نويسنده: مهدي حائري يزدي
موضوع سخنراني عبارت است از «خداشناسي از ديدگاه کانت، فيلسوف آلماني»، فکر مي کنم کساني که حتي در مسائل ابتدايي فلسفه واردند اين را شنيده اند که در بدو امر فلسفه را به فلسفه ي نظري و فلسفه ي عملي تقسيم کرده اند. در کتب ابن سينا از جمله در اول الهيات شفا آمده است: « العلوم الفلسفية تنقسم الي العمليه و النظريه». در اين جا اشکالي پيش مي آيد و آن اين است که حدّ مشترک بين اين دو فلسفه، يعني حد مشترک عقل عملي و عقل نظري، چيست. به اصطلاح علماي اسلامي، جامع مشترک يا مشترک معنوي فلسفه ي عملي و فلسفه ي نظري چيست؟ آيا اين تقسيم تقسيمي اتفاقي است يا منطقي؟ در تقسيمات منطقي هميشه بايد حدّ مشترکي در مقسم فرض کنيم تا بتوانيم آن را به دو يا سه قسم يا بيشتر تقسيم کنيم. اين اشکالي است که ما تاکنون در کتب فلسفه ي اسلامي به آن برخورد نکرده ايم، ولي در کتب فلسفي غرب به خصوص در فلسفه ي غرب امروزي اين مسئله مطرح است که چه مناسبت منطقي ميان اخلاق و فلسفه ي مي توان به دست آورد. به تعبير ديگر، رابطه ي ميان بايستي و هستي چيست؟
امروزه فلسفه ي جديد غرب به دو گروه متفاوت تقسيم شده است: يک تقسيم آن را فلسفه ي اروپايي(1) جديد مي گويند که همان اگزيستانسياليسم است: فلسفه ي اصالت وجودي ها که بعد از جنگ دوم جهاني به وجود آمده و از کي يرکگارد شروع مي شود و به هايدگر( در آلمان) و سارتر( در فرانسه) ختم مي شود. قسم ديگر فلسفه، که خيلي جديد است، فلسفه ي تحليلي است، که آن را فلسفه ي انگليسي و آمريکايي مي گويند. شايد بتوان گفت که اينها هيچ نسبتي با هم ندارند و در اصول و مبادي بسيار با هم متفاوتند. در مدارس آمريکا به هيچ وجه اهميتي به فلسفه ي اروپايي جديد نمي دهند و طرفدار فلسفه ي تحليلي هستند. اين اشکال که چه رابطه ي منطقي ميان هستي و بايستي موجود است بيشتر در فلسفه ي تحليلي انگليسي و آمريکايي به چشم مي خورد تا در فلسفه ي ايدئاليسم اروپايي.
به هر حال، مقصود اين است که از اول فلسفه را به دو قسم تقسيم کرده اند: فلسفه ي عملي و فلسفه ي نظري. و اين تقسيم همگاني است و اختصاص به فلسفه ي خاصي ندارد.
کانت هم به موازات اين دوگونگي فلسفه در کتاب معروف نوشته: نقد عقل محض، که همان فلسفه ي نظري است، و نقد عقل عملي. مقصود کانت از عقل محض ناظر به مسائل متافيزيکي است. اگر بخواهيم مصطلحات فلسفه ي غرب را بر مصطلحات فلسفه ي اسلامي تطبيق کنيم، بايد بگوييم که مقصود کانت از محض، استعلايي(2) و پيشين(3) فقط و فقط همان چيزي است که ما در فلسفه ي اسلامي به آن معقولات ثانيه مي گوييم. معقولات ثانيه بر دو نوع است: معقولات ثانيه به اصطلاح حکمت و معقولات ثانيه به اصطلاح منطق. مقصود کانت از «استعلايي» و «پيشين» و «محض» معقولات ثانيه به اصطلاح حکمت است، که مسائل عقل نظري را تشکيل مي دهد، نه معقولات ثانيه به اصطلاح منطق. اين مسئله هم مانند مسئله ي پيشين به موضوع ما مربوط نمي شود و از باب توضيح و مقدمه گفته شد.
به هر حالف کانت در ميان مسائل فلسفه ي عقل نظري، مسئله ي خدا را مطرح کرده است. همان طور که از اول هم متداول بوده است. خداشناسي يکي از مسائل فلسفه است؛ حتي ارسطو هم از آن به عنوان مسئله بحث کرده است. ارسطو هيچ وقت کلامي و متکلم نبوده که از الهيات بحث کند. بلکه فيلسوف بوده است. يکي از مسائل فلسفه ي وجود خداست و او بحث کرده که آيا خدا موجود هست يا موجود نيست؛ زيرا مسئله ي وجود، و به طور کلي وجود هر چيز، از مسائل فلسفه است. اگر سيستم فلسفي اي، چه شرقي و چه غربي، چه يوناني و چه غيريوناني، بخواهد کامل باشدف بايد اصول و مبادي اي تأسيس کند که از عهده ي جوابگويي به تمام اين مسائل برآيد؛ و الا اگر بگويد مسئله ي وجود فيزيکي را حل کرده، ولي مسئله ي وجود خدا را نمي تواند حل کند، يا مسئله ي وجود نفس با آن تطبيق نمي کند، اين سيستم را به اصطلاح جديد ناقص گويند. سيستمي کمال منطقي دارد که بتواند از عهده ي تمام مسائل فلسفه برآيد، خواه گرايش به نفي داشته باشد خواه گرايش به اثبات. فيلسوف از اول متعهد نمي شود که همه ي نتايج فلسفه ي او مثبت باشد. هيچ علمي و هيچ رشته اي از تحقيقات از همان بدو امر نمي تواند تعهد کند که نتايج هميشه مثبت باشد. گاهي نتايج منفي است و گاهي مثبت. کانت هم روي همين اصل و براي اين که، مانند ارسطو، سيستم فلسفي خودش را تکميل کند، مسئله ي خداشناسي را هم در بين مسائل عقل نظري پيش مي کشد و به نتيجه ي منفي مي رسد و مي گويد عقل نظري از عهده ي اثبات وجود صانع برنمي آيد؛ البته نمي گويد که صانع وجود ندارد، زيرا هيچ فلسفه اي نمي تواند ادعا کند که وجود خدا منفي است، و فقط مي تواند اظهار عجز کند. به قول مولانا، «پاي استدلاليان چوبين بود.» فلسفه هم پايش چوبين است و پاي چوبين سخت بي تمکين است. به هر حال، فلسفه ي عقل نظري کانت نمي تواند از عهده ي اثبات صانع برآيد، و ما به دلايل وي اشاره خواهيم کرد.
کانت بعد از اين که بحث از فلسفه ي عقل نظري را در کتاب نقد عقل محض تمام مي کند، به قسمت دوم فلسفه، که فلسفه ي عقل عملي باشد، وارد مي شود و مي گويد: در اين جا مسئله خداشناسي بايد به عنوان اصل موضوعه اي تلقي و قبول شود، و الا تمام سازمان اخلاقي انسان، بدون فرض وجود خدا، به کلي از هم مي پاشد.
مقصود ما از اين تصديع اين است که فقط شرح دهيم که چرا کانت در عقل نظري به بن بست مي رسد و چرا در عقل عملي اظهار نظريه ي اثباتي مي کند و معتقد مي شود که بايد به وجود خدا و بقاي نفس و ابديت آن و آزادي و اختيار بشر معتقد باشيم. مي گويد ما بايد به اين سه چيز متلزم شويم تا بتوانيم سازمان اخلاقي انساني را به طور کلي بر مبنايي استوار کنيم، والا تمام معيارهاي اخلاقي از بين خواهد رفت و واژگون خواهد شد، يعني اصلاً اخلاق و عدل و ظلم به هيچ وجه مفهومي نخواهد داشت. الان بعضي از حسيون مي گويند که مسائل اخلاقي همه مزخرف و بي معني است؛ و اصلاً ادراکات عقل عملي بشري همه به همان دليل که نامحسوس است نامعقول است؛ يعني وقتي، به قول اخلاقيون، درک مي کنيم که «العدل حسن و الظلم قبيح» اين درک اصلاً درک صحيح و معقولي نيست، نه عدل معني مي دهد و نه ظلم، زيرا اين گونه امور مثل شکل مثلث يا مسدس محسوس نيست. عدالت چيزي نيست که مثل مثلث يا مسدس محسوس نيست. عدالت چيزي نيست که مثل مثلث يا مسدس محسوس باشد، يعني آن طور که مثلث يا مسدس را از شکل خارجي انتزاع و تعقل مي کنيم نمي توانيم عدالت و ظلم را از حقيقت محسوسي به حواس خمسه ي ظاهره استنباط يا ادراک کنيم.
به عقيده ي کانت، اگر ما به سه اصل اختيار و آزادي بشر، بقا و ابديت نفس، و وجود خداي يگانه يا به طور کلي خدا، قائل نباشيم، ادراکات عقل عملي به کلي از بين خواهد رفت. ما بايد اين سه چيز را در عقل عملي بپذيريم و همان گونه که اقليدس اصول موضوعه اي براي قضاياي رياضي خود فرض مي کند، ما هم بايد در عقل عملي، به ملاحظه ي ضرورت هاي احکام عقل عملي، اين قضاياي سه گانه را اصول موضوعه ي ضرورات عقلي فرض کنيم.
خلاصه نظريه اين که از لحاظ عقل نظري در فلسفه ي کانت نسبتاً جنبه ي منفي دارد اين است که از نظر عقل نظري، هيچ اشکالي ندارد که ما مفهوم خدا را تصور کنيم و براي اين تصور هم نوعي تعريف هر چند تعريف اسمي، بياوريم؛ چون تعاريف، قبل از علم به وجود، اسمي هستند. اين مطلب در منطق اسلامي هم هست. يک تعريف اسمي براي خدا اين است که بگوييم: « خدا آن چيزي است که عدم او ممکن نيست، و چون عدم خدا ممکن نيست، اين شيء واجب الوجود است و عدم براي او در خارج از ذهن ممکن نيست». البته بعضي از حسيون همين تعريف را هم قبول ندارند و مي گويند اين تعاريف اصلاً بي معني(4) است. چيزي که با حواس خمسه ي ظاهره آن را درک نکنيم لقلقه لسان است، و اصلا تعريف لفظي هم ندارد. ولي کانت مي گويد اين حرف درست نيست، زيرا اين تعريف لفظي کاملاً معني دار است: ما معني اين الفاظ را که خدا چيزي است که عدم براي او ممکن نيست درک مي کنيم. اما فقط تا اين جا را قبول دارد، و از اين پس مي گويد: اولاً اين قضيه ي لفظي، يا اين تعريف لفظي، ضرورت منطقي ندارد، براي اين که کانت، مطابق اصول نظريات خود، معياري براي ضرورات منطقي فرض کرده که بر تعريف لفظي خدا تطبيق نمي کند. او مي گويد: ضرورات منطقي آن چنان قضايايي است که اگر وجود موضوع را فرض و محمول را سلب کنيم، تناقض بالذات پديد آيد. مثلاً اگر در تعريف لفظي خدا بگوييد که «خدا وجودي است که عدم براي آن ممکن نيست» يا در تعريف لفظي مثلث بگوييد که «مثلث چيزي است که داراي سه گوشه است». اين تعريف ضرورت منطقي دارد؛ زيرا، بر طبق معيار کانت، اگر مثلثي فرض کنيم، خواه در ذهن خواه در خارج، و سه گوشه داشتن را از آن سلب کنيم، اين امر مستلزم تناقض است. يعني اگر بگوييم «اين مثلث داراي سه گوشه نيست» تناقض پيدا مي شود. بنابراين، به قول منطقيون ما، مثلث به ضرورت ذاتيه هميشه چيزي است که داراي سه گوشه است؛ براي اين که هيچ گاه نمي توانيم حتي در ذهن «سه گوشه داشتن» را از مثلث سلب کنيم، و اين معناي ضرورت منطقي است، اما در تعريف خدا اگر بگوييم «خدا چيزي است که عدم براي او ضرورت ندارد»، چنين تناقضي از سلب محمول لازم نمي آيد؛ زيرا ممکن است ما خدا را تصور کنيم اما وجود را از او نفي کنيم، همان گونه که بسياري از کساني که منکر خدا هستند خدا را تصور مي کند و وجود را از او نفي مي کنند. بدون اين که احساس تناقض کنند. پس اولاً از سلب وجود خدا چنين تناقضي به وجود نمي آيد تا بگوييم همين تعريف لفظي تعريف منطقي است که دلالت بر ضرورت وجود خدا دارد. اين يک ايراد بود. البته اين گونه ايرادات در فلسفه ي اسلامي خوشبختانه جواب دارد، ولي فعلاً ما در مقام تطبيق نيستيم، و فقط مي خواهيم فلسفه ي کانت را شرح دهيم. نتيجه ي اين ايراد اين است که، به نظر کانت، از لحاظ عقل نظري نمي شود وجود صانع را ثابت کرد، زيرا به صرف تعريف لفظي ضرورت منطقي را نمي توان به دست آورد، اما حکمت اسلامي مي گويد که ما ضرورت باري تعالي را از تقسيم وجود به واجب و ممکن به دست مي آوريم، نه از راه تعريف لفظي.
ايراد دوم کانت، از لحاظ عقل نظري، اين است که فرض مي کنيم همان تعريف لفظي که براي خدا کرديم درست باشد، يعني قبول مي کنيم که معناي خدا قابل تصور است، و آن تعريف لفظي هم از لحاظ تصور و علم تصوري هيچ مانعي ندارد، و بعد هم از باب مماشات مي پذيريم که همان تعريف لفظي از نظر منطقي ضرورت هم دارد، مثل اين تعريف که«مثلث داراي سه گوشه است» که داراي ضرورت منطقي است، يعني ضرورت ذاتي دارد. بر اين اساس، قضيه ي «خدا آن چنان وجودي است که سلب وجود از او ممکن نيست» هم ضرورت ذاتي منطقي دارد. اما اين ايراد پيش مي آيد که با صرف تعريف لفظي و ضرورت منطقي هرگز نمي توانيم وجود خارجي مثلث را اثبات کنيم. آيا هيچ عقلي باور مي کند که به صرف تعريف لفظي و به صرف ضرورت ذاتي منطقي مثلث عيني را در خارج پيدا خواهيم کرد؟ هرگز چنين نيست زيرا ضرورات منطقي هيچ وقت وجود خارجي را به ما نشان نمي دهند و نمي توانند آن را اثبات کند. پس ضرورت ذاتي غير از ضرورت وجود است. تمام مفاهيمي که ما براي مثلث به حکم ضرورت ذاتي فرض کرديم فقط و فقط در چارچوب تعاريف منطقي است و به هيچ وجه از عهده ي اثبات ضرورت وجود عيني برنمي آيد؛ چه بسا ضرورات ذاتي داشته باشيم، ولي اين ضرورات اثبات وجود خارجي نمي کنند تا چه رسد به اثبات ضرورت وجود خارجي.
در مورد خدا هم همين طور است. يعني اگر هم فرضاً قضيه ي وجود خدا ضروري ذاتي باشد، از ضرورات ذاتي منطقي به هيچ وجه ضرورت وجود به دست نمي آيد. بنابراين ما، هم مفهوم خدا و هم ضرورت ذاتي او را فقط و فقط از قضيه ي منطقي و تعريف لفظي به دست مي آوريم، نه از وجودات خارجي. ولي چيزي که به دنبال آن هستيم وجود خارجي خداست، نه مفاهيم معروف به اين گونه تعريف هاي منطقيه.
اگر درصدد تطبيق باشيم، بايد بگوييم اين مطلب هم در فلسفه ي اسلامي وجود دارد. حکماي مسلمان از شيخ الرئيس تا خواجه نصيرطوسي و ملاصدرا همه ي اينها را در نظر داشته اند، و عين همين ايرادات را بيان کرده اند و جواب هم گفته اند. آنها تقريباً سخن کانت را درباره ي ضرورت ذاتي تصديق مي کنند، اما مي گويند احکام و قضايايي که در مورد خدا هست به هيچ وجه ضرورت ذاتي ندارند، بلکه ضرورت مطلق يا ازلي دارند. بين ضرورت ازلي و ضرورت ذاتي فرق هست اگر ما فقط و فقط مقيد به ضرورت ذاتي باشيم، حق با کانت است، زيرا ضرورت ذاتي اثبات وجود نمي کند. پيش از ابن سينا، در زمان فارابي، اين مسئله در منطق ما مطرح شده و حتي بعدها در قالب مباحثه بين فارابي و ابن سينا منعکس شده است. در قضاياي حقيقيه( که يکي از قضاياي منطقي است) بين فارابي و ابن سينا بحث است که عقد وضع خودش منحل مي شود به يک «قضيه ي فعليه» بنا بر رأي ابن سينا، و به يک «قضيه ي ممکنه» بنابر رأي فارابي، که عيناً جواب همين اشکال است، يعني اگر بگوييم «خدا هست»، خدا مي شود عقد وضع قضيه و «هست» عقد حمل. و آنچه عقد وضع مي شود و موضوع قضيه است خداست، و عنوان خدا بر وجود عيني تطبيق مي کند. اگر به طور امکان عام خدايي باشد، آن خدا به اصطلاح ضرورت وجود دارد. اما بنا بر قول شيخ الرئيس، عقد وضع به يک قضيه ي فعليه منحل مي شود. بدين قرار که اگر در يکي از ازمنه ي ثلاثه خدايي موجود باشد، او در ظرف وجود متصف به ضرورت است. صدرالمتألهين صريحاً مي گويد اينها قضاياي «لابتيه» است که بين حکماي ما رد و بدل شده است. اما اين بحث هاي تطبيقي مورد نظر ما نيست، و بر مي گرديم بر سر مشرب کانت.
کانت مي گويد عقل نظري نمي تواند براي ما وجود عيني باري تعالي را اثبات کند. سخنان کانت در اين باره چنين است:
ضرورت در قضاياي غير از ضرورت در وجود اشياست، يعني ضرورت ذاتي غير از ضرورت وجود است، و ضرورت ذاتي قضاياي ضروري فقط يکي از شرايط ضرورت مطلق در وجود است، يعني يکي از شرايطي که ضرورت مطلق وجود داشته باشد اين است که قضيه اي هم که ضرورت وجود از آن ترکيب مي شود بايد ضرورت ذاتي داشته باشد پس يکي از شرايط ضرورت وجود ضرورت ذاتي است، نه آن که تمام شرايطش باشد.
پس مقصود اين است که، به نظر کانت، ما از طريق عقل نظري و پي جويي ها و پژوهشگري هاي آن نمي توانيم وجود صانع را اثبات کنيم.
عين سخن شيخ هم که مشابه نظريه ي کانت در اين دوگونگي ضرورت است چنين است:
والضرورة قد تکون علي الاطلاق کقولنا «الله تعالي موجود»، «الانسان بالضروره جسم ناطق». و لسنا نعني به ان الانسان لم يزل و لايزال جسما ناطقا، فان هذا کاذب علي کل شخص انساني(5).
سخن شيخ عيناً تطبيق مي کند با صحبت هاي کانت، زيرا ضرورت لابشرط(6) کانت با ضرورت مطلقه ي شيخ يکي است.
پس کانت با اين دلايل که گفته شد، مضافاً به يک دليل عمومي که در نقد عقل محض دارد، مي گويد از راه عقل نظري نمي توان خدا را اثبات کرد اما فلاسفه ي ما، چون حسي نيستند، اين دليل را نياورده اند. دليل عمومي کانت بر اين که عقل نظري هميشه در مسئله ي خدا شکست مي خورد عبارت از اين است که به طور کلي بايد هميشه مفاهيم را از محسوسات به حس ظاهري استنتاج کنيم. البته اين مفاهيم بعد از آن که از راه تجربه به دست آمدند «استعلايي» مي شوند، يعني مجرد مي گردند.
مي دانيد که کانت در اين مورد تقسيمي دارد و مي گويد که سلسله اشيايي وجود دارند که نومن(7) هستند، و سلسله اشيايي وجود دارند که فنومن(8) هستند؛ يعني اشيايي هستند که پديده اند و در ذهن ما به وجود مي آيند و ظهور پيدا مي کنند، و ما اينها را فنومن مي گوييم، يعني «پديده». پديده اي که کانت و بسياري پديدارشناسان از آن سخن مي گويند پديده اي است که در ذهن مي آيد، نه پديده به معناي وجوداتي که در خارج از ذهن عروض پيدا مي کنند. و بالاخره مقصود از ظهور، ظهور و انعکاس در ذهن است البته زياد مايل نيستم که اين اصطلاحات را به صورت فرنگي آنها به کار ببرم، ولي چون اين اصطلاحات موازي و معادل اسلامي صحيح ندارد و اگر هم داشته باشد، نوعاً هموطنان ما آنها را غلط استعمال مي کنند، به همين جهت مجبوريم به همان صورتي بگويم که عيناً خود کانت مي گويد. در مقابل فنومن ها، نومن ها هستند که کانت آنها را چنين توصيف مي کند: موجوداتي که به هيچ وجه در ذهن ظهور پيدا نمي کنند. آنها وجودات في نفسه اند. ولي فنومن عبارت است از وجودي که وجود در ما دارد. اين وجود در حقيقت وجود رابط است. کلمه «در» يا «في» که به عنوان ظرف استعمال شده است در اين جا اهميت دارد. تمام هستي فنومن اين است که در ماست. در مقابل، نومن ها در ما نيستند و در خارج از ذهن ما هستند، و کانت مي گويد که ما نمي توانيم به آنها علم پيدا کنيم، چه جوهر باشند، چه حتي هيولا، چه صورت، و چه خدا و چه نفس. يعني به هر چيزي که وجود في نفسه داشته باشد نمي توانيم علم پيدا کنيم، زيرا تناقض لازم مي آيد. به محض اين که ما به آنها علم پيدا کرديم، آنها وجودِ در ما پيدا مي کنند؛ و وقتي که وجودِ در ما پيدا کنند، به قول منطقيونِ ما «هذا خلف» و ديگر وجود في نفسه ندارند؛ از اين جهت نومن ها اصلاً قابل علم نيستند؛ براي اين که تناقض لازم مي آيد و علم به آنها موجب تناقض مي شود. لذا بسياري بر اساس مشرب کانت مي گويند ماده به معني جوهر را منکرند. اصلاً ماده به معني جوهر وجود ندارد؛ تمام چيزهايي که در عالم حس وجود دارد فنومن است. ما هستيم و اين فنومن ها؛ و پديدارها و پديده هاي ذهني. چيزهايي که در خارج وجود دارند نومن هستند، و اصلاً متعلق علم قرار نمي گيرند.
خلاصه اين که، به عقيده کانت، چون خدا، بنا به فرض، يک نومن استف شناخت او براي ما ميسر نيست. به همين دليل، کانت هميشه در مقابل مسئله ي خدا و نفس شکست مي خورد، ولي مدعي است که ابتدا عقل نظري را در اين جا مدلل کرده؛ و به همين جهت است که مي گويند فلسفه ي کانت سيستماتيک است؛ زيرا او بر اساس اصول فلسفه ي خود مدلل کرده است که چرا عقل نظري نمي تواند به حقيقت خدا و ديگر اشياي ناپيدا از قبيل نفس انساني، که حقايق در خود هستند و نه در ما، پي ببرد. تمام اين صحبت ها فقط و فقط در محيط عقل نظري است.
خدا در فلسفه ي عملي کانت
حال مي آييم بر سر عقل عملي. قبل از اين که وارد مسائل فلسفي کانت در عقل عملي بشويم بد نيست طرح اصل مسئله را از زبان ديويد هيوم، که مختصري قبل از کانت بوده، ذکر کنيم. هيوم مي گويد: در هر سيستم اخلاقي که با آن مواجه مي شويم پيوسته و بدون استثنا به اين نکته برخورد مي کنيم که فيلسوفي پژوهنده در بدو امر با همان روش عمومي و متداول فلسفه شروع به کار مي کند و قبل از هر چيز وجود خدايي را در مسائل اخلاقي مدلل مي دارد، و باز با همان زبان عمومي فلسفه سعي مي کند در باب مسائل انساني و جهان انساني سخن به ميان آورد. يعني از نفس انسان بحث مي کند، از اختيار انسان بحث مي کند؛ چون بالاخره انسان تا مختار نباشد نمي تواند خوب و بد را انجام بدهد. او سعي مي کند درباره ي مسائل انساني و جهان انسان ها سخن به ميان آورد، اما ديري نمي پايد که ناگهان همين فيلسوف پژوهنده روش بررسي هاي خود را به کلي در مسائل اخلاقي دگرگون مي کند، قضايا و گزاره هاي فلسفي خود را که تا آن زمان با نسبت هاي «است» و «نيست» ترکيب مي يافت، از اين پس با نسبت هاي «بايست» و «نبايست» تشکيل مي دهد؛ يعني هر فيلسوفي به محض اين که به احکام اخلاقي مي رسد در وهله ي اول خدا و نيز اختيار نفس را اثبات مي کند، و وقتي که مي خواهد حکم اخلاقي را اثبات کند مجبور است از «است و نيست» بگذرد و به «بايست و نبايست» پناه آورد و تمام جمله هاي فلسفي خود را در قالب همين «بايست و نبايست» بريزد، و به گونه ي ديگري که به کلي با گونه ي پيشين مغاير است سخن گويد. ديويد هيوم مي گويد: اين تغيير ناگهاني از کجا سرچشمه مي گيپرد؟ و اصولاً چگونه ممکن است که بر طبق اصول و موازين منطقي، گزاره هاي ناظر به «بايست و نبايست» را از گزاره هاي ناظر به «هست و نيست» استنتاج کنيم؟آري اين خود مشکلي منطقي است که چگونه مي توان قضايايي مثل «العدل حسن»، « عدل را بايد رعايت کرد» و « از ظلم بايد پرهيز کرد»، را از قضاياي فلسفه ي نظري استنتاج کنيم. ايراد هيوم اين است که در منطق به ما مي گويند که نتيجه بايد با مقدمتين سنخيت داشته باشد. حال چطور مي توانيم از مقدمتين «هست و نيست»، «بايست و نبايست» را استنتاج کنيم؟ فرض کنيم مقدمات ما «خدا هست»، «نفس هست» و «اختيار هست» باشد. از اين مقدمات ناظر به هستي چگونه مي توان جمله هاي ناظر به بايست و نبايست را استنتاج کرد؟
امروزه در فلسفه ي جديد اصالت تجربه بر اين مسئله زياد تکيه مي شود که حد وسط بين هست و بايست چيست. چطور مي توانيم بايست ها را از هست ها استنتاج کنيم؟ قضايايي که از هست ها مرکب مي شوند مانند «خدا هست» و غيره قضاياي فلسفه است که به آنها قضاياي توصيفي مي گويند که اخباري است و از واقعياتي که در جهان ماوراي ذهن موجود هستند خبر مي دهد. چون اگر فلسفه، به قول فلاسفه ي ما، علم به حقايق اشيا علي ماهي عليها باشد، البته به جاي «بايست»، « هست» قرار مي گيرد، مي خواهيم بفهميم که چه حقايقي در خارج از ذهن موجودند. اينها همه قضاياي اخباري و توصيفي هستند، زيرا توصيف مي کنند که خدا حيّ است، مريد است، قادر است، و غيره. ولي قضاياي اخلاقي را در اصطلاح فلسفه ي تحليلي جديد قضاياي ارزشي مي گويند که از ارزش ها حکايت مي کنند، نه از واقعيت هاي خارج از ذهن. بنابراين، در فلسفه ي عمومي، که اعم از فلسفه ي عملي و فلسفه ي نظري است، دو نوع قضيه داريم: يکي قضايايي که توصيفي است و ديگر قضايايي که ارزشي است. اينها را ما چطور به يکديگر ارتباط دهيم؟ اصلاً ارتباط منطقي بين اين دو گروه قضايا از چه قبيل است و از چه راه مي توانيم بين اين دو گروه قضايا ربط منطقي برقرار کنيم؟
به نظر ما، کانت مي خواهد به هيوم جواب بدهد که ما مي توانيم قضاياي اخلاقي را که از قبيل «بايست و نبايست» هستند از «هست» هايي که ذکر مي کنيم استنتاج کنيم. يکي از اين هست ها آزادي يا اختيار است؛ به بيان ديگر نومن اختيار، يعني وجود في ذاتة اختيار، نه فنومن اختيار وجود خدا و وجود نفس هم در اين رديف قرار مي گيرند. اينها سه حقيقتي هستند که مي توانند به ما قضاياي ارزشي بدهند. اگر اختيار نداشته باشيم، به هيچ وجه قضاياي اخلاقي معني ندارد، براي اين که اگر شما فقط و فقط مکانيسمي باشيد که با جبر طبيعت به تحرک و تکاپوي ماشيني درآييد و با همان جبر به خاموشي و سکون گراييد، نه از شما مسئوليتي انتظار مي رود، و نه اصلاً قدرتي داريد که کاري را انجام بدهيد يا ندهيد. وقتي که قدرت بر انجام ندادن کاري نداشته باشيد، قدرت بر انجام دادن آن هم نداريد؛ بري اين که امکانِ کردن و نکردن کاري را قدرت بر آن کار گويند. وقتي مکانيسم شما کاري را انجام مي دهد، ديگر از شما توقع نمي رود که ضدش را انجام دهيد. پس اختيار يکي از شرايط وجود موضوعات اخلاقي است. اگر اختيار نباشد، عدالت و ظلم به هيچ وجه قابل فهم نيست و معناي حقيقي نمي دهد و، همان طور که حسيون مي گويند، بي معني است؛ يعني اگر اختيار نباشد، اينها سلسله اي از مفاهيم مزخرف و مهمل است، مثل ديز(مقلوب زيد) که هيچ معني نمي دهد. مفاهيم عدالت و ظلم، احسان، دروغ، دزدي، خيانت و غيره همه مفاهيم مهملي است که هيچ معني نمي دهند و فقط لقلقه ي لسان هستند؛ در حالي که هرگز چنين نيست، و ما بالضروره از اين الفاظ عالي ترين مفاهيم انساني را درک مي کنيم. پس اختيار دخالت ماهوي در اين مفاهيم دارد تا جايي که بدون آن ما اصلاً نمي توانيم ضروريات خودمان را انکار کنيم و بگوييم حسن عدالت و قبح ظلم را درک نمي کنيم. اگر بتوانيم مدلل کنيم که اين درکي که داريم خيال است و امري است غير واقع، اين خود جوابي است؛ ولي ما بالضروره درک مي کنيم که عدالت خوب است، و هيچ گاه نمي توانيم خوبي آن را انکار کنيم، يا مفهوم عدالت را مهمل بدانيم.
البته مقصود از خوبي، خوبي اخلاقي است. در فلسفه ي جديد دو گونه خوبي مطرح است؛ خوبي اخلاقي و خوبي غيراخلاقي، خوبي اخلاقي از قبيل خوبي عدالت است و خوبي غيراخلاقي از قبيل خوبي فلان ماشين است. شايد قضاياي ناظر به خوبي غيراخلاقي اصلاً قضاياي ارزشي نباشد، بلکه از گروه قضاياي توصيفي باشد، خوبي اخلاقي متفرع بر اين است که اختياري در بنياد کار باشد، آن هم حقيقت اختيار، نه آن که پديده ي اختيار و تصور اختيار است.
يکي ديگر از اصول موضوعه در احکام اخلاقي، خداست، اکنون بيان مي کنيم که استدلال کانت در اثبات خدا چگونه است. و کانت استدلال خود را به صورت قضاياي عقل نظري در اين جا بيان مي کند، منتها نه از طريق تجربه و حس؛ بلکه از طريق عقل عملي. کانت به دو گونه درک قائل است: يکي درکي که به وسيله حواس خمسه ي ظاهره در مدرکه ي انسان پيدا مي شود، که آن را درک پسين مي گويد، مثل رويارويي من با شما. اين تجربه فرودست است و از نوع معرفت پسين است. ديگري معرفت برتر است که معرفت استعلايي است. به اين معني، نمي توان خدا را با تجربه درک کرد؛ خدا شيء محسوسي نيست. همان طور که فردوسي مي گويد:
به بينندگان آفريننده را *** نبيني مرنجان دو بيننده را
بنابراين، از اين راه، که به عقيده کانت راه عقل نظري است، نمي شود خدا را دريافت کرد، ولي از طريق ديگر مي توان وجود او را اثبات کرد.(کانت صريحاً اين را نگفته است، ولي من تصور مي کنم از بيان کانت مي شود اين طور استنباط کرد) يعني از راه تجربه، منتها تجربه ي عقل عملي نه تجربه ي عقل نظري که ناشي از حواس خمسه ي ظاهره باشد. به اين ترتيب که کانت مي گويد وقتي اين خوبي هاي اخلاقي را درک مي کنيم و مي فهميم که بايد آنها را انجام دهيم، از اين خوبي ها هدفي داريم. هدف ما اين است که از وضع بدتر به خوب برسيم، و از خوب به خوب تر، و از خوب تر به خوب ترين. معني خوبي اخلاقي اين است که قبح دروغ گفتن را به طور کلي درک کنيد و اين کلي را بر تمام موارد جزيي منطبق سازيد. شيخ الرئيس ابن سينا در نمط« بهجت و سعادت» اشارات مثال خوبي دارد. مي گويد: اگر بخواهيم به فقير بخصوصي که اين جا هست پولي بدهيم، اين اراده ي جزئي که پول دادن به اين فقير باشد از اين اراده ي کلي به دست مي آيد که دستگيري از فقرا به طور کلي خوب است اگر از هر شخصي که جزييات خوبي اخلاقي را درک کند بپرسيد که چرا اين کار خوب است، و خوبي يعني چه، او در جواب، ولو اين که با حس نامرئي خودش درک کرده باشد، شرح خواهد داد که مي خواهد وضع خودش را از حالت بد يا خوب نبودن به حالت خوب تغيير دهد، و از خوب تر همه به خوب ترين برسد، که خوب ترين خداست. همين تجربه عقل عملي ايجاب مي کند که هم وجود خدا را استنتاج منطقي کنيم، و هم بقاي نفس را. وجود خدا را استنتاج منطقي مي کنيم زيرا انسان با درک عملي خود پيوسته مي خواهد به خوب ترين برسد. پس انسان خوب ترين مطلقي را درک کرده است. البته در عقل عملي نه در عقل نظري.بعد از اين که خوب ترين را درک کرديم، مي بينيم که گرايش به پيوستن به خوب ترين مطلق همواره در وجود ما استمرار دارد، و، به قول فيلسوفان ما، «الوحدة الاتصالية عين الواحدة الشخصية». هر انساني به همان جهت که انسان است به طور متصل و با ادامه دادن به کارهاي خوب مي خواهد به آن خوب نهايي برسد، و اين دوام و استمرار دلالت بر بقاي نفس مي کند. اگر از پس امروز فردايي نباشد، خوب و خوب ترين بي معناست. خواه فرداي اين جا باشد خواه فرداي آخرت، خود کانت مي گويد نه لزوماً آخرت، ولي اعم از اين جا يا آخرت. و اين معناي احکام يا قضاياي اخلاقي ماست، حتي قضاياي اخلاقي جزئي نظير پول دادن به فقيري که اين جا نشسته، در ادامه و استمرار اجراي خوبي اخلاقي است؛ و اين ادامه همان بقاي نفس است.
پس ما بايد که در فلسفه ي اخلاق اين سه اصل را فرض کنيم: اختيار، خدا و بقاي نفس. اين سه اصل نه تنها اصول موضوعه است، بلکه هم از مبادي تصوريه و هم از مبادي تصديقية مسائل و احکام عقل عملي ماست. اين طور نيست که آنها را به عنوان اصول موضوعه فرض کنيم، ولو اين که واقعيت نداشته باشند، خود احکام اخلاقي که همگي تجربي و عملي هستند( از نظرگاه عقل عملي). اين سه مطلب را براي ما در بر دارد. اين گونه دلالت را در فلسفه ي جديد implication مي گويند، و ما آن را دلالت تضميني مي گوييم. مقصود اين است که در درک اصول اخلاقي درک اين سه اصل مضمن است. نتيجه اين که در خود اين احکام عقلاني که ما درک مي کنيم اين سه اصل تحقق دارد، يعني مدلول بالدلالة التضمينه است.
ممکن است کسي به کانت ايراد کند که اين سخنان با فلسفه ي او در نقد عقل محض، که بخش نظري فلسفه ي اوست، منافات دارد؛ زيرا او در آن جا گفته است که مفاهيم هميشه از طريق حواس خمسه ي ظاهره به دست مي آيند، و آن مفاهيمي که از طريق حواس خمسه ظاهره به دست نمي آيند، و به اصطلاح فنومن هاي انساني نيستند، اعتبار عقلاني ندارند؛ به اين دليل که از آن ها تناقض لازم مي آيد. او گفته است اگر بخواهيم نومن ها را درک کنيم، وجود در ما پيدا مي کنند؛ حال آن که نومن اصلاً معنايش «وجود في ذاته» يا «في حد نفسه» است، و «وجود في نفسه»، « وجود در ما»، و «وجود في غيره» نمي شود؛ زيرا اين موجب تناقض مي گردد. پس چرا اين تناقض را در اين سه اصل عقل عملي هم قائل نشويم؟ ايراد اين است که در اين جا هم همان تناقض وجود دارد، و عقل عملي با عقل نظري در تناقض فرق نمي کند؛ زيرا تناقض عقل عملي و عقل نظري نمي شناسد، هر چيزي که در آن تناقض بيايد باطل است چه عقل عملي باشد چه عقل نظري. اگر بگوييد خدا اختيار و بقاي نفس، نومن ها و حقايقي هستند که در ادراک عقل عملي انسان ها درک مي شوند، باز تناقض لازم مي آيد؛ زيرا اينها همه نومن هستند، و اگر بخواهند به صورت فنومن در ذهن موجود شوند، تناقض به وجود مي آيد.
کانت جواب مي دهد که در اين جا تناقض لازم نمي آيد در موجودات حسي اگر بخواهيم نومن را تعقل کنيم، تناقض به وجود مي آيد؛ ولي در اين جا که با درک عملي عقلاني خود را درمي يابيم، تناقض لازم نمي آيد؛ زيرا اگر خدا و بقاي نفس و اختيار را کنار بگذاريم، و در خود موضوعات احکام اخلاقي دقت کنيم، مي بينيم که آنها چيزهايي هستند که اصلاً وجود خارجي ندارند؛ يعني وجود نومنال ندارند. نومن آنها عين فنومن است. در حقيقت اگر بخواهيم به مصطلحات خودمان تقرير کنيم، اين موضوع مثل علم حضوري ماست. همان طور که در علم حضوري، علم و معلوم و عالم با يکديگر متحدند، و اصلاً شيء خارجي وجود ندارد، در اين جا نيز اصلاً نمي شود دو نوعِ نومن و فنومن را تعقل کرد. اين دو گونگي در موضوعات عقلاني فرض نمي شود. علم به محسوسات چون در خارج وجود خارجي دارند. علم انفعالي است که از خارج به ذهن مي آيد، و چيزي که در خارج وجود مستقل داشته باشد ممکن نيست که در ذهن موجود شود، والا انقلاب خارج به ذهن لازم مي آيد؛ و اين تناقض در آن جا درست است اما در مسائل و موضوعات اخلاقي به طور کلي اين طور نيست؛ براي اين که آنها وجود خارج از ذهن ندارند، و حقيقت آنها حقيقتي ماوراء الطبيعي است و وجودشان از محسوسات استخراج و استنتاج نمي شود و از معقولات هستند در اين جا عقل و عاقل و معقول متحدند، و ديگر تناقض به وجود نمي آيد. تناقض در صورتي است که بخواهيم معلومات خود را از خارج و از محسوسات اتخاذ کنيم، ولي اگر حقايق آن موضوعات در ذهن ما به نحوي از انحا حضور داشته باشند ديگر تناقضي نيست.
از اين بحث نسبتاً فشرده به اين نتيجه مي رسيم که، به عقيده کانت خدا و اختيار و بقاي نفس، سه اصل موضوعه ي عقل عملي است که مبادي احکام و ادراکات اخلاقي به شمار مي رود. اگر به راستي صحيح باشد که ما مفاهيم حسن و قبح و موضوعات اخلاقي را درک مي کنيم، درک اين مفاهيم از درک خدا و اختيار و بقاي نفس جدا نيست و بدون اين سه اصل سازمان اخلاقي انسان ها از هم مي پاشد. هر يک از اين اصول سه گانه نه تنها سازنده ي موضوعات و احکام اخلاقي است، که ما دائماً در عقل عملي خود آنها را درک مي کنيم، بلکه نويددهنده و تضمين کننده آينده ي خوب و خوب تر و خوب ترين است و گذشته و حال را به صورت پيوستاري ناگسستني به آينده مي پيوندد.
پي‌نوشت‌ها:
1-continental philosophy
2-transcendental
3- apriori
4-nonsense
5-منطق اشارات صفحه 145، چاپ تهران 1377 ه ق.
6-unconditioned necessity
7- noumenon
8- phenomenon
حائري يزدي، مهدي، (1384)، جستارهاي فلسفي (مجموعه مقالات)، تهران: مؤسسه پژوهشي حکمت و فلسفه ايران، چاپ اول.
/م
