تصوف فلسفي سهروردي

نويسنده: مهدي امين رضوي
ترجمه: مجدالدين کيواني

تصوف فلسفيِ سهروردي عبارت است از به کارگيريِ طرح يا چار چوب تفکر نوافلاطوني در مورد مفاهيم صوفيانه به منظور يافتن جوابهائي منطقاً موجه براي سؤالاتي از قبيل شوق فطري انسان به سوي عالم بالا، نقش رياضت در تشديد اين شوق و طبيعتِ تجارب عرفاني. سهروردي که همواره براي حکمت دو بُعدِ عملي و نظري قائل بوده است، اين را نيز مي گويد که هر چه را عقل مي تواند بفهمد، دل مي تواند ببيند. "ببايد دانستن که نفس انساني را دو قوت است: يکي در يابنده و يکي درکار کننده "(1).
در بخش قبلي، جنبه ي عملي تصوف بحث شد. اکنون مي پردازيم به بحثي در باره ي جنبه هاي تفکر عرفاني که بار فلسفيِ بيشتري دارند:

1. در باب نور و انواع آن

مرکزيت نور، پديده اي بديهي در فلسفه ي سهروردي است وي بخش عمده ي حکمة الاشراق(2) را اختصاص داده است به شرحي از طبيعت، جايگاه و انواع نور که به صورت يک سلسله مراتب وجود دارد و در رأس آن نورالانوار، يعني مصدر تمام نورها، واقع است. در پائين اين سلسله مراتب ظلمت يا عدم نور قرار دارد که انعکاس آن در اشياء بي جان يا برزخ است.
طبقه بندي سهروردي مبتني است بر درجات شدت نور يا ظلمت که با مفهوم ابن سينائيِ سلسله مراتب حقيقت تفاوت دارد، حقايقي که هر يک از آنها از لحاظ درجه ي برخورداري از "وجود" متفاوتند. نور عادي که چشم مي تواند آن را ببيند تنها يکي از تجليات نورالانوار و داراي شدت خاصي است. لذا، همه ي اشياء در عالم هستي درجات و شدتهاي مختلفِ نور و ظلمت اند. مهم ترينِ اين موجودات مخلوق نفس ناطقه است که سهروردي از آن به عنوان نور اسفَهبَدي ياد مي کند، و مي گويد اين نور به سبب پاکي مستقل از ماده است. چون تمام موجودات در اين سلسله مراتب بر آنچه فرودِ آنهاست تأثير مي گذارند و از آنچه فراز آنهاست تأثير مي پذيرند، تأثير يک نور لطيف، لطيف است و تأثير يک نور تند حتي تندتر است. سهروردي مي گويد که انواع نورهاي مختلف با صفات متفاوت، به شرح زير، وجود دارد:

نور مجرد:

نوري که قائم به ذات است.

نور عَرضي:

نوري که به چيزي غير از خود متکي است.

غَسَق:

چيزي که طبيعت واقعي آن تاريکي است.

هيأت ظلماتي:

نوع تاريکي که به چيزي جز خود متکي است و به مکان نياز دارد و داراي عَرَض ظلمت است.

برزخ:

شيء يا هويتي شيء مانند که انوار را پنهان و آشکار مي کند.
اجزاء پائين ترِ اين سلسله مراتب شوقي ذاتي به اجزاء بالاتر دارند. خصيصه ي اين شوق عشق و ستايش [ نسبت به مراتب بالاتر] است در حاليکه رابطه ي اجزاء بالاتر نسبت به اجزاء پائين تر رابطه ي "قهر" [وسلطه] است. مراتب فُرودين مي خواهند بالاتر بروند و هدف همه ي آنها در نهايت يکي شدن با نورالانوار است.
اگر تمام موجودات از نور ساخته شده باشند، پس علت اختلاف آنها چيست؟ مسلماً چون ماهيت آنها نور است، پس اين ماهيت متمايز کننده ي آنها نيست بلکه آنچه ما به الاشتراکِ آنهاست، وجه افتراقشان مي باشد. به بيان ديگر، نور چيزي است که بواسطه ي شدت و ضعف خود در آنِ واحد هم ما به الاشتراک هم ما به الامتياز همه ي نورهاي موجود است. سهروردي اين گونه بيان مي کند:
همه ي انوار في نفسه و از لحاظ نور بودنشان اختلافي ندارند؛ تنها اختلاف آنها به کمال و نقصان آنها و اموري خارج از ذاتشان مربوط مي شود.(3)
سهروردي که صفات هر چيز را نقصان و فقدان نور به شمار مي آورد، خدا را با نور يکي فرض مي کند؛ بدين دليل است که همه ي تجربه هاي عرفاني وي به صورت بارقه هاي الهي براي او حاصل شده است. نور در اينجا با خداوند يکي دانسته شده زيرا پديده اي است که به کمک آن و از طريق آن به چيزها معرفت حاصل مي شود. سهروردي در توجيه بحث خود نکات زيرا را ذکر مي کند:
اگر خواستار ضابطه اي براي مطلقِ نور هستي، آن ضابطه اين است: نور امري است که در حقيقتِ نفس خود ظاهر و ظاهر کننده ي موجودات ديگر بَود و آن في نفسه ظاهر تر از هر چيزي است که ظهور زائد ( اضافه) بر حقيقت آن بود.(4)
نورالانوار که واجب الوجود است منشأ همه ي عالم هستي است که سهروردي از آن با انواع نامها تعبير مي کند، يعني: المحيط، الاعظم، المقدس و القاهر(5).
به تبعيت از ابن سينا که موجودات را به واجب، ممکن و محال طبقه بندي کرده است، سهروردي مي گويد انوار يا قائم به ذات اند، که در اين صورت "نور جوهري" هستند، يا "نور مجرد" ، که هر دو، بنا به گفته ي سهروردي، "غني" مي باشند. نور ممکن آن است که از آن به "نور عرضي" و فقير ( محتاج) تعبير مي شود. بالاخره، تاريکي را داريم که چيزي جز نبودِ نور (6) نيست؛ سهروردي از تاريکي با عنوان ظلمات، غَسَق (7)، هيأت(8) يا برزخ که او آن را جسم تعريف مي کند، نام مي برد.
تفسير سهروردي از عالم برزخ به عنوان پديده اي ذاتاً فقير، و تحليل او از برزخيت با توجه به نور اساساً مرتبط است با سفر روحاني انسان. در يک معنا، سهروردي شرح و تعليل سفر روح را از ظلمتِ عالم برزخ به عالم نورانيِ نور مجرد و نورالانوار بر پايه اي فلسفي قرار مي دهد. مطالعه ي دقيقِ بحثهاي فلسفيِ فشرده و پيچيده در بخش دوم حکمة الاشراق، نظريه ي عرفاني استوار و راسخي را نشان مي دهد. در قسمتي زير عنوان "قاعده در کيفيتِ تکثر"، سهروردي مي گويد:
چون بين نور سافل و نور عالي حجابي نيست، قهراً نور سافل نور عالي را مشاهده مي کند و نور عالي بر سافل اشراق مي کند. بنابراين، از نور الانوار شعاعي بر نور سافل مي تابد.(9).
هر يک از اين انوار مجرد هم از نورالانوار هم از نوري که مستقيماً بالايِ آن است فيض مي برند. بنابراين، هر نوري از دو سطح نور دريافت مي کند، اما اين فرايند تا بي نهايت ادامه نمي يابد. در فرايند فَيَضان، نور حالت سيَلان خود را از دست مي دهد تا برسد به برزخ که سهروردي آن را به بخشهاي مختلف متعددي تقسيم مي کند(10). سهروردي در حکمة الاشراق، با به کارگيريِ زبان خاص و فلسفيِ سنگيني، شرح مفصلي از انواع مختلف نور، تعامل آنها، و سرنوشت نهائي آنها که عبارت از يک پارچگيِ کامل يا، به اصطلاح صوفيه، فناء در نورالانوار است، به دست مي دهد. در بخشي با عنوان "در بيان رهائي انوا طاهره و انتقال آنها به عالم نور"(11) سهروردي مي گويد:
هر گاه نور مُدبّر مقهور شواغلِ برزخ نشود، شوقِ او به عالم نورِ قدسي بيش از شوق او به تيرگي (غواسق) باشد، و هر اندازه که نور و روشنائي زياد شود، عشق و محبت او به نور قاهر فزوني مي گيرد... و بنابراين از کالبد انساني رهائي يافته به جهان نور محض روند و در آنجا مقام گزيده، و در زمره ي انوار قدسيه در آيد، و به سبب تقدس نورالانوار، قدسي شود.(12)

2. فرشته شناسي

آراء هستي شناختي سهروردي که مبتني بر نور و انواع آن و طرحِ اصدار [ يا فيضان انوار] است، در نسج فرشته شناسي او بافته شده است؛ طبق اين فرشته شناسي، هر مرتبه ي ملکوتي نقشي هستي شناختي ايفا مي کند، و با دادنِ نقشه ي روحانيِ عالم قدس و راهها و خطرهاي آن به سالک، تدريجاً او را کمک مي کند تا منزلگه اصلي خود را پيدا کند.
فرشته شناسيِ سهروردي دلالت دارد بر شبکه ي پيچيده اي از انوار، عناصر و نمادها که شمار زيادي از آنها بر گرفته از ميراث زرتشتي است. نظر او در باره ي نقش و وظيفه ي فرشتگان اساساً متفاوت با نظر ابن سيناست که حرکات دَوَراني و بسياري نقشهاي ديگر را به اجرام سماوي و پديده هاي نجومي نسبت مي داد. به نظر سهروردي، فرشتگان وسائطي هستند که از طريق آنها مي تواند تعاليم نظري و نيز آراء رمزي خود را بيان دارد، و بنابراين زبان او در بيان مطالب فرشته شناختي، که بعضي اوقات فلسفي و بعضي اوقات نمادين است، زباني است که به مقدار زياد از ديگر سنتها به عاريت گرفته است.
سهروردي مي گويد که از نورالانوار دو طبقه يا مرتبه ي ملکوتي صادر مي شود، طولي و عرضي. مرتبه ي عرضي از نظر وي همان مُثُل افلاطون است که سهروردي از آن با عنوان ارباب الانواع ياد مي کند و تعريف آن تا حدي شبيهِ تعريف افلاطون است. "پس به ناچار نوع انواع جسماني بايد در عالم نور، قائم به ذاتِ خود و ثابت و لايتغيّر باشد."(13)
مراتب مختلف فرشتگان که خود موجدِ مراتب ملکوتي ديگر مي شوند به شرح زيراند:
1. مرتبه ي طولي نماينده ي فرشتگان اعظم، و نخستين صادري است که سهروردي آن را با [ امشاسپندِ] بهمن در سنت مزديسنائي يکي مي داند. اين مرتبه نوراقرب خوانده مي شود و نخستين آفريده ي اورمزد است.
2. مرتبه ي عرضي که از جنبه ي مذکرِ اين سلسله مراتب عالي پيدا مي شود، مطابق است با مُثُل افلاطوني. سهروردي از نامهاي زرتشتي براي اين انواع يا مُثُل استفاده مي کند؛ مثلاً، ارديبهشت را مثال آتش، خرداد را مثال آب، مرداد را مثال گياهان، شهريور را مثال معادن و اَسپَندارمذ را مثال محبّت مي خواند. افراد اين مرتبه، آن گونه که درمورد مرتبه ي طولي ديديم، موجب به وجود آمدنِ يکديگر نمي شوند. چون همه ي چيزها در عالم تجلياتِ اين مجردات عرضيه هستند، سهروردي از آنها با عنوان "طلسم" يا "صنم" ياد مي کند. وي اين مجردات را ارباب انواع مي نامد زيرا هر يک از آنها قلمرو آسماني خود را دارد که بر آن فرمان مي راند و نفوذ خود را در مرتبه يا سلسله ي آفريده ي خود اِعمال مي کند.
3. از جنبه ي مؤنثِ مرتبه ي طولي، که مشخصه ي آن محبت و پذيرندگي است، تجسّد يا تبلور ملکوت ناشي مي شود؛ تجلي اين تجسد يافتگي ثوابت و افلاک است. اين اجرامِ مرئي، که در يک معنا جنبه ي عَدَمي يا فقدان نورند، از نور الانوار جدا افتاده اند.
4. سرانجام، سهروردي از مرتبه ي فرشتگان ديگري سخن مي گويد که فيضانِ مرتبه ي عرضي است. اين مرتبه ي ملکوتيِ ميانجي که انوار اسفهبديه يا انوار مُدبّرِه ناميده مي شود، شامل فرشتگان شفقت و نگهبانان زمين و تمام ساکنان آن هستند.
نور اسفهبدي که در مرکز هر نفسِ انساني جاي دارد همان جبرئيل، رب النوع انسان، است که سهروردي او را با روح القدس و روح محمدي يکي مي داند. علاوه بر اين موجود ملکوتي، به گفته ي سهروردي، هر انساني فرشته ي محافظ خود را دارد که در جهان فرشتگان مقيم است و پيش از در آمدن به کالبد انساني به دو نيمه تقسيم مي شود. نيمي در عالم فرشتگان مي ماند و نيم ديگر به زندان تن در مي آيد؛ در اين محبس پيوسته آرزوي رهائي مي کند تا به نيمه ي ديگر بپيوندد.
اهميت نظام يا طرح مراتب فرشتگان در فلسفه ي سهروردي تنها بدين سبب نيست که هستي شناسي و فلسفه ي مابعدالطبيعه ي او را يکي مي کند، بلکه به اين لحاظ نيز هست که طرح او نشان مي دهد اسلام، کيش زرتشتي و - از نظر مطلب مورد بررسي- تمام اديان الهيِ ديگر وقتي از ديدگاه معرفت باطني به آنها نگاه شود، به حقيقت واحدي اشاره دارند. سهروردي، طي بحثي به تأويل معنايِ مقدس فرشتگان زرتشتي مي پردازد تا توضيح دهد چگونه اين موجودات همخواني دارند با تعاليم ما بعدطبيعيِ اسلام. وي مي گويد آتشي زرتشي نور الهي و فَرَوهَر و صورت نوعيِ ارواح انساني است که بعد از شکل گيري بدن، در آن فرود مي آيد.(14).
کاربردِ ديگر فرشته شناسيِ سهروردي در نظريه ي معرفت شناختي او و مسأله ي علم است. پس از پرداختن به اين بحث که فرشتگان موجودات مستقلي در اين عالم اند، به تبعيت از طرح ابن سينا، مي افزايد که فرشتگان تماثيلي از نيروهاي دروني هم هستند که تجسم بيروني يافته اند. اين تجسم بيروني يا برونهشتگي(15) کارِ نقشه ي روحانيِ راهنمايان دروني را مي کند. کسي که ياد مي گيرد چگونه از اين راهنمايان به درستي پيروي کند به کُنه تعاليم اشراقي هدايت خواهد شد و آن اين است که: "براي شناخت هر چيز، نخست خود را بشناس"(16). بنابراين علم النفس و خود شناسي شرايط لازم براي هر کسي است که در تکاپوي معنوي خويش طالب يقين است. به تعبيرِ هانري کربن، خودشناسي"براي همه ي کساني که به ايجاد رابطه اي مستقيم و بي ميانجي با علام قدس دعوت مي شوند" ضروري است.(17)
قدرت هدايت ما را کمک مي کند تا بر احساس بيگانگي از خود که در مکتب اشراق غفلت از خويشتن خوانده مي شود، چيره شويم. فرشته شناسي سهروردي، در بافت معرفت شناسيِ آن، وسيله اي در اختيار ما مي گذارد که از طريق آن خداوند ما را به خودشناسي و، نهايتاً به شناختِ خودِ خداوند هدايت مي کند.
مع ذلک، فرشتگان زرتشتي صرفاً جنبه هائي از خداي متعال نيستند، بلکه هفت نيرو ( امشاسپند)، يا هفت "ناميرايِ پاکِ اوستائي"(18) هستند. قداستِ آنها نيروي فعال و فعال کننده اي است که هستي را به تمام اشياء منتقل کرده، و به آنها ارزاني مي دارد.(19)
سهروردي فرشتگان زرتشتي را در خلال تشريحِ مباحث فلسفي خود عرضه مي کند تا هماهنگيِ بنيادي ميان جهان بيني عوالم ديني اسلام و زرتشتي را نشان دهد. مطالب زير نشان دهنده ي استفاده ي سهروردي از فرشته شناسي زرتشتيِ حکماي فارس و سازگاري آنها با اصول فلسفي اسلامي است.
مينو= عالم تجرد
گيتي= عالم برزخ
هورقليا= عالم مثال
سروش= جبرئيل
فروَدين = عالم اسفل
گوهر= ماهيت محض
بهرام= پيروزي، که غالباً به صورت گاوي ديوانه، اسبي سفيد يا، بعضي اوقات، يک مرغ نمودار مي شود.
هورَخش= خورشيد
شهريار= رب النوع
اسفَهبَد= نور در کالبد
کيان خَرَّه= نور مجردي که بر کساني فرود مي آيد که به حکمت لَدنّي دست يافته اند. به نظر سهروردي ، شاه - کاهنانِ ايران باستان کيان خره را به دست آورده بودند، حکمتي که براي پادشاهِ خردمند بودن لازم است.
سهروردي مورد آخر را اين چنين وصف مي کند:
چون که نفس روشن و قوي گشت از شعاع انوار حق تعالي، به سلطنتي کياني بر نوع خويش حکم کرد و مسلط به قدرت و نصرت و تأييد بر عدو....(20)(21)
همانطور که بحث شد، فرشته شناسي سهروردي با هستي شناسي، فلسفه ي مابعدالطبيعه و کيهان شناسي وي يکي مي شود. اين مطلب در هيچ جا بيش از داستانهاي عرفاني وي مشهود نيست. بار ديگر مي بينيم که تحليل سهروردي به زبان عرفان و استدلال عملي شرح و بسط شده است. چون بحث و گفتار فلسفي به تنهائي عطش روحيِ طالبِ معرفت را فرو نمي نشاند، سهروردي تحليل فلسفي و اشراقي خود را از فرشته شناسي به زبان حکمت يا عقل عملي (22) تفسير و تعبير مي کند، کما اينکه در رسالاتي از قبيل آواز پر جبرئيل، عقل سرخ چنين کرده است.
در آواز پر جبرئيل مي بينيم که سهررودي در قالب تکاپوي طالب در جستجوي حقيقت، بخشي در باب کيهان شناسي و هستي شناسي مطرح کرده است. وقتي سالک لذات جسماني را رها مي کند و سر به صحرا مي گذارد، دَه پير را مي بيند که زيبائي و شکوه آنها مسحور کننده است. وقتي از آن پير که نمادي از سلسله ي فرشتگان است سؤال مي شود که شما از کجائيد، مي گويد "ما جماعتي مجردانيم از جانب "ناکجا آباد" مي رسيم "(23).
ده پيري که مويشان سپيد است و جسم دارند بي آنکه جائي را اشغال کرده باشند ده مرتبه از نورند که منطبق است با مراتب عقل در نزد ابن سينا. سالک آنگاه مي پرسد "شغل شما چيست" و پير در جواب مي گويد "ما خياطيم". نقش فرشتگان "دوختنِ" عالمِ زيرينِ خود، يعني عالم کون و فساد، يا مُلک برزخ، است. آنان ميانجيهائي هستند ميانِ عالم قدسي و دنياي فاسدِ ما. سهروردي در زبان بسيار رمزي اين گونه مي گويد:
پرسيدم "اين يپران که بر بالاي تو نشسته اند چرا ملازمتِ سکوت مي نمايند؟"
جواب داد که "از بهر آنکه اَمثال شما را اهليت مجاورت ايشان نباشد. من زبان ايشانم و ايشان در مکالمتِ اَشباه(24) تو شروع ننمايند"(25).
پيرمرد مَلَک اعظم، جبرئيل، است که براي سالک شرح مي دهد که به سبب محدوديت کمالات روحيِ وي نمي تواند زبان ساکنانِ عالم قدس را فهم کند.
سهروردي تمثيلهائي از طبيعت به کار مي برد تا روشن کند چگونه خلقت صورت مي گيرد و نقش هر مرتبه از مراتب [خلقت] چيست. در حالي که آفرينش نُه مرتبه ي ديگر، به سبب لطافتشان، به سهولت قابل رؤيت نيست، خلقت جبرئيل مجسَم تر و لذا مرئي تر است.
رابطه ي ميان ده مرتبه يا طبقه ي فرشتگان از مقوله ي وحدت و يکي بودن روحاني است. جبرئيل به سالک مي گويد پيري که سجاده ي او در صدر است شيخ و استاد پير دوم است و همين طور تا نهمين شيخ که او [جبرئيل] را تربيت کرده و خرفه داده است. اينجا، هستي شناسي سهروردي که مبتني بر اصل صدور و فيضان است، بر حسب زنجيره يا اصل تشکيک تشريح شده است، زنجيره اي که به عقيده ي ابن سينا از عقل اول، و به عقيده ي سهروردي، از بهمن ( يا نور اَقرب)، نزديک ترين نور به نورالانورا، آغاز مي شود.
داستان رؤيائيِ سهروردي با اين پرسش سالک ادامه مي يابد که رابطه ي ميان آن پير و عالم چيست. سالک مي پرسد، "شما را از فرزند و مِلک و امثال اين هست؟" (26) جبرئيل پاسخ مي دهد که آنها را جفتي نيست ولي هر يک از آنها را فرزندي است که در آسيائي کار مي کند و در حالي که با يک چشم به آسيا مي نگرد با چشم ديگر به پدر خويش نگاه مي کند. سهروردي از استعاره ي فرزندان استفاده مي کند تا نشان دهد هر مرتبه از فرشتگان مرتبه ي پائين تر از خود را مي آفريند يا صادر مي کند تا برسد به مرتبه ي دهم که آبستنِ کائنات است. آنگاه جبرئيل به سالک مي گويد، "چون وقت ايشان [فرزندان جبرئيل] منقضي شود ايشان پيش من آيند و ديگر از من مفارقت نکنند و فرزنداني ديگر که نو حاصل شده باشند به آنجا روند"(27). آنان که خود را تصفيه کرده، و آنهائي شده اند که سهروردي ايشان را "اهل تجرد" مي خواند، مي توانند به طبقه ي فرشتگاني که بدان متعلق اند بازگردند. و اما در مورد مسأله ي طبيعتِ لايتغير و ثابت فرشتگان و نفسِ عملِ فيضان، که اشاره دارد به وقوع حرکت در فرشتگان، سالک مي پرسد چگونه فرشتگان داراي فرزند شدند. سالک موضوعي نسبتاً قديمي را مطرح مي کند، يعني رابطه ي بين تبدل و يکساني در خلقت. توضيح استادِ پير اين است که او کنيزک سياهي را، که رمزي از گيتي است، باردار مي کند بدون آنکه تغييري در او رخ دهد. پس از آنکه
درمورد رابطه ي دهمين مرتبه از فرشتگان با گيتي سؤال کرد، سالک از رابطه ي آن با خدا، و اينکه آيا اين استاد پير پروردگار را تسبيح مي کند يا نه پرسش مي کند. استاد پير پاسخ مي دهد:
استغراق در شهود فراغِ تسبيح را نگذاشت و اگر نيز تسبيحي باشد نه بواسطه ي زبان و جارحه بود، و حرکت و جنبش بدان راه نيابد.(28) (29).
سپس مرد پير، يعني جبرئيل، بزرگ فرشته ي وحي و واسطه ي ميان عالم تجرد و عالم برزخ، اسرار باطني لازم براي فهم معناي حقيقيِ قرآن را، که چيزي جز اسرار خلقت نيست، به سالک تعليم مي کند.
در عبارتي رمزي، استاد پير به سالک مي گويد " که چه در چهار ربع عالمِ سافل مي رود، از پرِ جبرئيل حاصل مي شود"(30). او باز ضمن اشاره به نظام صدور يا فيضان انوار، بيان مي کند که کلمات خداوند چنان نوراني و عميق اند که از آنها کلمه اي سافل زايد و اين زايش کلمه اي از شعاع کلمه ي قبلي ادامه مي يابد تا آخرين کلمات که "کلمات جبرئيل است و ارواح آدميان از اين کلمه ي آخر است" (31). رابطه ي بين کلمات و ارواح به عنوان واقعياتي در علام مُثُل در بخش بعدي به تفصيل بيان خواهد شد. اينجا کافي است بگوئيم که سهروردي از اشارات مختلف قرآني و ديگر کتب مقدس استفاده مي کند تا نقشِ دوگانه ي فرشتگان را به عنوان موجوداتي بين عالم نور و عالم ظلمت تلويحاً بيان کند. شايان ذکر است که سهروردي صفت نورانيتِ فرشتگان را اضافه شده بر آنان به شمار مي آورد و نه ذاتيِ آنها. مراتب فرشتگان، از نزديک ترين آنها به نورالانوار، يعني بهمن، گرفته تا آخرينشان، يعني جبرئيل، ممکن الوجودند.
جبرئيل را دو پر است: يکي راست و آن نور محض است، همگي آن پرِ مجرد اضافتِ بودِ(32) اوست به حق و پرَي است چپ، پاره اي نشان تاريکي برو.. و آن نشانه ي بودِ اوست که يک جانب به نابود(33) دارد. و چون نظر به اضافتِ بودِ آن کني با بود حق، صفت با بودِ او دارد(34)(35).

3. عالم مثال

سهروردي در رسالات متعددش و مخصوصاً در آواز پر جبرئيل، اشاره به وجودهائي مثالي دارد که ذهن نوراني انساني مي تواند شاهد آن باشد. طبيعت عالم مثال چنان است که ضمير انسان مي تواند اين موجودات مجرد و انتزاعي را مشاهده کند. موجودات خيالي(36) واقعياتي هستند که فراتر از مکان و زمانند، و اگر حقيقي تر از عالم مادي نباشند، به هر حال واقعي اند.
سهروردي، که در مقام يک سالک سخن مي گويد، از جبرئيل مي خواهد که از وطن اصلي خود بگويد. گفتگوي آنها به شرح زير است:
پرسيدم که ...."[ آن] بزرگان از کدام صوب تشريف داده اند؟" آن پير که بر کناره ي صفه بود مرا جواب داد که "ما جماعتي مجردانيم، از جانب ناکجا آباد مي رسيم". مرا فهم بدان نرسيد، پرسيدم که "آن شهر از کدام اقليم است؟" گفت از آن اقليم است که انگشت سبابه آنجا راه نَبَرد"، پس معلوم شد که پير [از اسرار] مطلع است.(37)
به هنگام توصيفِ عوالمِ مثال، سهروردي چند اصطلاح به کار مي برد که اختصاصاً از خودِ اوست، مانند "ناکجا آباد" ( سرزمين هيچ کجا اما آباد)، "خراب آباد" ( سرزمين ويران اما آباد) و "شهرستان جان" ، که همه ي آنها را وي با اقليم هشتم منطبق مي داند. هانري کربن از اين محل با نام موندوس ايماگيناليس(38) ياد مي کند و آن را سطحي از حقيقت به شمار مي آورد که وجود خارجي ندارد اما حقيقي است؛ در واقع حقيقي تر از عالم خارج است که به نظر حقيقي مي آيد. (39) بنابراين، اين دنياي واقعي "دنياي خيالي" است نه دنياي موهوم که هم غير واقعي هم غير موجود از آن استنباط مي شود.
نخست، ببينيم طبيعت اين اقليم خيالي چيست که سهروردي آن را منشاء وجوديِ عالم برزخ يا گيتي مي داند. وي علت وجوديِ عالمِ مُثُل را "عقول عَرَضي" مي شمارد که به انواع صُور ظاهر مي شود. گر چه اين وجودهاي عقلاني جوهر، کيفيت، کميت و بسياري ديگر از صفات عرضي هستند، مستقل از ماده اند. لازم است بدانيم که به عقيده ي سهروردي اين مُثُل مُعلَّقه با صُور يا مُثُل افلاطون که معتقد بود در عالَمِ ثابت مُثل واقع اند، تفاوت دارد. مُثُل معلقه که دربين عالم برزخ و عالم قاهره واقعند تنها بسيارند بلکه بي نياز از امکان و زمانند و به همين سبب است که حواس ظاهر، جز در لحظاتي کوتاه و نادر، قادر به ديدن آنها نيستند.(40)
عالم خيالي مکان شناسي يا نقشه ي روحانيِ اقليمي است که فقط کساني مي توانند آن را ببيند که از فهم عام(41) روي گردانيده و به تأويل تکيه مي کنند، و اين مسأله ي عميقي است که سهروردي هم در تلويحات (42) و هم در الواح عمادي (43) بحث کرده است. ديدنِ مُثُل مستلزمِ فراتر رفتن از کليه موانع براي گذشتن از نقطه اي است که سهروردي به بياني نمادين آن را کوه قاف مي نامد. آنگاه شخص به شهرهاي اسرار آميز عالم مُثُل معلقه که منزلگاه اين وجودهاي روحاني است، مي رسد.
سهروردي درحکمة الاشراق(44) به چند شهرِ اين عالم خيالي اشاره مي کند که همه ي آنها به اقليم هشتم تعلق دارند. اين شهرها عبارتند از جابلقا، جابرصا و هُورقَليا، شهرهائي که "هيچ جا " نيستند. به گفته ي سهروردي، در هورقليا عجائبي وجود دارد. عبارت او چنين است: "و هذه احکام الاقليمِ الثّا من الّذي فيه جابَلق و جابَرص و هور قليا ذات العجايب"(45).
به نظر سهروردي، هور قليا نماينده ي مُثل عالم افلاک است که چرخ آهنگِ موزون آنها موسيقي شگفت انگيزي مي آفريند که تنها يابندگان و جويندگان حقيقت آن را توانند شنيد(46). در واقع، زيبائي عجايب هورقليا که فقط صاحبان نفسهاي مطهر مي توانند آن را به چشم باطن ببينند، نماينده ي عالم مقدس صوفياني است که سفرشان به نقطه ي اوج رسيده است. سهروردي منزلت اين مردان کامل را با خداوند قياسي مي کند زيرا شيخ صوفي و خدا هر دو مي توانند مُثُل بيافرينند، و اين حالتي است که سهروردي آن را "کُن" مي خواند؛ اشاره ي او به آيه ي قرآني است که مي گويد حق تعالي عالم را گفت "شو" و آن شد [ کُن فَيَکون].
اخوان التجريد را در آن مقام خاصي باشد، که قادرند مُثُل قائم به ذات ايجاد کنند.... و اين مقامي است که به "کُن" موسوم است.(47)
سهروردي بحث خود را با ذکر اين نکته خاتمه مي دهد که ريشه هاي وجوديِ زيبائيها، اشکال و صُورِ ظاهريِ اين عالم در اقليم هشتم است، و آن جهاني واقعي اما قابل دسترسي فقط براي گروهي معدود است. بنابراين، ناکجا آباد محلي است فراتر از عالم صُوَر، زمان و مکان؛ سرزميني است دست يافتني فقط براي کسي که در طريقت رنج برده و چشم ضمير او به دنياهاي ناپيدا باز شده است.(48).

4. مشاهده

سهروردي بر اساس آراء اشراقي خويش نظريه اي را در باب مشاهده صورت بسته است. به عقيده ي وي، علم حضوري، يعني مبناي معرفت شناختيِ مکتب اشراقي، چهار چوبي به دست مي دهد که مشاهده را، هم در معناي مادي هم در معناي عقلانيِ آن، تعليل مي کند. بحث او اين است که "مشاهده " تنها مي تواند مطابق با اصول اشراق صورت پذيرد. او نخست نظريه هاي موجود را در باره ي اين که مشاهده چگونه رخ مي دهد مردود مي شمارد و سپس نظر خود را اظهار مي کند.(49). طبق نخستين نظريه، پرتوِ نوري از جسم مي تابد و پس از برخورد به مردمک چشم اثري آنجا مي گذارد که آن را عمل ديدن مي ناميم. نظريه ي دوم موضعي مقابل نظريه ي اول مي گيرد و مي گويد شعاع نوري از چشم صادر مي شود و به جسم برخورد مي کند و اين عمل ديدن را تشکيل مي دهد. سهروردي اين هردو نظر را رد، و نظريه ي خود را به شرح زير عرضه مي کند:
چون دانستي که ديدن عبارت از مُنطَبق شدن صورت اشياء در چشم نيست، و به خروج شعاع از چشم نيز بستگي ندارد.(50)، پس ديدن به جز بواسطه ي مقابله ي شييء مستنير با چشم سالم رخ نمي دهد... و حاصل اين مقابله بر مي گردد به نبودِ حجاب بينِ باصِر و مُبصَر(51).
بحث سهروردي را مي توان به صورت زير بيان کرد: وجودِ يک شي ء موجود داراي حضوري است که نفس ناطقه به مجردي که بر آن احاطه يافت، حضور شيء ادراک مي شود. بنابراين، به هنگام رؤيتِ چيزي، اين طور نيست که شخص آن چيز را مي بيند بلکه وجود نفس است که بر حضور شيء احاطه مي يابد. براي آنکه اين کُنش و واکنش صورت پذيرد، نبايد حجابي ميان داننده و دانسته وجود داشته باشد. چون داننده، يعني شخص، که همان نفس ( و به نظر سهروردي، نور) است، با شيء که آن هم نوراني است در تماس مي آيد، آنگاه نفس آن شيء را مشاهده مي کند. براي توضيح مطلب، مي توان مثال اتاقي را زد که چند نفر در آن هستند، اما به سب تاريکيِ اتاق، افراد نمي توانند يکديگر را ببينند. تنها پس از آنکه چراغ روشن شد، آنها قادر به ديدن يکديگر مي شوند.
چون نفس از نظر سهروردي نور است و ديدن هم به حضور نور بستگي دارد، پس در جمله ي " من فلان را مي شناسم"، "من" در مقام عالم و "فلان" به عنوانِ معلوم هر دو وابسته به نور هستند؛ نور شرط لازم براي "من" است که "فلان" را بشناسم.

5. مشاهده و استدلال

در ارتباط با آنچه در تعليل عمل ديدن بيان شد، بايد راجع به مشاهده در بافت عضلاني آن، مطلبي را گفت. به عقيده ي سهروردي، استدلال نوعي "مشاهده" است که از طريقِ آن انسان مُثُل را در عالم خيالي [ = عالم مُثل، يا اقليم هشتم] مي بيند. در حقيقت، انديشيدن به معناي واقعي عبارت است از انديشيدن به مُثُلي که حدس و نظر سرِ سازش ندارد بلکه واقعيت آن را فقط مي توان از طريق استدلال "ديد". اين نکته اي است بس عميق که سهروردي مطرح مي کند چون نفسِ عملِ استدلال وجود عالَمي عقلاني را ايجاب مي کند که ساکنانش مُثُل هستند. شايان ذکر است که سهروردي بينِ اين مُثل افلاطون فرق قائل مي شود:
اين صُوَرِ معلَقه مانند صُور افلاطون نيستند چون صُور افلاطون وجودهاي نوريِ ثابت اند، اما اين مُثل [ که مورد نظر من است] معلق [ در عالم اشباح] هستند و محلي ندارند؛ پس رواست که آن ها را در اين عالم [ حسي] مظهري باشد.(52)
وجودهاي ساکن در عالم عقل را ديدگان عقلِ کل "ديده" است، و اين مشاهده ايست که فقط براي اهل تجرد امکان پذير است. اين نوع مشاهده هم ارزِ "حضور" است، که گونه اي از پيش چيزي بودن يا ديدنِ چيزي است. اين حضور يا شيوه ي کسب معرفت، که از آنِ خاصان است، فقط وقتي حاصل مي شود که انسان خود را شناخته باشد.

پي نوشت :

1. سهروردي، مجموعه ي مصنفات، 422/3.
2. سهروردي، مجموعه ي مصنفات، 117/2.
3. همانجا، 119.
4. همانجا، 113.
5. همانجا، 121.
6. همانجا، 108.
7. از نظر سهروردي، غاسق آن است که آرزوي بازگشت به نور حقيقي را دارد.
8. به عقيده ي سهروردي، هيأت ظلمانيه به مقولات عَرَض تعلق دارد.
9. سهروردي، مجموعه ي مصنفات، 133/2.
10. براي اطلاع بيشتر در باره ي اين قسمتها، نک. همانجا، 187.
11. همانجا، 223.
12. همانجا.
13. همانجا، 144.
14. براي اطلاع بيشتر در باره ي فرشته شناسي زرتشتي و مزداني و اسلام ، نک. هانري کربن "روابط حکمت اشراق و فلسفه ي ايران باستان"، مجله ي انجمن ايران شناسي، ش. 3، (1946): ص. 34 به بعد.
15- Ecternalization.
16. سهروردي، مجموعه ي مصنفات، 70/1.
17. H. Corbin, Creative Imagination in The Sufeism of Ibn Arabi, (Princetion: Princeton Press 1969).55.
18. Avestan Aemerta Spenta.
19. R. Evans. "Henry Corbin and Suhrawardi's Angelology's Angelology", Hamdard Islamicus. 11, no 1 (n.d): 12- 20.
21. اين عبارت در باره ي فريدون کياني است که نفسِ او به برکت انوار حق قوي شد و در نتيجه به تخت کياني دست يافت، بر مردم حکومت کرد و به يمنِ نصرت و تأييد الهي بر دشمن مسلط شد.
20. سهروردي، مجموعه مصنفات، 211/3.
22. Practical wisdom.
23. سهروردي، مجموعه مصنفات، 11/3.
24. اشباه: شبيه ها و مانندها.
25. همانجا، 211.
26. همانجا، 213.
27. همانجا، 214.
28. محو شدگي در حضرت الهي جائي براي ستايش او باقي نمي گذارد. ستايشي هم اگر صورت بگيرد به توسط زبان و اعضاي بدن نيست.
29. همانجا، 216.
30. همانجا، 217.
31. همانجا، 218.
32. existence.
33. non- existence.
34. اگر نسبت هستي او را با هستي خداوند در نظر بگيري، مي بيني که وجود او به سبب وجود خداست.
35. همانجا، 220.
36. خيالي (imaginal) در اينجا به معنائي موهوم و تخيلي ( imaginary) نيست و تقريباً معناي مجرد دارد؛ نويسنده براي نشان دادن سرشت انتزاعي ولي واقعي عالم مثال، ميان اين دو کلمه فرق قائل شده است.
37. همانجا، 211.
38- mundus imaginalis.
39. براي اطلاع بيشتر، نک. اثر هانري کربن در باره ي تخيل:
Mundus Imaginalis or the Imaginary and the Imaginal, trans. Ruth Horine (Ipswich: Golgonooza Press, 1976).
40. سهروردي، مجموعه مصنفات، 183/2- 184.
41. sensus communis.
42. سهروردي ، مجموعه مصنفات، 3/1- 4.
43. سهروردي ، مجموعه مصنفات، 191/3.
44. سهروردي، مجموعه مصنفات، 254/2- 255.
45. همانجا، 254.
46. براي اطلاع بيشتر در اين باره نک. همانجا، ص 252- 254 و پاينويس، ص 242.
47. همانجا، 242.
48. گروهي از طرفداران نظريه ي حکمت خالده بر اين عقيده اند که عالم خيالي منبعي است که صُور و اشکال هنر اسلامي نيز از آن سرچشمه مي گيرد. از جمله ي اين گروه، افراد زير را مي توان نام برد: سيد حسين نصر، ف. شوان ( F. Schuon) و ت. بورکهارت( T. Burckhart) نيز، براي اطلاع بيشتر در باره ي عالم مُثُل ، نک: غلامحسين ابراهيمي دينائي، شعاع انديشه و شهود در فلسفه ي سهروردي ( تهران: انتشارات حکمت، 1364 ش.) ؛ و
D. shayagan, "Henry Corbin : The spiritual Topography of Iranian Islam , Iran Nameh X. no2 )Spring 1992): 280-296.
49. سهروردي، مجموعه ي مصنفات، 133/2 - 134.
50. اشاره دارد به دو نظريه در تعريف عمل ديدن ( يا ابصار). گروهي از حکما معتقد بوده اند که صور اشياء در چشم نقش مي بندد. (= انطباع)، سپس از چشم به حس مشترک مي رود و در آنجا نفس ناطقه آن را مشاهده مي کند. گروهي ديگر بر اين عقيده اند که به هنگام ديدن نوري مخروطي شکل ازچشم خارج مي شود که سرِ آن در خودِ چشم و قاعده ي آن روي جسم مرثي است. سهروردي اين دو نظريه را مردود مي داند.
51. همانجا، 134.
52. همانجا، 230، 231.