائي، علم و اشراق (آتلانتا: انتشارات اسکالرز، 1992).
23. همانجا، 70.
24. تا پيش از زمان ملاصدرا نظامي که بر اساس آن، موجودات مرتبه‌ي بالاتري را تمنا مي کنند کاملاً مورد بررسي قرار نگرفته بود. نظريه‌ي حرکت جوهري او شوق دروني موجودات را به سوي مراتب وجودي عالي تر توضيح مي دهد.
25. هيدجي، در حاشيه‌ي خود بر شرح منظومه‌ي سبزواري، فهرستي کامل از کلمات و عبارات دانايان ايران باستان که سهروردي در سراسر نوشته هايش بدانها اشاره مي کند، به دست داده است. براي اطلاع بيشتر، نک. حاشيه‌ي هيدجي (تهران)، 283.
26. براي بررسي بيشتر از فرشته شناسيِ سهروردي، نک. مقدمه‌ي هانري کربن بر سهروردي، مجموعه مصنفات، ج 2، و گ. وِبز، فرشته شناسيِ سهروردي، (پايان نامه‌ي دکتري، دانشگاه تِمپِل، 1989).
27. براي بحثي درباره‌ي طبيعيات سهروردي، نک. مقدمه‌ي هـ. کربن بر مجموعه مصنفات، ج 2.
28. Atomists.
29. تاريخ فلسفه در اسلام، ج 1 به کوشش م. م. شريف (ويسبادن، اتوهاراسويتس، 1963)، 391.
30. براي اطلاع بيشتر در باب کيميا و نماد روحانيِ آن، نک: سيد حسين نصر، علم و تمدن در اسلام (کمبريج: انتشارات دانشگاه هاروارد، 1968)؛ و ت. بورکهارت، کيميا: علم عالم، علم روح، ترجمه‌ي و. استادرد (اولِتن: والتِر، 1974).
31. براي بحثي کامل تر، نک. مقدمه‌ي هـ. کربن بر مجموعه مصنفات، ج 2.
32. جاذبه، ماسکه، هاضمه و دافعه در واقع قواي چهار گانه‌ي قوه‌ي اصلي غاذيه هستند.
33. من ازطرح پيشنهادي س. ح. نصر در تاريخ فلسفه در اسلام، به کوشش م. م. شريف، ص 216، تبعيت کرده ام.
34. middle cavity.
35. سهروردي در قسمت دوم حکمة الاشراق بخش مهمي را، با به کارگيري زبان اشراق، به بحث معاد شناسي اختصاص مي دهد. نک: مجموعه مصنفات، ج 2، 216.
36. سهروردي، مجموعه مصنفات، ج 3، 419- 422.
37. همانجا، 65.
38. ابن سينا، منطق المشرقيّين (تهران: انتشارات جعفري تبريزي، 1973)، 63 به بعد.
39. همانجا، 63.
40. سهروردي، مجموعه مصنفات، ج 1، 194- 197.
41. ابن سينا، رساله‌ي حي بن يقظان، به کوشش احمد امين (مصر: انتشارات دارالمعارف، 1966).
42- و پاره اي از رموز حکما و اسرار تصوف و صاحبان مکاشفه بدان مي افزايد.
43. الاشارات و التنبيهات، 419.
44- Spinoza.
45. سيد حسين نصر، سه حکيم مسلمان، 61.
46- سهروردي چند سطر پائين تر (يزدان شناخت)، اين کلمه را به صورت کارکننده، مي آورد و در تعريف آن گويد: "و اما قوت کارکننده قوتي است که چون اشارت کند به عملي سوي آن عمل مُنبعث شود، و اين قوت را "عقل عملي" خوانند" (مجموعه مصنفات، ج 3، ص 423).
47. سهروردي، مجموعه مصنفات، ج 3، 422-423.
48. سهروردي، مجموعه مصنفات، ج 1، 140.
49. همانجا، 194.
50- سيار بسطامي: با يزيد بسطامي.
51. همانجا، 502- 503.
52. سهروردي، مجموعه مصنفات، ج 2، 10.
53. اين فکر، که به نظر بعضي محققان ممکن هم هست متضمن اشاراتي سياسي باشد، در تحولات بعديِ انديشه‌ي سياسي شيعي مؤثر بوده است. براي اطلاع بيشتر، نک. حسين ضيائي، "اشراق" در Political Aspects of Islamic Philosophy، به کوشش بَتِروُرث (کمبريج: انتشارات دانشگاه هاروارد، 1922).
54. سهروردي، مجموعه مصنفات، ج 2، 259.
امين رضوي، مهدي؛ (1377)، سهروردي و مکتب اشراق، دکتر مجدالدين کيواني، تهران: نشر مرکز، چاپ ششم
