نويسنده: آيت الله دکتر مهدي حائري يزدي

فلسفه ي علم به خود ( = نفس ) (1) و (2)

به منظور اجتناب از گرفتار شدن در جزم سقراطي که مي گويد يک کلمه همواره بر يک مفهوم [ = صورت ذهني ] دلالت دارد و نيز يک تعريف پيشيني که براي اصطلاحي عام - همچون « علم حضوري » در بحث ما - در نظر گرفته شده است، بايد به عنوان معيار ارزش صدق، تمامي مشخصه ها و صور آن صادق باشد، با موردي تجربي شروع کرديم. بدين سان تلاش فراواني کرديم که خود را با اين ملاحظه ها درگير نکرده، بلکه با ويژگي هاي واقعي آن صورتِ خاصِ تجربي آغاز کنيم، بدون توجه به اينکه تعريف آن، چه مي تواند باشد. افزون بر اين، نقطه ي شروع بحث ما هيچ گاه يک تعريف پيشيني نبوده و نخواهد بود و در اين فصل نيز به جاي توسل به تعريفي پيشيني، مي خواهيم بر مصداق ديگري از معرفت حضوري تمرکز کنيم. اين، معرفت به خود است بدان گونه که در تمامي صور احکام ما درباره ي خود، به ذاته تبيين مي شود.
در اينجا مي خواهيم به سوي صورت نخستين اين معرفت که بر طبق فلسفه ي اشراقي، به گونه اي فعال، اساس همه ي انواع ديگر از معرفت ها و ادراک هاي انساني است و داراي جايگاهي برتر نسبت به همه ي افعال التفاتي نفس است، حرکت کنيم. اين کار بزرگ البته با کمک گرفتن از برخي ويژگي ها و ذاتيات تقريباً عملي اين صورتِ خاص قابل دستيابي است. به علاوه، اين حرکت به ما اجازه مي دهد نشان دهيم که مي توانيم در نهايت به صدق اين نوع معرفت انساني دست يابيم بدون آنکه خود را درگير فلسفه ي استعلايي محض درباره ي خود کنيم. اين صرفاً به اين دليل نيست که از آغاز کردن با جزم سقراطي درباره ي تعريف امتناع کرده ايم و نيز به اين لحاظ نيست که خود را به جزم ويتگنشتاين درباره ي « تشابه خانوادگي » تسليم کرده ايم؛ بلکه استدلال ما بر به کارگيري معيار ديگري مبتني است که همانند خودِ نظريه ي علم حضوري، اسلامي است و ما را قادر مي سازد که به توصيف « خودِکنشي » به گونه اي جداگانه از علم به « خودِ استعلايي » بپردازيم.
اين معيارشناسي براي بنياد نهادن تعريف ها و رسيدن به نظريه هايي معتبر و عيني، نه با تعريف هاي پيشيني غير موجه سقراطي همخواني دارد و نه اشتراک زيادي با مفهوم « شباهت خانوادگي » (3) ويتگنشتاين - که در نهايت بايد پذيرفت [ اين مفهوم اخير ] مبتني بر نظريه ي پيشيني مشابهت است - بلکه در ميان اين دو جاي مي گيرد. در اولين مرحله، به بررسي تجربي کاملي در خصوص کاربردهاي واقعي محتمل يک نظريه براي پي بردن به شباهت ها يا تفاوت هاي عملي آنها در جنبه هاي عملي شان فرا مي خواند. اگر داراي چنين مشابهت ها يا تفاوت هايي باشند، همه ي مشابهت ها در يک ستون و همه ي تفاوت ها در ستوني ديگر ثبت مي شوند. وقتي تمامي آنها به اين نحو جمع بندي شدند، مشابهت هاي واقعي ترتيب داده مي شوند تا به توصيف همساني واحدِ حاکي از تمامي جزئيات مشترک و تفاوت هاي توصيف کننده ي همه ي مشخصه ها و تفردها بپردازند. اين امر در نظام فلسفه ي اسلامي، « شيوه ي ترکيب » (4) ناميده مي شود، بدين معنا که ما بايد صور کلي تعاريف مان را از طريق ايجاد ترکيبي از مشابهت ها و تفاوت هاي تجربي بنا کنيم. در اين نظام، همه ي مفاهيم کلي بايد از طريق مصاديقِ تجربي فراهم آمده باشند و توسط آنها تضمين شوند و هيچ مفهوم پيشيني محض معتبر شناخته نمي شود يا بر آن تکيه نمي شود. ابن سينا در منطقش، فصلي ترتيب داده است که در آن شرح مي دهد چگونه هيچ تعريفي نمي تواند مأخوذ از برهاني پيشيني باشد. (5)
براي پيش رفتن به سوي نمونه اي ديگر از علم حضوري که در اينجا با عنوان « صورت نخستين » علم حضوري يا « علم به نفس » بدان اشاره کرده ايم، بايد ذاتياتِ کنشي آن را با دست يازيدن به ويژگي هاي بالفعل آنچه با واژه ي « من » به عنوان « فاعل » در يک « خود - داوري » بيان مي کنيم، نشان دهيم. براي چنين کاري بايد به صورت بندي پرسش خود بپردازيم.
پيش از آنکه قادر شويم به درک اينکه چگونه جهان خارج خود را بشناسيم يا به عبارت ديگر قبل از اينکه بتوانيم درباره ي چيزي غير از خودمان بيانديشيم، به اعتقاد سهروردي مجبوريم پاسخي قانع کننده به اين پرسش بدهيم: واقعاً چگونه به خودمان معرفت مي يابيم ؟ (6) طبيعتِ آن گونه معرفت - اگر چنين طبيعتي وجود داشته باشد - که عموماً با عنوان « علم به خود [ =نفس ]» يا « خودآگاهي » شناخته مي شود، چيست ؟ آيا دقيقاً همچون معرفت به اين ميز، آن مرد، خورشيد، ماه يا ستارگان در شبي صاف است ؟ يا شايد ذات « علم به نفس » بايد نه فقط تا حدي بلکه کاملاً متفاوت با علم به امور ديگر تلقي شود ؟ در هر گزاره يا فعلي که به من مستند است يا من مسئول آن هستم، وجود خودم قطعاً پيش فرض در نظر گرفته شده است. آيا در هر گزاره ي التفاتي يا فعلي که به من مستند است، يا من مسئول آن هستم نيز به همان ترتيب، معرفت به نفس به عنوان پيش فرض در نظر گرفته شده است ؟ اينها پرسش هايي اساسي براي فلسفه ي اشراقي، در نظريه ي معرفت حضوري سهروردي، در خصوص علم معرفت به خود ( = نفس ) هستند.
تا آنجا که به موضوع اين بحث مربوط مي شود، ما در نظر نداريم به بررسي اين جالب ترين بُعد تاريخي فلسفه که تا حد زيادي بر کل پيکره ي فلسفه و کلام اسلامي، از زماني که اروپاييان آن را قرون وسطي مي نامند تا به امروز سايه افکنده است، بپردازيم. ما پيش تر به عنوان مقدمه و صرفاً براي کمک به شناختن هدف خويش، سابقه اي تاريخي از آن را ارائه کرديم. اکنون بايد با کمال صداقت، اين جنبه ي مسئله را به دانشمندان علاقه مند به تاريخ انديشه ي اسلامي وانهيم. توجه ما ابتدائاً به ارائه ي يک تحليل کامل فلسفي از نظريه ي علم حضوري معطوف است و پس از آن علاقه منديم به بسط قابليت کاربرد اين نحوه ي معرفت بر دريافت عرفاني بپردازيم تا تبييني جديد و اصيل براي صحت عيني يا ارزش صدق اين دريافت خاص که عرفان ناميده مي شود، ارائه کنيم. تنها در پرتو اين توصيف اشراقي از فلسفه ي خود است که مي توانيم به سوي نظريه ي خود يعني « عينيتِ به نفسه تجربه هاي عرفاني » که همان چيزي است که مي خواهيم نشانش دهيم، پيش رويم.
اکنون به بررسي تحليلي فلسفه ي خود که قبلاً آن را نمونه ي آغازين علم حضوري ناميديم، باز مي گرديم؛ ابتدا به کتاب سهروردي به عنوان منبع اصلي اين نظريه رجوع مي کنيم؛ سپس همراه با او به نتيجه گيري خواهيم پرداخت؛ بنابراين [ ابتدا ] ترجمه ي خودمان از متن را ارائه و پس از آن تفسير يا توضيحي مطابق با فهم خودمان مطرح خواهيم کرد؛ به گونه اي که تا حدي عميق تر توجه ما را به سوي نقطه ي اصلي موضوع مورد بررسي معطوف کند. اگر گاه گاه از هدف اصلي خود به مطالعه اي تطبيقي ميان اين فلسفه و برخي فلسفه هاي مشهور و معروف غرب منحرف مي شويم، به قصد افزودن وضوح بيشتر به اين انديشه و آشنايي کامل تر يک نظام فلسفي با نظامي ديگر است.

خود تغيير ناپذير به معناي « من - بود » (7)

اکنون به ترجمه ي قسمت آغازين نوشتار سهروردي به حسب نظمي که در کتاب مشهورش، حکمة الاشراق آمده است، مي پردازيم:
فصلي اجمالي در باب اين واقعيت که هر کس ذات (8) خود را درک مي کند، نوري مجرد است...
هر آن که ذاتي دارد که هيچ گاه از آن غافل نيست، غاسق ( ظلماني ) نيست، بدين دليل که ذاتش براي او آشکار و روشن است. او هيئتي ظلماني در درون چيز ديگري نيست، چون هيئت نوري هم نمي تواند نور بالذات باشد چه رسد به [ هيئت ] ظلماني؛ بنابراين او نور مجرد محض است که قابل اشاره « حسي نمي باشد. » (9)
سهروردي به درستي اين متن خود را اجمالي مي نامد؛ چرا که اين فصل از کتابش به شدت پيچيده و مجمل است؛ ولي خوشبختانه وي با ارائه ي برخي جزئيات در فصل بعدي، آنچه را در اين عبارت ها به گونه اي خلاصه در واژگاني ويژه، که تا حدي نسبت به زبان متعارف فلسفه نامأنوس به نظر مي آيد، بيان کرده است، روشن مي کند. تا آنجا که به نظريه ي فعلي ما مربوط مي شود، احساس مي کنيم گنجاندن تفسير اين اصطلاح هاي فني و معرفي برخي عبارت هاي اصطلاحي اوليه که مورد نياز برهان آتي ماست، نه تنها سودمند بلکه ضروري است. در اينجا ما به طور خلاصه به بيان برخي از اين اصطلاح ها مي پردازيم.
اصطلاح « نور »، آن گونه که سهروردي در همان آغاز مابعدالطبيعه اش شرح مي دهد، با معنايي کاملاً معرفت شناسانه به کار نرفته است؛ زيرا آنچه به روشني توسط عقل، ادراک شده است، داراي چنين معناي محدودي - که هنگام کاربرد آن در مورد جهان جسماني وجود دارد - نيست؛ بلکه براي در برگرفتن معناي وسيع تري در نظر گرفته شده است که نور جسماني، صرفاً گونه اي از آن است. سهروردي معتقد بود، وقتي چيزي آن قدر روشن و واضح باشد که هر گونه توضيح يا بررسي عملي براي ايضاح آن زائد به نظر آيد، بايد آن را « آشکار » ناميد؛ بنابراين در اين زبان، « آشکارگي » و « ظهور » لزوماً به اين معنا نيست که چيز ديگري در پشت اين ظهور وجود دارد که تنها ظاهر و سطح و نه کل واقعيت خود را به ما نشان مي دهد. سهروردي پس از گفتن اين سخن، مي پرسد که چه چيزي مي تواند واقعاً از خود نور آشکارتر باشد ؟ آيا اينکه براي ديدن يک نور، نور ديگري را بر آن بتابانيم، واقعاً ممتنع نيست ؟ بنابراين صحيح خواهد بود که بگوييم هر چه براي تعريف يا تبيين اش نتوان چيزي آشکارتر را مطرح کرد، بايد حقيقتاً و حتي به لحاظ لغوي، نور ناميده شود. (10) اين توصيف هنگامي که ذاتيات حسي نور بررسي مي شوند نيز براي مفهوم نور به کار مي رود. يک نور حسي، مصداقي از نور است؛ زيرا داراي اين ويژگي مشترک با ساير انواع نورهاست که هنگام ديدن، هيچ چيز ظاهرتر از خود نور نيست.
با فرض اين برداشت و تفسير از نور، سهروردي کاملاً محق به نظر مي رسد که نور حسي را چنين تلقي کند که به عنوان گونه اي نور همچون ديگر نورها مي تواند داراي اين توصيف و محمول باشد که: « آنچه نمي توان در تعريف يا تبيين، ظاهرتر از آن را مطرح کرد »؛ بنابراين آن تعريف يا تبيين مطلقاً زائد خواهد شد. افزون بر اين، سهروردي با تأسيس چنين اصل توصيفي براي فلسفه ي اشراقي خويش در قرار دادن واقعيت وجود انسان در اين مقوله و در رفتار با آن به گونه اي بالفعل از مفهوم نور به نحوي که به آساني مي توان همه ي ويژگي ها و خصوصيت هاي ذاتي نور همچون ظهور، بساطت، بخش ناپذيري، تعريف ناپذيري، و... را بدان نسبت داد، کاملاً محق است. (11)
سهروردي از اينجا ادامه مي دهد تا تعيين شيوه ي فني اساسي خود از نور در تقابل با ظلمت را - که احتمالاً نشان دهنده ي جهت گيري سنت باستاني و ديني پارسي است - بيشتر روشن کند. ابتدا آنچه را معتقد است و در حقيقتِ ذاتِ خود نور است به نورِ ذاتي محضي که به غير قائم نيست و نور عرضي قائم به غير، تقسيم مي کند. آنچه در حقيقت ذات خود، نور نيست، طبيعتاً در مقوله ي ظلمت قرار مي گيرد. ظلمت نيز خود به ظلمتِ بي نياز از محل و لذا محض و قائم به خود و ظلمت قائم به غير و نامستقل تقسيم مي شود. مثال قسم اول، « ماده اولي » ( هيولي ) يعني بنياد قابليت و پذيرندگي است که در زبان اشراقي سهروردي جوهر غاسق ( ظلماني ) ناميده مي شود، (12) و نمونه هاي قسم اخير، موضوع هاي مادي اند که در تفکر ارسطو، عرض به شمار مي آيند.
در فلسفه ي سهروردي چيزهايي نيز هستند که در ميان انواع [ مختلف ] نه مربوط به نورند و نه ظلمت، بلکه به آنها به مثابه ي چيزي که به نحوي در ميان [ آن دو ] هستند، مي پردازند. آنها « موضوعات مياني » ( برزخي ) ناميده مي شوند؛ براي نمونه، جوهرهاي جسماني در عبارت هاي سهروردي، نه نورند و نه ظلمت، بلکه در جايگاهي هستند که اگر شعاع هاي نور بر آنها تابيده شود و به سوي نور بيايند، ظاهر مي شوند؛ ولي اگر اين شعاع ها به آنها نرسد، به سوي ظلمت مطلق و تاريکي بر مي گردند و ناپديد مي شوند. (13)
اين اظهارها دست کم در حال حاضر بايد صرفاً به عنوان موضوع واژگان شناسي و تبيين لغوي برخي اصطلاح ها مورد توجه قرار گيرد. با اين وصف بايد به خاطر داشته باشيم که اين گونه گفتمان فلسفي، درگير برخي استلزام هاي اساسي است. در مرحله ي اول، تا جايي که به واژگان شناسي نور و ظلمت مربوط مي شود، رنگ و بوي زبان شناختي از دوگانه انگاري پارسي باستان وجود دارد؛ البته سهروردي با آگاهي از نتايج مابعدالطبيعي و ديني، به نحوي مؤکدانه و توجيه گرانه، خود را به « بازي زباني » اين دوگانه انگاري محدود کرده است، و به نحوي قراردادي، معناي نور را با وجود و معناي ظلمت را با عدم، برابر دانسته است. (14)
در مرحله ي دوم، اين واژگان شناسي قاطعانه به سمت و سوي تنسيق مجددي از تفکيک معروف افلاطوني ميان بودن و شدن در واژه هاي انواع نور و ظلمت تمايل دارد. سهروردي سعي کرده از پيوستن هرگونه معاني مثبت به مفهوم ظلمت اجتناب ورزد و اين مفهوم را به جانب دور دست تقابل هاي چهارگانه، يعني تناقض بلاواسطه و نفي مطلق مفهوم نور و وجود محدود سازد. با فرض اين دستاورد زباني، ما کاملاً به طرف داري از او مجازيم؛ فرض کنيم که « نور » مي تواند معادل وجود در نظريه ي افلاطون باشد، (15) ولي اينکه آيا معنايي عدمي محض از ظلمت هم مي تواند با ديگر نظريه ي افلاطون يعني « شدن » سازگار باشد، پرسشي است که سهروردي همچون ديگر نوافلاطونيان خود را بدان متعهد کرده و چيزي است که بدان آگاه بوده است. در حال حاضر ما در صدد آن نيستيم که خود را به اين پرسش مشغول کنيم. بياييد به نقطه ي اصلي بحث، يعني مسئله ي معرفت به خود ( = نفس )، بازگرديم.
سهروردي به مسئله ي علم به نفس با تلقي کردن اين معرفت به عنوان امري که خودِ واقعيتِ خود [ = نفس ] است و واقعيت نفس نيز عين نور مطلق است نزديک مي شود؛ بنابراين واقعيت خود به عنوان نخستين نمونه ي معرفت حضوري - که نور محض است و هيچ امري نمي تواند روشن تر از آن درک شود - مطرح مي شود.

برهان اصلي

حکايت تفصيلي آنچه پيش تر گفته ايم:
چيزي که به ذات خود قائم و از خود آگاه است، معرفتش به خود به واسطه ي صورتي [ ذهني = مثال ] (16) از خود که در خودش آشکار شده نيست.
زيرا اگر معرفت شخص به خود از طريق صورت [ ذهني ] خويش باشد، از آنجا که اين صورتِ [ ذهنيِ ] « من - بود » واقعيتِ آن « من - بود » نيست در اين صورت آن صورت [ ذهني ] در نسبت با « من - بود » « آن » خواهد بود و نه « من »؛ پس آنچه ادراک شده، صورت [ ذهني ] است؛ بنابراين لازم مي آيد که ادراک « من - بود » دقيقاً ادراک « آن - بود » (17) باشد و اينکه ادراک واقعيت « من - بود » دقيقاً ادراک غير « من - بود » باشد و اين محال است.
از سوي ديگر، اين محال بودن در مورد ادراک موضوعات خارجي لازم نمي آيد، زيرا صورت [ ذهني ] و چيزي که آن صورت [ ذهني ] بدان تعلق يافته است هر دو « آن » هستند. (18)
قبل از ورود به بحثي انتقادي درباره ي اين برهان پيچيده ي متن، اگر بخواهيم ارزش صدق اين برهان اشراقي را دريابيم، لازم است سه نکته ي مقدماتي مورد توجه قرار گيرد:
1. اولين نگاه اجمالي به اين متن ما را آگاه مي سازد که براي درک درست موضوعي که درباره ي آن سخن مي گوييم، حداقل دو شرط لازم، وجود دارد. اول اينکه ما با چيزي سروکار داريم که اگر چه ضرورتاً موجود به نفسه نيست ولي في نفسه هست؛ يعني آن چيز نبايد وجودش به گونه اي باشد که طبيعتاً قيام در چيز ديگري داشته باشد. دوم اينکه توجه ما بايد به چيزهايي معطوف باشد که طبق فرض، به خود علم مي يابند و مي توانند به طريقي از خود، آگاه باشند. اين چيزها در ميان موجودات غيرجاندار نيستند، بلکه موجوداتي هستند که مي توانند به وضعيتي دست يابند که اگر بگويند: « من، اين و آن کار را انجام مي دهم » به نحوي عقلاني موجه باشد.
2. به طور کلي، در فرايند معرفت يافتن، عاملي هست که بر « منِ » کنشگر دلالت دارد که بنيادش به سبب طبيعت ذات خود بر مرجعيت براي فعل و نه انفعال استوار شده است. اين دلالت، صرفاً براي « من » فاعل است. هيچ چيز جز « من » هيچ گاه نمي تواند در اين مرتبه ي خاص و غيرقابل تغيير از وجود، مشارکت داشته باشد. اين حالت مرجعيت، « من - بود » نام دارد؛ بنابراين « من - بود »، قلمرو مرجعيت فاعل است که دو شرط پيش گفته را کاملاً برآورده مي کند؛ زيرا « من » « به ذاته » است، بدين معنا که هرگاه خودش را با هرگونه عبارتي همچون « من... » بيان کند، معنايي بيشتر يا کمتر از « من، خودم ... »، به عنوان مسنداليه فعال، ندارد و اين به معناي « من در چيزي يا با چيزي هستم » نيست. او به خودش هم آگاهي دارد، زيرا به محض آنکه « من » توسط خودش بيان مي گردد، معلوم مي شود که « من » به خود، علم دارد؛ خواه اين بيان مستقيم باشد - « من به خودم علم دارم » - يا غير مستقيم - « من به چيزي علم دارم » يا « من کاري انجام مي دهم » که « من به خودم علم دارم » را به عنوان پيش فرض در خود دارد. از سوي ديگر، « دلالت » معناي ديگري نيز دارد که با اين « من - بود » در تضاد است و به چيزي اختصاص دارد که به درستي مي توان آن را « ديگري » ناميد. اين « ديگري » هر چه که باشد - « او » ( مذکر )، « او » ( مؤنث )، يا « آن » - نمي تواند در قلمرو مرجعيت « من - بود » شرکت داشته باشد. اين نحوه « ديگري » بايد در طبقه ي مناسب خودش - يعني « آن - بود » - جاي داده شود. در نتيجه براي علم به يک چيز، از جمله خودمان، بايد با چنين عملکردي پيش رويم تا مصداقي از « من - آن » را محقق سازيم. در نتيجه گفته ي « من - آن » به عنوان قانون معرفت در نظر گرفته مي شود که در هيچ جرياني از وقايع نمي تواند نقض شود.
3. با توجه به همه ي آنچه گفتيم، اگر در مورد يک حکم نسبت به خود - مانند « من به X معرفت دارم » - علم به خودم از طريق بازنمودي [ = صورتي ذهني ] از خودم مي باشد و نه به واسطه ي حضور واقعي خودم، در برابر اين پرسش قرار خواهيم گرفت که آيا اين بازنمود خودم با واقعيت « من - بود » يکي است، يا در مقام « آن - بود » باقي مي ماند ؟ چون بازنمود متمايز از واقعيت خود من است، هيچ گاه نمي تواند در قلمرو « من - بود » جاي داده شود، بلکه بايد در محدوده ي « آن - بود » جاي گيرد؛ بنابراين، گفته ي « من - آن » ديگر نمي تواند در خصوص حکم نسبت به خود صادق باشد و اين قانون معرفتي نقض مي شود؛ زيرا در اين مورد « من » به گونه ي بازنموديش به دامن مقوله ي « آن - بود » مي افتد و ديگر در قلمرو « من - بود » نخواهد بود و بنابراين « من » با تغيير شکل دادن به « آن » به « نه من » تبديل مي شود؛ در حالي که بايد چيزي جز « من » نباشد. اين يک نمونه آشکار از تناقض است.
اکنون بايد يک بررسي جامع درباره ي درستي اين استدلال داشته باشيم. براي اثبات اين واقعيت که شخص واقعاً به خود آگاه است، به روشني دو راه وجود دارد؛ يکي معرفت يافتن به چيزي غير از خود شخص است، مثل وقتي که شخص معرفت خود را طي جمله اي بيان مي دارد و مي گويد: « من به اين موضوع ها: Y , X و Z معرفت دارم. » اين بدان معناست که با اسناد به خودم، در حال حاضر به خودم معرفت دارم. در غير اين صورت اسناد دادنِ هر معرفتي به خودم مطلقاً بي معنا مي شود. (19) و ديگري با معرفت بلاواسطه ي شخص به خود است، هنگامي که شخص درباره ي خويش انديشه مي کند و علم به خود را در چنين گزاره اي که « من به خودم معرفت دارم » بيان مي دارد. در هر دو مورد از معرفت، فاعل شناسايي به خودش معرفت دارد: در اولي با اسناد و در دومي با انديشه و تأمل.
با تمرکز بر روي اين آگاهي، استدلال اين ادعا را مطرح مي کند که فاعل شناسايي « من » في نفسه يک معرفت « خود - موضوع » کامل است و آن گاه اين پرسش را مطرح مي سازد: ماهيت آن معرفت غيرصريح چه چيزي مي تواند باشد ؟ به سخن ديگر، هر عبارت محتوي « من » - خواه به شکل « من به خود معرفت دارم » باشد يا به صورت « من به کذا و کذا معرفت دارم يا آنها را انجام مي دهم » - قابل تحليل به يک معرفت « خود - موضوع » کامل است که مي تواند به نحو « من به خودم معرفت دارم » بيان شود. متعاقباً، حکم کامل « من به خودم معرفت دارم » به دليل واقعيت وجود شناختي « من - بود »، مي تواند بدون هرگونه کاستي در معنا به « منِ » خود اظهار فروکاسته شود. اکنون پرسش اين است: ارزش صدق اين معرفت به خود ( = نفس )، يا « منِ » کاملاً ساده شده، چيست ؟
در آگاهي به هر چيز خاص، اعم از اينکه انديشه باشد يا احساس، عاملي وجود دارد که موجب پيدايش آن فعل خاص آگاهي مي شود و از واقعيت اين عامل، ماهيتش هر چه که مي خواهد باشد، به « من » تعبير مي شود. در همين فعل آگاهي، چيز ديگري دست اندرکار است که غير از آن عامل است، ولي از اين جهت که توسط آن عامل ايجاد شده، با آن مرتبط است. واقعيت اين امر اخير، عبارت از موضوعي است که ما بدان آگاهيم و با کلمه ي « آن » مورد اشاره قرار مي گيرد. در اين روال ما مي توانيم همراه با سهروردي ببينيم که در وحدت آگاهي، فرآيند جدلي مسلطي از ماهيت تقابل « من و آن » وجود دارد که بايد با دقت مراعات شده و نقض نشود؛ يعني در اين خصوص نه « من » قابل فروکاستن به « آن » است و نه « آن » به « من ». « من و آن » در ساختمان معرفت، يک واحد متقابل را بر مي سازند.
سهروردي سعي مي کند نکته ي اصلي برهان خود در گفته ي « من - بود / آن - بود » را به نحو زير بنا نهد:
اگر مورد به نحوي باشد که فاعل شناسايي براي معرفت به خودش، آن را عينيت مي بخشد، ظهور پديداري متمايزي از خودِ آن را پديد خواهد آورد که « آن » ناميده مي شود و نه « من ». در همين مورد، چنان که لازمه ي قانون « من - بود / آن - بود » است، در حالي که « من » بايد در مرجعيت فاعل شناسايي تغيير ناپذيرِ « من - بود » خود باقي بماند، « آن » يعني « خود »، نيز تحت اين مقوله قرار مي گيرد و با « من » يکي مي شود. به هر حال يک بار ديگر همان طور که قانون « من - بود/ آن - بود » اقتضا مي کند، « آن - بود » هيچ گاه نمي تواند به « من - بود » تبديل و مطلقاً با واقعيت فعال « من » يکي شود. واقعيت عيني « من » نيز نمي تواند به واقعيت « آن » مبدل شود و در نتيجه « من - بود / آن - بود » از جهتي واحد هم متمايز از يکديگر و هم متحد با يکديگر مي شوند؛ در حالي که اين امکان ندارد. بياييد ببينيم چگونه مي توانند به لحاظ نوعي تقابل، از يکديگر متمايز باشند و مع الوصف در همان زمان از همان جهت، در يک هويت شخصي، با هم وحدت داشته باشند.
آنها از هم متمايزند، چون هر کدام شان به لحاظ ضرورت قانون رابطه ي « من - بود / آن - بود » بر کارکردي متفاوت و مؤلفه اي متفاوت در ساختار واحد آگاهي دلالت دارند؛ زيرا با اينکه صحيح است که در ساختارِ واحدِ آگاهي « من » هيچ گاه « آن » نمي شود، از نگاه منطقي و به لحاظ معرفت شناختي نيز صحيح است که « آن » هرگز کليت خود را به مرجع فاعل شناسايي « من » واگذار نمي کند؛ بنابراين به هيچ روي با وضعيتِ « من - بود » نيز يکي نمي شود. يا به عبارت ديگر، در گفتمان فلسفه ي اسلامي، رابطه ي « من - بود » با « آن - بود » در عرصه ي وحدت آگاهي، نوعي تضايف تلقي مي شود. (20) ويژگي شاخص رابطه اي به اين نحو، اين است که همه ي اعضاي مربوط به اين دسته، بايد در فعل يا قوه، به نحو دو طرفه اي، تکافو داشته باشند؛ يعني بايد گفت که آنها به اين نحو در نظر گرفته شده اند که در خصوص فعل يا قوه، در وضعيت هم ترازي با يکديگر هستند، بدين معني که اگر يکي بالفعل است ديگري يا ديگران نيز بايد بالفعل باشند و اگر يکي بالقوه است، بقيه نيز بايد به همان گونه باشند.
براي نمونه، رابطه ي پدري و فرزندي، از اين نحو پيوند دو طرفه [ = تضايف ] است. اگر « الف » در حال حاضر پدرِ « ب » باشد، « ب » نيز متقابلاً در همين زمان بايد فرزند « الف » باشد و برعکس؛ ولي اگر « الف » در گذشته يا آينده پدرِ « ب » باشد، « ب » نيز متقابلاً بايد در گذشته يا آينده - و نه در حال حاضر - فرزند « الف » باشد.
با قراردادن گفته ي « من - بود / آن - بود » در اين اضافه ي مقولي، به نتيجه ي ذيل درباره ي علم به خود [ = نفس ] نفس مي رسيم: اگر فرض کنيم که « من » در واقع چنان بالفعل است که به درستي مي تواند بگويد: « من به خود، معرفت دارم »، امر مغاير او يعني « آن » نيز بايد به درستي و به همان ترتيب، بالفعل و در همان درجه از قطعيت باشد؛ يعني « من به خود معرفت دارم » صرفاً بيان ديگري از اين گفتار است: « من به آن معرفت دارم » و چون در اين مورد « من » بالفعل است، « آن » نيز متقابلاً بالفعل است؛. برعکس، اگر « من » بالفعل نبوده، بلکه بالقوه باشد، « آن » نيز بايد همراه با آن در حالت بالقوه بماند. نتيجه اين است که در وضعيت وحدت آگاهي، تمايز و تقابل ميان « من - بود » و « آن - بود » نمي تواند به حساب آورده نشود، بلکه روشن تر و شفاف تر مي شود؛ بنابراين به سبب ضرورت تضايف و تقارن، آنها بايد با هم متفاوت باشند و هيچ گاه با هم به وحدت نرسند.
ولي از سوي ديگر، اين دو با هم به وحدت رسيده اند، زيرا « آن » از آن رو که جايگزين « خودم » در يک گزاره ي علم به خود شده است، معنايي جز معرفت يافتن به خودِ فاعلِ شناسايي، يعني همان « خود » که « من » بدان اختصاص يافته است، ندارد. با به کار بستن يک برابر سازي، مي بينيم که واژه ي « آن » در جمله اي مانند : « من به آن / خودم معرفت دارم » برابر است، واژه ي مفعولي « خودم »؛ به گونه اي که مي تواند جايگزين « خودم » به عنوان متعلق معرفت من شود؛ و واژه ي « خودم » که واژه ي انعکاسي فاعل است نيز به نحوي با واژه ي « من » برابر است، بنابراين « آن » براساس اين صورت بندي قابل تغيير به « من » است: الف = ب، ب = ج و لا الف = ج. افزون بر اين، اگر بر طبق هر وصف يا هر نوع نظريه ي معرفت، من حق دارم که باور داشته باشم که « من به خودم معرفت دارم »، پس آنچه در اين جمله توسط « خودم » بيان شده، چيزي نيست جز آنچه « من » معنا مي دهد. با فرض اينکه واژه ي « خودم » به عنوان موضوعي که مورد معرفت قرار گرفته است، به گونه اي از يکي بودن با « من » دست بر مي دارد، کل اين گزاره از اينکه به هر شکلي معنادار باشد، ساقط مي شود؛ بنابراين بايد گفت « من » و « آن » در مورد « علم به خود » با هم يکي هستند. نتيجه ي نهايي اين است که در يک گزاره ي معرفت به خود، مانند: « من به خودم معرفت دارم »، « من » و « آن » بايد هم زمان با هم يکي و از هم متمايز باشند؛ و اين امري غير ممکن است.
اين همان امر محالي است که سهروردي درباره اش سخن مي گفت و مي خواست آن را به نظريه ي پديدارگراي (21) خودآگاهي نسبت دهد. او تلاش کرد خاطر نشان سازد که اگر چنين بود که معرفت ما به حقيقت خودمان توسط يک بازنمود پديداري [ = صورت ذهني ] باشد، ما به سوي اين تناقض صريح سوق داده شده ايم؛ ولي همان طور که در پايان برهان او ديديم، او نشان داد که چنين محال بودني در معرفت به موجودات بيروني، لازم نمي آيد و وارد نيست؛ زيرا بازنمود ذهني [ = صورت ذهني ] يک موضوع خارجي و خود آن موضوع خارجي، هر دو اعضاي خانواده همان گروه يعني « آن - بود » هستند؛ بنابراين، يک « آن » تناقضي با ديگري ندارد، چون هيچ کدام از آنها قابل تبديل به وضعيت مقابلِ « من - بود » نيستند. محال بودن تنها در مورد معرفت به خود آشکار مي شود که دو واژه ي متقابل و غير قابل تبديل به يکديگرِ « من » و « آن » دست اندرکار باشند. آنها در وضعيت رابطه ي تغايري با يکديگر، با هم روبه رو مي شوند و با هم گونه اي از معرفت نموداري [ = حصولي ] را مي سازند که از گونه هاي ديگر معرفت همچون معرفت به خود، متمايز است.
اين کاملاً روشن به نظر مي رسد که تمام نيروي اين برهان بر « غيرقابل تغيير بودن » يا اگر مي خواهيد بگوييد « غيرقابل تبديل بودن » وضعيت « من - بود » به « آن - بود » و برعکس مبتني است. اگر « من » به هر نحوي قابل تبديل به « آن » باشد، دو « آن » وجود خواهد داشت و در اين صورت اين امکان وجود دارد که دو « آن » با هم يکي شوند و توسط فعل وحدت آفرينِ فاعل شناسايي، بدون تناقض مورد حکم قرار گيرند؛ بنابراين « من - بود » محکمه اي است که در آن درباره ي چيزهاي « ديگر » « حکم » صادر مي شود و خود او هرگز نمي تواند يکي از آنها باشد؛ بلکه بايد در آن زمان همواره جداي از حکم نسبت به اشياي « ديگر » باقي بماند.
البته شخص مي تواند با تأمل در خود با گفتن اينکه: « آن » « من » اي است که به خودم علم دارم، خود را به حالت عيني درآورد؛ ولي خود را به حالت عيني درآوردن بدين معناست که شخص مي تواند خودش را به نحوي خيالي يک « آن » تلقي کند و حکم به يگانه سازي را در مورد خويش اعمال نمايد؛ ولي اين يک « خودِ » عينيت بخشيده شده ي خيالي است که هيچ ربطي با « خود » فعال واقعي يعني آن فاعل شناسايي که ساخته ي حکم است، نه متعلق آن، ندارد. بايد توجه داشت که با « خود » خيالي، نمي توانيم بي اختيار خود را به نظريه ي يگانه انگارانه ي عرفاني اي متعهد کنيم که اعلام مي دارد همه ي کثرت هاي اين جهان خيالي و فرضي هستند؛ بلکه مي خواهيم مشخص کنيم که هيچ معرفت بازتابنده اي درباره ي « خود » نمي تواند توضيح يابد مگر با تبدل « منِ » غيرقابل تغيير به ذات قابل تغييرِ « آن ». اگر چنين نبود، « من » ديگر نمي توانست بازنمود يابد؛ بنابراين هر مفهومي که خود را بازنمود « من » مي نمايد، امري خيالي و تناقض آميز است. بر اين اساس، اين گونه اي معرفت « درون نگرانه » است که اکيداً نبايد معرفت به خود ناميده شود؛ بلکه به لحاظ دستور زباني، نوعي حکم درباره ي خودِ خيالي مشابه با احکامي درباره ي ديگر اموراست.
هيچ گونه تفاوتي ميان گفتن اينکه «S به P معرفت دارد » با « منم که به P علم دارم » يا « من آن کسي هستم که به P علم دارد »، وجود ندارد، مشروط به اينکه « من » در گزاره ي دوم و « من » در گزاره ي اخير، قابل تبديل به « آن » باشند. تنها تفاوتي که ميان اولي از سويي و دومي و سومي از سويي ديگر وجود دارد، اين است که در گزاره ي اولي، فاعل شناسايي حکم کننده وجود ندارد و با فعلِ حکم، از خارج معلوم شده، در حالي که در جمله ي دوم و سوم به گونه اي خيالي تحقق يافته است. از آنجا که « من » در جايي قرار دارد که ضرورتاً به « آن » تبديل مي شود، ظهور من معنايي جز « آن » نخواهد داشت؛ اين است معناي خيالي بودن.
در اينجا مي توان با اعتراض زير اين موضع را مورد انتقاد قرار داد:
اگر چه سهروردي در اين برهان تقريباً به گونه اي ابداعي واقعاً خطر محال بودن موجود در همه ي نظريه هاي کلاسيک معرفت به « خود » را بيان کرده، ولي به زحمت در ارائه ي نتيجه ي مطلوب در خصوص تأسيس نظريه ي معرفت حضوري خود - که فرض شده ي حقيقت عيني خود است - موفق شده است.
پاسخ به اين اعتراض اين است که صورت و نه محتواي برهان، بايد از آغاز تا پايان مورد ملاحظه قرار گيرد. مشخصه ي گسترده ي اين برهان همان است که در منطق اسلامي قياس خلف (22) ناميده مي شود. سهروردي با متعهد کردن خود به اثبات اين گزاره که « معرفت به خودِ » صادق مجرَّب به تجربه ي حضوري است و فقط به دليل استدلال، ابتدا فرض مي کند که نفي اين گزاره صادق است. از آنجا که نفي آن گزاره نفي اي ساده است که به نحوي اثباتي در نظريه ي پديدارگرايانه ي معرفت به « خود ( =نفس )» مطرح شده است، طبيعتاً - و صرفاً به منظور استدلال - فرض مي کند که اين نظريه، يعني نقيض نظريه ي خودش، بايد مقدمه اي صادق تلقي شود؛ سپس با قرار دادن اين مقدمه در يک برهان قابل قبول به لحاظ صوري، به اثبات اين امر موفق مي شود که تناقض فوق در اين مقدمه وجود دارد. وقتي کذب اين مقدمه اثبات شد، نهايتاً نفي آن، يعني نظريه ي معرفت حضوري، صادق خواهد بود و از همه ي اينها نتيجه مي گيرد که گزاره ي اول، يعني « علم به خود، علمي حضوري است » صادق است.
در کل، با متمرکز ساختن توجه مان بر بخش عمده ي اين شکل از قياس خلفِ برهان، مي توانيم محال بودن را که با اين برهان اثبات شده بود، به طرق مختلف مطرح کنيم. همه يا دست کم بيش از يکي از اين طرق ممکن است واقعاً مورد نظر خود نويسنده باشند، ولي براي آنکه کاملاً معلوم شوند، به تبيين نياز دارند؛ اين طرق عبارت اند از:
اول، اگر آشنايي من با خودم به جاي آنکه توسط حضور واقعيت خودم باشد، توسط يک بازنمود [ = صورت ذهني ] باشد، در اين صورت آشنايي من با خود دقيقاً آشنايي من با چيزي غير از خودم است؛ يعني يک بازنمود [ = صورت ذهني ]، گرچه بازنمودي از خودم مي باشد. اين محال بودن ناشي از ويژگي معرفتي مسئله است که به روشني از روي اين کلمه ها که: « بنابراين، ادراک واقعيت « من - بود » دقيقاً ادراک آن چيزي خواهد بود که « من - بود » نيست، يعني « آن - بود »، فهميده مي شود.
دوم، اگر « من - بود » و « آن - بود » در مورد معرفت به خود ( = نفس ) همواره با هم يکي باشند، در جايي که طبق رابطه ي فاعل شناسايي - متعلق شناسايي جدا از هم عمل مي کنند، در اين صورت آنها دقيقاً از يک جهت، با هم يکي و از هم جدا خواهند بود؛ البته اين شکلي منطقي از محال بودن است که از ناحيه ي نقض قانون رابطه ي فاعل شناسايي - متعلق شناسايي در يک گزاره مطرح مي شود.
سوم، اگر تعبير « خودم » در گزاره اي مانند: « من به خودم معرفت دارم » به معناي « آن » به مثابه ي بازنمود [ = صورت ذهني ] « خودم » باشد که به نحوي آشکار برابر با « ناخودم » است، در اين صورت « من به خودم معرفت دارم » بايد به معناي « من به ناخودم معرفت دارم » باشد. « من به ناخودم معرفت دارم » صرفاً طريق ديگري از اين سخن است که « من به خودم معرفت ندارم ». اگر گزاره اي مانند: « من به خودم معرفت دارم » به معناي « من به خودم معرفت ندارم » باشد، در اين صورت هرج و مرج و نابودي کاملي در ارتباط هاي بشر به وجود خواهد آمد. اين محال بودن به ويژگي هاي زباني مسئله، مربوط است.
در پايان اين تفسير، بايد سه نکته ي مهم در خصوص عينيت و نتايج اين برهان را خاطر نشان سازيم:
1. براي هر که مي خواهد به گونه اي طبيعي با « خودش » آشنا شود به نحوي که در حوزه ي آشنايي اش، هيچ احتمال منطقي براي چيزي جز خودش وجود نداشته باشد، معرفتش به خود، چيزي جز همان واقعيت خودش نيست. هر چيزي در کنار واقعيت صريحِ « خود - بود » به عنوان « ديگري » محسوب مي شود که در ورا و بيرون از معرفت حقيقي خود شخص قرار دارد و نسبت به آن خارجي است؛ بنابراين مي توان گفت نوعي تعادل و مبادله پذيري ميان اين گونه « معرفت » به « خود ( = نفس )» و واقعيت صريح « خود - بود » وجود دارد. به عبارت ديگر، در اين مثال اساسي از معرفت حضوري، معناي معرفت، کاملاً با معناي خودِ « وجود » خود معادل مي شود، به گونه اي که در قلمرو « من - بود »، معرفت داشتن همان وجود داشتن و وجود داشتن همان معرفت داشتن است. اين است معناي « خود - متعين بودنِ » معرفت حضوري. (23)
در اين کلمات، شخصي ترين واقعيتِ من چيزي نيست جز حقيقت فردي وجودم که واژه ي « من » براي آن به عنوان اشاره مستقيم معين شده است؛ بدان گونه که يک واژه ي متعارف در معناي خود استعمال مي شود، به کار نمي رود. اين گونه « من » هرگز و تحت هيچ شرايطي نمي تواند به « آن » و مشابه اش تبديل شود؛ بنابراين بازي زباني « من » اساساً با هرگونه بازي زباني ديگر که با « آن » بيان مي شود، متفاوت است. دست کم در اين مرحله از پژوهش خود، مي توانيم بگوييم که مورد اول « زبان دروني » [ = انفسي ] و آخري « زبان بيرون » [ = آفاقي، عيني ] ناميده خواهند شد. زبان دروني هيچ گاه نمي تواند در « زبان بيروني » به کار رود، چون به محض اينکه امر دروني « من » عينيت خارجي مي يابد و درباره ي آن با زبان بيروني سخن گفته مي شود، به « آن » تبديل مي شود و ديگر « من » نيست.
اما اکنون پرسش اين است: چگونه مي توانيم چنين تفاوت اساسي ميان دو زبان را دستکاري کنيم ؟ يک پاسخ به اين پرسش اگر اشتباه نکرده باشم، تمايز ميان نظريه ي « معنا » و نظريه ي « ارجاع » است. وقتي « من » به عنوان واژه اي دروني در جمله اي بيان مي شود، براي اين به کار نمي رود که معناي مفهوم واقعيت « من - بود » را برساند، بلکه براي اشاره ي مستقيم به مرجع واقعي يعني واقعيت محض نفس [ = درون ] تخصيص يافته است؛ بنابراين زبان درون، به « من » فعال اشاره دارد که با نشان دادن خود، خويش را به عنوان يک فاعل شناسايي زنده در يک « حکم درباره ي خود » مي شناساند. طبيعتاً واژه ي « من » به عنوان يک فلش راهنما به سوي قلمرو « منِ » فعال در هر « گزاره ي درباره ي خود » عمل مي کند و نه به عنوان واژه اي که براي صورت مفهومي دادن و معناي « خود » به کار رفته است؛ گرچه در يک گزاره ي درون گرايانه درباره ي خود چنين کاري را مي تواند انجام دهد.
2. مهم ترين نتيجه اي که شخص مي تواند از اين برهان و همين طور ديگر برهان هايي که مؤلف بعداً ارائه خواهد کرد، بگيرد، اين است که دست کم يک چيز وجود دارد که « موجود في نفسه » است به اين معنا که وجودش در ديگري نيست و براي ما به صورت علم حضوري، معلوم شده است. اين چيز، حقيقت « من - بود » من است که اثبات شده است که وجودش في نفسه است - اگر چه لزوماً به نفسه نيست - و براي خود، حاضر است به اين معني که تنها به اندازه ي وجودي في نفسه اش براي خود آشکار است و نه بيشتر.
در اين نکته ي سرنوشت ساز، مسئله ي بحث انگيز کانت درباره ي « اشياي في نفسه » - که به بيان او براي ما ناشناختني و ذات معقول في نفسه فرض شده اند، ولي در عين حال از طريق انديشه ي استعلايي ما قابل درک اند - مطرح مي شود. در آينده قصد داريم، در صورت امکان در جايي ديگر به بررسي تطبيقي ميان اين فلسفه ي اشراقي و فلسفه ي کانت در خصوص ذات معقول گرايي و پديدار گرايي بپردازيم. بگذاريد اکنون صرفاً به طور گذرا بگوييم که اين مسئله يکي از جالب ترين موضوع ها براي بررسي خواهد بود.
3. همان طور که مشاهده کرديم، در متن فوق هيچ اشاره ي مهمي به آن مفاهيم بنيادين مابعدالطبيعي و استعلايي که عموماً در تمامي تحقيق هاي کلاسيک به چشم مي خورد - همچون: « وجود »، « ذات » يا « جوهر » و « عرض » و مانند آن - نشده است. در عوض، تأکيد عمده متوجه واقعيت فعال و تجربي « من - بود » شده است؛ همان طور که قبلاً ديديم هيچ گونه دلالت مفهومي که آن را به مسئله ي بحث انگيز تمايز ماهيت - وجود، پيوند دهد ندارد. به نظر مي رسد هدف اصلي اين رهيافت، بررسي صدق واقعيت بالفعل فاعل شناسايي است که مشخصه هاي آن را دو شرط پيش گفته تعيين مي کنند. اگر لازم باشد نوع فاعل شناسايي که در اينجا مورد بررسي قرار گرفته، در زبان استعلايي، جوهر، عرض، ذات معقول يا پديدار ناميده شود، مانعي ندارد. اگر اين معنا از واقعيت، پس از اين و در هنگامي که مسئله ي رابطه ي ماهيت - وجود مورد بررسي قرار مي گيرد، تحت عنوان وجود يا ماهيت مطرح شود و نيز مانعي ندارد. گرچه سهروردي در پايان به اين موضع مي رسد که چنين واقعيت بيان شده اي درباره ي « خود » چيزي جز وجود محض نيست. اين بدان دليل است که برطبق اصل اشراقي اش که واقعيت « خود » همه ي ذاتيات نور را به نحو کافي برآورده مي کند و به اين دليل که نور در مورد وجود محض با بيشترين وضوح به گونه اي به کار مي رود، « خود » مي تواند با واژه هاي وجود محض تعريف شود. (24)
هيچ يک از اين سه نکته ي مهم واقعاً توجه سهروردي را در اين مرحله از پژوهش به خود جلب نکرده است. هنگامي که او را تا پايان بحثش دنبال کنيم، خواهيم ديد که به روشني مي گويد، که نه مفهوم جوهر به معناي اثباتي عرفي اش، نه به واقعيت بسيط و مطلق « من - بود » تعلق دارد و نه به کاربرد سلبي آن يعني عدم تحقق در موجودي ديگر. شايد به نظر او جوهر و همچنين همه ي مفاهيم ديگر مابعدالطبيعي را تنها پس از تحليل عقلي مشخصي که توسط ذهن فلسفي واقعيت بسيط « من » فعال و واقعي صورت مي گيرد بايد شناخت و مورد بررسي قرار داد؛ بنابراين در بساطت قلمروي « من - بود »، امکان پرسش هاي مغشوشي همچون جوهر و عرض وجود ندارد. حقيقتاً بايد چنين اعتراف کرد که يکي از بزرگ ترين ارزش هاي اين گونه استدلال ها، اجتناب دقيق آنها از تأکيد بر هر يک از اين مسائل سرنوشت ساز فلسفي و به جاي آن بررسي واقعيت فعال « من - بود » است. اين برجسته ترين مشخصه ي فلسفه ي اشراقي و واقعي ترين وضعيت آن در رسيدن به نور حقيقت است.

برهان از طريق اِسنا

اکنون به برهان ديگر مي پردازيم:
... و نيز با فرض اينکه آن [ يعني علم به خود ] بازنمودين [ = به صورت ذهني ] است، در اين صورت اگر شخص نداند که آن بازنمود مربوط به خود اوست، هيچ گاه درنخواهد يافت که علم به خود يافته است. اما اگر فرضاً شخص بداند که بازنمود، متعلق به خود اوست، در اين صورت بايد بدون هيچ گونه بازنمودي، به خود علم داشته باشد. به هر صورت قابل درک نيست که کسي خود را توسط چيزي دريابد که به خودش افزوده شده است، چون اين افزوده به عنوان اسنادي که به خود شخص داده مي شود به کار مي رود. اگر چنين است، شخص تصميم مي گيرد که هر اسنادي که با واقعيت خودش هم پيوند ( متحد ) باشد - اعم از اينکه معرفت يا غير آن باشد - به واقعيت خودش، تعلق يابد و اين بدان معناست که شخص قبل از معرفت به اين اسنادها و حتي بدون اينها، به خود معرفت داشته است.
نتيجه اين است که شخص نمي تواند از طريق اسنادهاي افزوده، که بازنمود [ = صورت ذهني ] شخص از خود يکي از آنهاست، به خود معرفت يابد. (25)
با وجود اين ، چنان که بيان کرديم، اولين برهان، مربوط به کارکرد منطقي، معرفتي و معنايي وضعيت « من - بود » در تقابل با « آن - بود » است. اين برهان به تمايز مابعدالطبيعي ميان اِسنادها و آنچه اين اسنادها بدان نسبت داده شده اند - که احتمالاً بايد واقعيتِ « من - بود » باشد - مي پردازد. با وجود اين، هيچ علاقه اي به طريقي که اين واقعيت بايد با آن تفسير شود، يعني اينکه آيا به مقوله ي جوهر، عرض يا مفاهيم ديگر تعلق دارد، نشان داده نشده است.
اگر چه اين پژوهش به گونه اي کاملاً روشن تمايز ميان اسنادها و « خود »ي که اين اسنادها به او ارجاع مي شوند را طلب مي کند، اما به گونه اي ترتيب داده شد است که حتي اين تمايز نيز بايد توسط خودِ فاعل شناسايي فعال و نه عاملي خارجي انجام گيرد. اين بدان دليل است که يک حکم بيروني که سازنده ي تمايز ميان اسنادها و امري است که اين اسنادها بدان تعلق دارند، با « خود » به عنوان موضوعي که به يک « آن » تبديل شده است و به آساني مي تواند به کيفيت ها و اشياي مکيف تحليل شود، رفتار مي کند. اين امر به روشني ما را به برهان قابل انتقاد کلاسيک در خصوص جواهر مادي، که سهروردي تمايل ندارد با آن سروکار داشته باشد، باز مي گرداند. (26)
به عبارت ديگر، اين برهان بايد با اولين برهان همگام شود به گونه اي که بتواند دو شرط پيش گفته را تحقق بخشد؛ يعني اينکه موضوع مورد بررسي بايد چيزي باشد که وجود في نفسه داشته باشد و نه في غيره و اينکه بايد از قدرت معرفت به خود برخوردار باشد. با فرض اين دو شرط به اندازه ي کافي روشن مي شود که اين برهان فقط دل مشغول « خود »ي است که دارد سخن مي گويد، کار انجام مي دهد، يا درباره ي چيزي که بدان آگاه است حکم مي کند. اين همان چيزي است که قبلاً آن را « خود » فعال خوانده ايم. علت، اين است که هر چيزي جز اين « خود » فعال مي تواند از فاعل شناسايي به موجودي بي جان که مي توان با « آن » به او اشاره کرد، تغيير يابد؛ بنابراين با اين تغيير امکان بررسي اين برهان در ميان براهين ديگر که به تمايز ميان جوهر و عرض از سويي و اِسنادها و آنچه اِسنادها به آن حمل مي شوند از سوي ديگر مي پردازد وجود ندارد. همه ي آن براهين کلاسيک از اين تلقي سرچشمه مي گيرند که جوهري مادي وجود دارد که به عنوان « آنِ » به هم پيوسته و نامتغيري که تنوع اعراض را در پيوستگي زمان ها و حوادث حفظ کرده و به آنها وحدت مي دهد، فعاليت مي کند.

کليد واژه

افزون بر اين، به نظرم بديهي است که در اينجا واژه اي کليدي وجود دارد که در چارچوب برهان به آن اشاره ي خيلي صريحي نشده است، اما به نحو سربسته در مفهوم « تصميم گرفتن » مطرح شده و به عنوان گامي اساسي به سوي نتيجه به کار رفته است. اين کليد واژه « اختصاص از طريق تصميم » است که به معناي اخذ و به کاربردن چيزي به اين عنوان که از آنِ خود شخص است، مي باشد. در خصوص يک علم بازنمودين [ = به نحو صورت ذهني ] به « خود »، فاعل شناسايي بايد پيش تر بازنمودِ خود را به خود « اختصاص » داده باشد، به گونه اي که به خود از طريق اين فعل اختصاص دادن به فعل معرفت يافتن دست يابد؛ و الّا اگر چنين اختصاصي دقيقاً به وقوع نپيوندد، شخص، هميشه در معرفت به خود ناکام خواهد ماند، زيرا يک بازنمود که از طريق تصميم نه به خود اختصاص يافته و نه به هيچ شخص خاص ديگري، امري کلي تلقي مي شود. يک بازنمود اختصاص نايافته، کلي تلقي مي شود؛ چون به نحوي مشروع مي تواند در خصوص هر کسي که ممکن است توسط چنين بازنمودِ اختصاص نايافته اي بازنمايي شود به کار رود. اگر چنين بود، پرسش سهروردي اين است: چگونه شخص مي تواند بازنمود « خود » را با قاطعيت کامل به خويش اختصاص دهد و مطمئن باشد که آن بازنمود خود اوست در حالي که شخص مفروض، از پيش خود را بدون بازنمود نمي شناسد ؟ بنابراين، بازنمود به شخص کمک مي کند که « خود » را بشناسد؛ اگر و فقط اگر شخص بتواند « خود » واقعيش را از طريق آن بازنمود اختصاصي بشناسد. از سويي ديگر، اگر شخص نتواند اين اختصاص را دقيقاً بسازد، هيچ گاه در معرفت « خود » با هيچ درجه اي از قطعيت موفق نخواهد شد؛ چون يک بازنمود اختصاص نايافته، به نحوي کلي مفتوح و قابل به کارگيري در خصوص افراد متعدد به عنوان مرجع هاي عيني آن باقي مي ماند. چنين اختصاصي متضمن معرفت فاعل شناسايي است که به خود نه معرفت حصولي [ = از طريق صورت ذهني ] بلکه معرفت حضوري دارد. (27)
يک مثال نقض براي اين برهان مي تواند پرسشي شبيه اين باشد: در خصوص معرفت به موضوعي خارجي که بي شک نشانگر معرفت حضوري است، چگونه شخص مي تواند بازنمود [ = صورت ذهني ] موضوع را به خود موضوع اختصاص دهد تا به آن موضوع مشخص، معرفت يابد، در حالي که شخص بدون بازنمود قبلاً به آن چيز معرفت ندارد ؟ هر راه حل براي معرفت حصولي [ = از طريق صورت ذهني ] به موضوع خارجي، دقيقاً راه حلِ معرفت حصولي به « خود ( = نفس )» نيز هست.
پاسخ درست به اين مثال نقض اين است که در روند معرفت به موضوعي خارجي، مثلاً يک ميز، چون قادر به معرفت حضوري آن نيستيم، نمي توانيم با قاطعيت بازنمود آن را به آن اختصاص دهيم؛ حداقل نه دقيقاً به اندازه اي که در معرفت به « خود ( = نفس )» چنين مي کنيم. اين است علت اينکه معرفت ما به عالم خارج بايد به شکل « احتمال » يا به اصطلاح اسلامي به نحو « اتفاقي » باقي بماند و هيچ گاه نمي تواند به وضعيت « ضرورت منطقي » يا قطعيت ذاتي برسد. بدين لحاظ، مشخصه ي « حقيقت » [ = صدق ] علمي ما همواره با درجاتي از احتمال و تأييد همراه است؛ ولي بديهي است که ضرورت و تشخص ذاتي، مشخصه هاي معرفت شخصي ما به خويش است.

طريقي ديگر براي تفسير

طريق ديگري براي تفسير اين برهان وجود دارد. به عنوان يک فرض، اگر در نظر بگيريم که علم ما به خود همچون علم ما به موضوع هاي خارجي، توسط صورت ذهني واقعيت خودمان و نه توسط حضور خود آن واقعيت حاصل مي شود، اين صورت ذهني بايد به خودمان به عنوان مرجع عيني آن اختصاص يابد و ارجاع شود. اين اختصاص تحقق نمي يابد مگر با علم به خودمان از طريق صورت ذهني ديگري که به عنوان مرجع عيني آن به خود ما اختصاص يافته باشد. صورت ذهني ديگر، نيز صورت ذهني اختصاصي سومي را به دنبال مي آورد و هکذا... و اين تا بي نهايت ادامه مي يابد؛ بنابراين من در علم به خود، يا به هيچ وجه نبايد به خود علم يابم يا بايد به زنجيره ي بي نهايتي از صور ذهني پيشين درباره ي خود همراه با علم پسين به خود که در پايان آمده است، علم داشته باشم. اولين گزينه، کاملاً تناقض آميز است و دومي محال، بدان دليل که تعداد بي نهايت علم، در گستره ي محدود يک موضوع، يعني علم به خود ( = نفس )، در مدتي محدود از زمان واقع شده است. اين نيز شکلي ديگر از تناقض است، زيرا لازمه اش بي نهايت بودن يک علم محدود [ = متناهي ] است. توجه داشته باشيد که ما در هر دو گزينه، به هر حال فرض مي کنيم که به سبب يقين به خود، به خود علم داريم؛ يعني در اين تفسير از طريق فرض اين واقعيت که ما به خود با تمام قاطعيت، علم داريم، آگاهي به معنايي نامعين از علم وجود دارد؛ بنابراين به اين نتيجه مي رسيم که من به هيچ وجه نمي توانم توسط صورت ذهني به خودم علم پيدا کنم؛ ولي چون من با تمام قاطعيت به خود علم دارم، علم من بايد حضوري باشد نه حصولي.

نتيجه نهايي

از آنجا که تو از ذات خود و از آگاهي خود به اين واقعيت غايب نيستي و امکان ندارد که اين آگاهي توسط صورت ذهني و يا امري [ زائد بر ذات ] حاصل شود، بنابراين تو در اين آگاهي به ذاتت به چيزي جز ذاتت - که براي تو آشکار است يا از تو غايب نيست - نياز نداري.
پس لازم است که خودِ ادراک نفس به نفس تنها توسط خودش از آن حيث که خودش است - تحقق يابد، درست همان طور که ضرورت دارد تو از ذاتت و هر آنچه ذاتت از آن تشکيل شده است، غايب نباشي. از سوي ديگر، هر چه ذاتت از آن غايب است - همچون اعضايي مثل قلب، کبد، مغز و همه ي برزخ ها با هيئت هاي ظلماني و نوراني - جزئي از آن امر ثابتِ ادراک کننده ي ذات تو محسوب نمي شود؛ پس امر ثابتِ ادارک کننده ي تو نه يک عضو مادي بدن است و نه امري برزخي، چرا که اگر ذات تو مشتمل بر اين امور بود، از آنجا که آگاهي پيوسته و دائمي اي به خودداري، هيچ گاه از تو غايب نمي گرديدند. (28)
يک راه براي طرح اين جمله ي نسبتاً طولاني، توجه به اين واقعيت است که سهروردي در تمامي براهين پيش گفته تاکنون، جنبه ي سلبي نظريه ي خود را ثابت کرده است؛ يعني، ادراک خود ( = نفس ) مطلقاً توسط امري عارضي و زائد بر واقعيت محض نفس امکان پذير نيست؛ خواه اين امرِ عارضي صورت ذهني اي باشد که توسط خود نفس ساخته شده است يا هر امر ديگري باشد که با واژه ي « آن » مي توان بدان اشاره کرد. وي با توجه به اثبات اين قضيه و با توجه به پيش فرض قبلي که اصولاً ما دل مشغول چيزهايي هستيم که از خودشان غايب نيستند، دو نتيجه ي خيلي مهم مي گيرد که يکي از آنها لازمه ي ديگري است:
1. اينکه علم به نفس، ضرورتاً بايد از طريق حضور محض واقعيت نفس باشد ( اين، جنبه ي اثباتي نظريه ي اوست)؛
2. اينکه هر چه از طريق حضور واقعيت محض نفس معلوم نگرديده است نه نقش اساسي و نه حتي نقش جزئي در ساختن بنياد وجودي آن واقعيت ندارد و بنابراين در وراي قلمرو « من - بود » قرار دارد.
در مورد فرض اول، سهروردي خاطر نشان کرده بود که اگر چه ما در شرايط واقعي آگاهي از خود هستيم، ليکن به روشني مي دانيم دستيابي به اين آگاهي از طريق صورت ذهني - که به وضوح چيزي غير از واقعيت محض خودمان به شمار مي آيد - مطلقاً غيرممکن است؛ بنابراين بايد نتيجه گرفت که آگاهي ما به خود ضرورتاً از طريق « حضور » محض واقعيت خودمان است. آگاهي ما به نفوس خود، معنايي جز نفسِ واقعيتِ وجودي خودمان ندارد. اين همان برابري مادي ميان « آگاهي » حضور به خود و « وجود داشتن » در خود به عنوان واقعيت عيني خودِ ماست و همان معناي عينيتِ به نفسه علم حضوري است که در واقع سازنده ي جنبه ي اثباتي نظريه ي اشراقي است.
سهروردي با تأسيس عناصر ذاتي نظريه ي خودش، بلافاصله از اين دستاورد اساسي به سوي ديگر نظريه هاي اساسي اي مي رود که براي فلسفه ي اشراقي همچون مکتب هاي فلسفي ديگر اهميتي حياتي دارد. اين نظريه ها عبارتند از:
الف) اينکه نفس، چيزي جز موجودي غيرمادي نيست؛
ب) اينکه نفس، بسيط ترين و تقسيم ناپذيرترين واقعيت است؛
ج) به اين پرسش که آيا نفس، جوهر است يا نه ؟ در صورتي مي توان پاسخ داد که منظور از « جوهريت » نفي عملي - و نه نظري يا مقوله اي - بودن در چيز ديگر باشد. يک چيز هنگامي مي تواند جوهر باشد که وجود واقعي آن، قائم به ديگري و فعلش به موجودي ديگر وابسته نباشد. (29)
از آنجا که از ميان اين سه، اولي، در حال حاضر به طور مستقيم موضوع مورد بحث ما نيست، بحث از آن را به جاي خودش احاله مي کنيم و توجه خود را بر دو مورد ديگر- موضوعي که اکنون مورد بحث ماست - متمرکز مي سازيم.

معناي بساطت

در خصوص مسئله ي بساطت و تقسيم ناپذيري مطلقِ نفس، مي توانيم به گونه اي معقول بر اصل اتحاد ميان « علم » به نفس [ = خود ] از طريق علم حضوري و « وجودِ » واقعيتِ عيني نفس تکيه کنيم. اين بدان دليل است که در گستره ي اين علم، همان طور که قبلاً توصيف شد، چيز قابل اشاره اي جز « من - بود » وجود ندارد. واقعيت محض و حضور مطلق، جز به وسيله ي وضعيت وجودي « من - بود » تحقق نمي يابد. اگر عنصري غير از « من » باشد که بتواند به عنوان سازنده ي جنس يا فصل شناخته شود و بتوان با « آن » بدان اشاره کرد، راه را براي وضعيت « من - بود » باز خواهد کرد و در نتيجه سبب خواهد شد که کل مرجعيت فاعلي « من- بودِ » فعال فرو ريزد. در چنين موردي « من - بود » تناقض آميز خواهد شد. درست همان طور که امکان انتقال از وضعيت « من - بود » به « آن - بود » وجود ندارد، پيشنهاد هرگونه ترکيب عيني از « من - بود » و « آن - بود » به سختي امکان خواهد داشت، هنگامي که وضعيت « من - بود » متحقق است؛ بنابراين علم حضوري به خود، نفي هرگونه عنصر نبودن خود من است - که در خود من حضور ندارد - و به جاي آن تمرکز بر « من - بود » محض و مطلق مي باشد - که به طور کامل در من حاضر است. از آنجا که اين علم، در اين مرتبه ي خاص، در بساطت محض باقي مي ماند، « خود » [ = نفس ] نيز، به دليل يکي دانستن آن دو، بايد در بالاترين مرتبه از بساطت باقي بماند.
قبل از آنکه به مسئله ي بعدي بپردازيم، بايد دو نکته را خاطر نشان کنيم:
1. براي تأکيد و اطمينان از اينکه واژه ي « حضور » را هم بر آگاهي نسبت به خود و هم بر واقعيت عيني خود مي توان اطلاق کرد و اين اطلاق به لحاظ فلسفي و لغوي، حقيقي و اصيل است و به هيچ روي، دلخواهانه يا حتي مجازي نيست، توضيح بيشتري مورد نياز است؛
2. تا آنجا که به تدبير ماهرانه يکي بودن [ = برابري ] اين گونه علم با واقعيت عيني و معلومِ خود [ = نفس ] مربوط مي شود، ما در موقعيتي هستيم که بگوييم: از آن رو که ما واقعاً در خود هستيم و تحقق داريم و به عبارت ديگر از آن جهت که ما در جهان واقعيت، در ميان اعداد خارجي وجود داريم و نه از آن جهت که براي خود نمود داريم ( به تعبير کانتي و به معناي علم پديداري ) به نحو ثابتي به خود علم داريم. به هر صورت برجسته ترين ويژگي علم حضوري اين است که امر معلوم، واقعيت عيني بلاواسطه ي شيء از آن رو که وجود دارد، مي باشد.

تفسير واژه هاي حضور و نمود

در مورد نکته ي اول، سهروردي در اين عبارت توصيف زباني خود از واژه ي حضور را ارائه مي دهد. اين، فراهم کردن يک تفسير است که بر طبق آن، واژه مي تواند به گونه اي لفظي در معناي اشراقي به کار رود، بدون آنکه هيچ جزء ذاتي از معناي عام خود را از دست بدهد. اين رهيافت زباني داراي اهميتي حياتي است؛، زيرا به مفهوم حضور به عنوان گذار از « علم » به « وجود » مشروعيت مي دهد. سهروردي مي گويد که حضور داشتن براي خودم تعبير ديگري است از غايب نبودن براي خودم. (30) اگر کسي بتواند ذات خود را به ديگري بدهد، در اين صورت، صحيح خواهد بود که او خود را در ديگري از دست داده و از خود، غايب شده باشد، به گونه اي که ديگر او با همان هويت وجودي نيست؛ بنابراين علم حضوري به معناي آگاهي از چيزي است که ذاتش از خودش غايب نيست. اين مفهوم سلبي واژه ي حضور است.
مفهوم ديگري نيز تحت معناي سلبي حضور ( يعني عدم غيبت ) مندرج است و به همان اندازه در روند تبيين نظريه ي علم حضوري ضرورت دارد و آن، مفهوم « پديداري » يا « ظهور » (31) است. قبلاً اشاره شد که در اين نظريه، خود [ = نفس ] نسبت به خويش ظاهرترين است به گونه اي که هيچ چيز ديگر نمي تواند ظاهرتر از آن نسبت به خودش باشد. اين امر مسلم است که در زبان فلسفه ي اشراقي، واژه ي « ظاهر » (32) به آن معنايي به کار نمي رود که نظريه پردازان پديدارگرا، اغلب براي « نشان دادن چيزي » به « چيز ديگر » به کار مي برند، بلکه براي بودن در وضعيتِ نهايي استعمال مي شود. به همين نحو، « من براي خودم ظاهر هستم » به اين معناست که من نسبت به خود چنان اطمينان دارم که محال است کمترين سايه ي شک را بر روي وجود خود بيافکنم. اين بدان دليل است که براي من محال است مطلقاً از خودم غايب باشم. به اين ترتيب، سهروردي با گفتن اينکه: « پس نتيجه اين مي شود که در اين آگاهي بر ذاتت، به چيزي افزون بر همان ذات خودت که برايت « ظاهر » است يا به عبارتي از خودت غايب نيست، نياز نداري »؛ اصطلاح خود در مورد « ظهور » را با معناي سلبي حضور، که نفي غيبت است، يکي مي کند. به همين نحو « غايب نبودن از خودت » بايد در اين بافت به معناي « موجودي غير از خودت نبودن » باشد.

آيا نفس يک جوهر است ؟

دومين مسئله، يعني جوهريت نفس را سهروردي به روشني مورد بررسي قرار داده، اين مسئله را به سادگي حل مي کند؛ بر اين اساس که پيش تر قضيه ي وحدت هويت علم به نفس با هستي عيني نفس را اثبات کرده است. به هر حال، وي در خصوص اين پرسش که آيا نفس يک جوهر است يا نه ؟ مي نويسد:
به هر حال جوهريت، خواه به عنوان کمال ماهيت نفس در نظر گرفته شود يا عبارت از سلب موضوع يا محل باشد، امر مستقلي نيست به گونه اي که نَفسِ ذات تو از « آن » عين که با « آن » بدان اشاره مي شود تشکيل شده باشد. با فرض اينکه « جوهريت » معنايي مجهول دارد، در حالي که شما دائماً به ذات خود علم داريد نه با هيچ امر زايدي که به آن ذاتِ معلوم شما افزوده شده باشد، اين جوهريت مجهول که از شما غايب است به هيچ وجه تمام يا حتي جزء ذات شما نخواهد بود. هنگامي که به بررسي دقيق خود بپردازي، درخواهي يافت که آنچه به سبب آن، « خودت » هستي چيزي نيست مگر امري که به ذات خود علم دارد. اين همان « من - بود » فعال توست. (33) اين همان طريقه اي است که با آن هر که ذات خود را مي شناسد و همان چيزي است که « من - بود » [ فعال ] هر کس در آن با تو مشترک است. (34)
سهروردي براساس توصيف علم حضوري و وحدتي که ميان آن و واقعيت عيني نفس طراحي کرد، در اين عبارت ها، گامي ديگر به سوي حل مسئله ي جوهريت نفس برداشت. او صرفاً با تکيه بر اين اساس که هر آنچه شخص درباره ي خود با علم حضوري مي داند بايد به عنوان واقعيت صرف خود شخص در نظر گرفته شود، معتقد است در نتيجه آن وجود « من - بودِ » فعالِ مطلقاً صِرف است و اينکه صرافتِ وجودي « من - بود » چيزي جز استقلال از بودن در ديگري نيست. از آنجا که در گستره ي اين علم، چيز فعالي جز « من - بودِ » نفس يافت نمي شود، واقعيت عيني خود بايد با گونه اي از وجود مطابق باشد که در ديگري تحقق ندارد. (35) اين نحوه از استقلال وجودي، جوهريت را توصيف مي کند.
در واقع، اين برهان از دو قضيه ي متوالي که پيش از اين توسط خود نويسنده به اثبات رسيد، تشکيل مي شود؛ اولي، اتحاد « علم » و « وجود » در خصوص علم حضوري به خود است و ديگري، صرافت و بساطت مطلقِ اين علم است که به گونه اي قطعي و عملي از ورود هر عنصري از « غيريت » به عرصه ي « من - بود » جلوگيري مي کند. هرگاه اين دو مقدمه پذيرفته شود، اين نتيجه به روشني به دنبال خواهد آمد که نفس، صورتي از واقعيت است که بر هيچ معنايي از « غيريت » دلالت نمي کند. اين است معناي واقعيت مستقل که معادل « جوهريت » در اصطلاح شناسي سهروردي است.
مقصود از قسمت باقي مانده ي برهان، بازسازي ديدگاهي موجه و روشن درباره ي جوهريت و رهاساختن اين مفهوم از رهيافت هاي سنتي درباره ي تمايز مناقشه انگيز ميان مقوله ي جوهر و عرض است. سهروردي با چنين کاري به گونه اي مبتکرانه، تعريف خود را از جوهريت به ما عرضه مي کند، تعريفي که در پرتو پژوهش تجربي وي در خصوص شرايط واقعي « من - بودِ » فعال از سويي و معناي کاملاً معلوم جوهر از سويي ديگر به وضوح و با دقت بيان شد. تعريف وي به دور از پيشيني و جزمي بودن، صرفاً توسط معناي سلبي « جوهريت » يعني « نبودن در غير » و توسط مبتني بودن وجود آن صرفاً بر اطلاعاتي که توسط ارزش صدق فعال خود علم حضوري مطرح شده بود، بي آنکه به هر گونه گفتار مابعدالطبيعي در اين خصوص مرتبط باشد، توصيف شد.
هنگامي که اظهار مي کند: اگر ما فرض کنيم که « خود [ = نفس ]» ذاتي نامعلوم، خواه جوهر يا عرض دارد، چنين ذاتي نمي تواند نه کل و نه بخشي از نفس را تشکيل دهد؛ منظورش اين است که ما نبايد خود را به مسائل مناقشه آميزي که توسط واقعيت عيني « من - بود » موجَّه نگرديده است، دل مشغول سازيم. سهروردي مطرح مي کند که تمامي آنچه ما مي توانيم انجام دهيم، کندوکاوي دقيق درباره ي « من - بود » فعال - و نه مفهومي - « نفوس مان » به منظور دريافتن اينکه واقعيت آنها از چه چيز تشکيل شده است، مي باشد؛ البته منظور او از کندوکاو، کندوکاو درباره ي علم به خودمان است و آنچه به وسيله ي اين گونه علم بدان آگاهي مي يابيم. به مجرد اينکه نتيجه ي اين [ امر ] مشخص شود که چيزي کمتر و بيشتر از واقعيت محض « من - بود » نيست، ديگر هيچ گونه دليلي براي اينکه چرا بايد واقعيت اين « من - بود » را درگير يک « غيريت [ = ديگر بود ]» کنيم ؟ وجود نخواهد داشت، حتي اگر ثابت نشود که ايجاد سهل انگارانه ي چنين اِعمالي تناقض آميز است. (36)
نتيجه، اينکه براساس نظريه ي اشراقي که در حقيقت علم فعال به « من - بود » دقيقاً همان واقعيت « من - بود » است، همراه با بساطت ماهيت اين علم، معنايي سلبي از جوهريت مي تواند ساخته شود. اين معناي سلبي به تنهايي قادر به توصيف واقعيت « خود » به عنوان گونه اي وجود است که - در حالي که گونه اي صرف و فعال وجود دارد - در ديگري تحقق ندارد. (37) حال، اگر مقوله ي جوهر من حيث هي هي بتواند دستخوش اين فروکاهي و ساده سازي شود و با اين تعبير سلبي بدون نياز به فراخواندن ذاتي اثباتي و ناشناخته بازگو شود، براي سهروردي دستاورد بزرگي خواهد بود که به اين نتيجه برسد که وجود عيني « خود » ثابت مي کند که جوهري است که با اين معني بر ما آشکار شده است؛ ولي حتي اگر اين مقوله آماده نباشد که در اين تقليل در معنا باقي بماند، باز هم به سختي به نظر مي رسد که چالش با اين موضع اصولي با سهروردي که واقعيت « خود » در موجودي ديگر تحقق ندارد، امکان داشته باشد؛ بنابراين براساس فلسفه ي سهروردي، « خود » يک واقعيت مستقل و همچنين موجودي بسيط و غيرقابل تقسيم است، قطع نظر از اينکه چه مقوله اي - اگر چنين مقوله اي وجود داشته باشد - به گونه اي پيشيني در خصوص ذات هاي آن به کار مي رود. (38)

پي‌نوشت‌ها:

1. معادل فارسيِ « من - بود » در برابر “I-ness” و نيز « آن - بود » در برابر “In-ness” را وامدار جناب آقاي ملکيان هستم ( مترجم ).
2. در اين مقاله، مرجع عمده ي ما فلسفه ي اشراقي شهاب الدين سهروردي است. ما به گونه اي اساسي با او در خصوص مفهوم « خود » موافقيم. بر اين اساس « خود » را ذاتاً به عنوان جوهري مادي يا غير مادي طبقه مي کنيم و نه اينکه اساساً آن را تحت عنوان « موضوعات » قرار مي دهيم، زيرا همان طور که خواهيم ديد، « خود »، از آن گونه موضوع هايي نيست که کسي بتواند با استعمال « آن » يا « اين » و امثال آنها بدان ارجاع دهد، بلکه صرفاً يک موضوع کنشگر است. براساس اين « خود » کنشگر است که ما مي خواهيم گونه اي آغازين از معرفت حضوري خود را تأسيس کنيم ( ر. ک: سهروردي؛ حکمة الاشراق؛ ص 106 -110).
3. L. Wittgenstein, “Family Resemblance,” in Philosophical Investigations, trans. G, E, Anscombe, pp. 65-77.
4. ابن سينا؛ الاشارات و التنبيهات؛ بخش منطق، ص 249 - 266.
5. ابن سينا، النجاة؛ المنطق؛ « فصل في ان الحد لا يکتسب بالبرهان ».
6. سهروردي؛ المشارع و المطارحات؛ در مجموعه آثار، ج 1، کتاب با اين جمله آغاز مي شود: « و هو يبحث الانسان عن علمه بذاته ثم يرتقي الي ...».
7. I-ness.
8. واژه ي « ذات » که به طور طبيعي مي تواند به ماهيت ( essence) ترجمه شود و اگر مرجع آن، به جاي آنکه ماهيت يا ذات هاي آن باشند، وجود واقعي آن باشد، بايد به واقعيت ( reality) ترجمه شود. مشابه اين نظر را سبزواري در مابعدالطبيعه خود مطرح کرده است ( ر. ک: ملاهادي سبزواري؛ شرح منظومه؛ صص 56 و 60 - 90).
9. سهروردي؛ حکمة الاشراق؛ بخش دوم، ص 106.
10. همان؛ ص 106 - 107.
11. در خصوص بحث نور، ر.ک: غزالي؛ مشکوة الانوار.
12. سهروردي؛ حکمة الاشراق؛ ص 107 - 108.
13. همان؛ ص 108.
14. همان؛ ص 107 - 108.
15. Timaeus, Plato’s Cosmology, Para. 27 - 28D.
16. در فلسفه ي اسلامي، واژه هاي زير براي ارجاع به تصوير ذهني يک مرجع عيني به گونه اي مترادف به کار مي روند:
1. مثال؛
2. الصورة؛
3. الوجود الذهني؛
4. الظهور الذهني؛
5. الماهية الذهنيه؛
6. الشبح.
در اين فلسفه، دو مورد اول از ديگر موارد رايج تر است، ولي ما به دليل آنکه تمامي اين موارد به خصوص دو مورد اول ابهام بيش از حد دارند و کاملاً مترادف يکديگرند، براي موضوع درون ماندگار يا ذهني [ = نفسي ] از اصطلاح کانت يعني representation براي ترجمه ي اصطلاح خودمان استفاده کرديم.
17. It-ness.
18. سهروردي؛ حکمة الاشراق؛ ص 111، پاراگراف 115.
19. اين آگاهي غير مستقيم خودم است که در آن جمله منطوي است، ولي اين طور نيست که توسط به کارگيري واژگان يا معناي زبان بدان تصريح شده يا از آن سخن به ميان آمده باشد.
20. ملاهادي سبزواري؛ شرح منظومه؛ ص 60 - 63.
21. مرادمان از نظريه ي پديدار گرا (phenomenalism)، پديده ي مفهومي (phenomen of representation) است که البته مي توانيم آن را نظريه ي نمودگرا (representationalist)، ( مفهوم گرا ) هم بناميم. در اصطلاح ما عموماً پديدار و نمود ( مفهوم ) مي توانند به جاي يکديگر قرار گيرند.
22. قياس خلف، ر.ک: الاشارات و التنبيهات؛ بخش منطق، ص 461 - 464.
23. صدرالدين شيرازي؛ الحکمة المتعالية في الاسفار الاربعة العقلية؛ سفر اول، بخش سوم، ص 465 - 469.
24. منظور سهروردي از « وجود محض » يا « نور محض »، آن ويژگي يا مرتبه اي از وجود است که با تحليل عقلي از ماهيت متمايز شده است. اگر چه چنين تحليل يا تفکيکي در جهان خارج قابل دستيابي نيست، عقل ما مي تواند بر مؤلفه ي وجودي « خود »، به تنهايي، متمرکز شود و ماهيتش را لحاظ نکند. براساس اين پيش فرض، صرافت وجود « خود »، يک پيرايش پس از تحليل است که تنها درباره ي وضعيت وجود واقعي اش - و نه مفهوم و ماهيت عقلي اش - به کارمي رود.
25. سهروردي؛ حکمة الاشراق؛ ص 111.
26. همان؛ ص 111 - 112.
27. سهروردي؛ التلويحات؛ ص 72.
28. سهروردي؛ حکمة الاشراق، ص 112.
29. سهروردي؛ المشارع و المطارحات؛ ص 474 - 480.
30. ر. ک: سهروردي؛ التلويحات؛ ص 72.
31. Apparentness.
32. Apparent.
33. تفسير ما از واژه ي کنشگر ( فعال ) بر تأکيد فراوان سهروردي بر واژه هايي همچون المدرکات الشاعريه و مانند آن مبتني است که به معناي فاعليت، فاعل شناسا يا فاعليت ذهني است.
34. سهروردي؛ حکمة الاشراق؛ ص 112.
35. در خصوص زمينه ي وجود شناختي اين نظريه، چنين در نظر گرفته شده است که ميان وجود في نفسه و وجود به نفسه، تمايز مهمي وجود دارد و وجود في نفسه، لزوماً مستلزم وجود به نفسه نيست. وجود في نفسه را - برخلاف وجود به نفسه - واقعاً مي توان بر بسياري از جواهر ارسطويي اطلاق کرد، ولي تنها بر وجود خداوند است که از حيث وجودب وجودش مي توان هر دو وجود في نفسه و وجود به نفسه را اطلاق کرد. در خصوص وجود خود [ = نفس ]، [ بايد گفت که ] ذاتاً تنها به معناي وجود في نفسه است يعني وجود في غيره نيست، ولي همان طور که بعداً خواهيم گفت، از آن جهت که موجودي مفاض [ = مخلوق ] است وجودش به نفسه نخواهد بود. اين تمايز مهم در نظريه ي وجود ارسطويي به چشم نمي خورد.
36. اگر دغدغه ي تعريف هايي را داريم که ارزش منطقي دارند، بايد مفاهيمي که در تعريف اشيا به کار گرفته مي شوند، صرفاً براساس اين معيار باشند. در اين صورت خواهيم ديد که ميان اين روند از تعريف با تعريف پيشيني چقدر فاصله وجود دارد.
37. درباره ي همين موضوع، ر. ک: سهروردي؛ التلويحات؛ ص 115.
38. صدرالدين شيرازي؛ الحکمة المتعالية في الاسفار الاربعة العقلية؛ سفر اول، بخش سوم.