گزارشي از خلسه ي سهروردي

سهروردي در يکي از کتاب هاي اصلي خويش به نام المشارع و المطارحات با عبارت هاي زير به خلسه ي عرفاني مشهور خويش اشاره مي کند:
(280) در رابطه با عقيده ام در خصوص اين مسئله [ يعني مسئله ي معرفت ]، آن را پيش از اين در کتاب خود حکمة الاشراق توضيح داده ام. اينجا جاي مناسب براي بحث مجدد از آن نيست... بهترين چيزي که دانشمندان مي توانند حتي پيش از غور عميق در حکمة الاشراق بر آن تکيه کنند، مکاشفه اي است که در التلويحات توضيح داده ايم در رابطه با آنچه ميان من و فيلسوف، استاد متفکران، ارسطو در مقام عرفاني موسوم به جابلسا (1) رخ داد. در اين موقعيت، او در يک مکاشفه شروع به سخن گفتن با من در باب اين نظر کرد که انسان بايد در مرحله ي اول به تفحص در [ مسئله ي ] علم به ذات خود و در مرحله ي دوم به تفحص در [ علم به ديگران که ] ورا [ ي ذات او ]يند بپردازد. (2)
در کتاب التلويحات ( ص 70 - 74) اگر چه سهروردي احساس مي کند در موقعيتي است که مي تواند تا حدي به تفصيل، گفت و گويي فلسفي را که در تجربه ي عرفاني خود داشته است، افشا کند، همچنان مي شنويم که مي گويد در اين مکاشفه، نکته هاي ديگري بوده که در جاهاي ديگر همين کتاب بدان ها اشاره کرده است. اين بدان معناست که گزارش او از عرضه ي کامل آنچه در روند اين رويداد، تجربه کرده است، نيست. با اين همه، تمايل داريم در اينجا ترجمه ي مفصل خود (3) از اين گفت و گو را، نه صرفاً به منظور ارائه ي اين خلسه ي عرفاني بلکه براي ارزيابي فلسفه ي اشراقي سهروردي که جوهره ي آن را که در چارچوب اين گفت و گو شکل گرفته است، ارائه کنيم.

يک واقعه و يک خلسه

در گذشته که سخت دل مشغول تفکر در باب مسئله ي معرفت بودم و بسيار مراقب بوده به شدت مي کوشيدم، اما هر چه در کتاب ها آمده بود هرگز در ذهنم جاي نمي گرفت تا شبي اتفاق افتاد که به خلسه اي فرو رفتم که همچون رؤيا بود. ناگهان احساس کردم که غرق در لذتم؛ فرو رفته در نوري تابانِ و خيره کننده و همراه آن شبحي شبيه انسان ديدم. وقتي به دقت بدان نگريستم، دريافتم که فريادرس نفوس، امام حکمت، معلم اول فلسفه [ يعني ارسطو ] است. او در چنان هاله اي شکوهمند از عظمت بود که به حالت حيرت و سرگشتگي افتادم. [ اما طولي نکشيد که ] احساس کردم [ از جانب معلم ] پذيرفته شده ام. او با لطف و محبت تام، به من خوشامد گفت و باعث شد که احساس کنم به خوبي از من استقبال شده، به گونه اي که از حيرت درآمدم و حتي حسي کاملاً دوستانه به من دست داد. آن گاه در خصوص حيرتي که در باب اين مسئله [ که اصلاً چگونه و چرا مي توانيم چيزي را بشناسيم ] بدان گرفتار شده ام، زبان به شکوه گشودم.
او به من گفت: « از درون به خودت بينديش. آن گاه، [ اگر چنين کني قطعاً کشف خواهي کرد که خودِ خود بودنت مسئله را ] برايت حل خواهد کرد.»
پرسيدم: « اما چگونه ؟»
پاسخ داد: « اگر واقعاً به خودت معرفت داشته باشي، معرفت به خودت [ چيزي جز ] آگاهي به وسيله ي خودت نخواهد بود؛ زيرا اگر به هر طريق ديگري بود، بدين معنا مي شد که قوه ي ديگري [ غير از خودت ] يا ذات ديگري [ غير از خودت ] وجود داشته که براي معرفت به خودت در درون تو عمل کرده است. [ بنابراين تو نبوده اي که خود را شناخته اي؛ اما مطلب بايد چنين باشد که تو خود را شناخته اي. ] بدين سان به همان مسئله [ يعني اينکه آيا به وسيله ي خودت از خودت آگاهي يا نه ] باز مي گرديم و اين خود را يک نامعقول آشکار جلوه مي دهد [ يعني صريحاً متناقض خواهد بود ]. با فرض اينکه خودت را به وسيله ي خودت مي شناسي [ نه با هيچ چيز ديگر، سؤال اين مي شود ]: آيا [ معرفت تو نسبت به خودت ] محصول اثري از خودت در خود توست ؟»
- « بسيار خوب [ فرض کنيم چنان اثري وجود دارد ].»
- « اما اگر اثر [ خاصي که به وسيله ي خودت تحقق يافته ] با واقعيت خودت مطابقت نداشته باشد، درست نخواهد بود که بگوييم تو حقيقتاً خودت را مي شناسي. »
- گفتم: « پس [ فرض کنيم که ] آن اثر صورت [ راستين ] حقيقت خود من است. »
- « آيا اين صورت به نفسي مطلق تعلق دارد يا با [ گرفتنِ ] کيفيت هاي خاص، اختصاصي [ خود شخصي تو ] شده است ؟»
- [ از اين گزينه ها ] دومي را برگزيدم.
- « حال، هر صورتي که در نفس [ به عنوان عقل تو ] رخ مي دهد، امري کلي است حتي اگر داراي صفات [ و محدوديت هاي ] کلي بسياري باشد، [ زيرا ] اين [ گونه چند بعدي بودن ] مانع از اينکه [ چنان صورتي ] با [ بسياري ] نفس هاي شخصي شريک [ و به کاربردني براي آنها ] باشد، نمي شود. اگر اتفاقاً [ صورت مشخصي از اين دست از به کار برده شدن در بسياري موارد ] بازداشته شود، بايد به دليلي عرَضي باشد؛ اما [ شک نيست که ] تو خودت را مي شناسي [ به گونه اي که نفست ] به وسيله ي حقيقت ذاتي [ آن ] از شريک بودن [ با ديگر خودها ] امتناع مي کند؛ بنابراين، اين ادراک [ خاص و غير مشترک از خودت ] نمي تواند به وسيله ي صورت باشد. »
- «[ اما مسلماً روشن است که ] من مفهوم « من » را [ به عنوان صورت خود ] ادراک مي کنم. »
- « مفهوم « من » از آن جهت که مفهوم « من » است [ ذاتاً ] مانع از مشارکت [ با چندين « من » شخصي ] نيست [ پس مفهومي کلي است ]. مي داني که [ مفهومِ ] « جزئي » از آن جهت که صرفاً [ معناي ] جزئي است، چيزي جز کلي نيست. [ اين امر در مورد تمامي مواردي همچون ] « اين »، « من »، « ما » و « آن » [ صدق مي کند ]. [ تمامي اينها ] از آن جهت که مفاهيمي مجردند، داراي معاني کلي و معقول اند و هيچ دلالتي بر چيزي جزئي ندارند. »
- «[ خوب، اگر ادراک « من » به عنوان صورت خودم همچون تمامي مفاهيم، کلي است ] پس چگونه [ مي توانم به « منِ » جزئي و شخصي خود علم پيدا کنم ]؟»
- «[ وقتي دانستي که ] علم تو به خودت هيچ گاه نمي تواند از طريق هيچ قدرتي غير از ذات خودت باشد [ در موقعيتي خواهي بود که ] مي فهمي که تويي که ذات خودت را ادراک مي کني نه از طريق [ وساطت عامل ] ديگري و نه با صورتي که مي تواند [ با ذاتت ] مطابق باشد يا نباشد. در نتيجه، ذات تو، عقل و عاقل و معقول است. »
- «[ ممکن است قدري ] بيشتر توضيح دهيد ؟»
- « آيا بدنت را که در آن تصرف مي کني به شکلي دائمي که هيچ گاه از آن غايب نيستي، ادراک نمي کني ؟»
- « چرا. »
- « آيا از طريق وساطت يک صورت [ از بدنت ] در ذات توست ؟ دانستي که اين امر محال است. »
- « نه [ اين نمي تواند باشد ]، اما [ چرا اين امر نمي تواند به دليل ادراک من از ] برخي صفات کلي [ باشد ؟]»
- « در حالي که « از يک سو » بدن خاصّت را که بدني خاص و جزئي مي داني حرکت مي دهي، [ از سوي ديگر ] معلوم است که هر صورتي که خودت بسازي، مانع از وقوع شرکت [ به وسيله ي ديگران ] نيست. [ در نتيجه ] نمي تواند [ درست باشد که بگوييم ] ادراک تو از آن [ صورت، به هيچ معنا ] ادراک تو از بدنت است که مفهومش نمي تواند بر هيچ چيز ديگري [ جز بدن خودت ] صدق کند. به علاوه، آيا در کتاب هاي من نخوانده اي که « نفس با استخدام قوه ي مفکره که کارش ترکيب و تجزيه ي جزئيات و ترتيب دادن حد وسط ها [ براي استدلال ها ] است تفکر مي کند و قوه ي متخيّله بدان جهت که قوه اي مادي است راهي براي دستيابي به مفاهيم کلّي ندارد ؟ حال اگر [ درست است که ] ارتباطي [ مستقيم ] ميان نفس و جزئيات نيست، نفس چگونه مي تواند مقدمات را ترکيب کند و چگونه مي تواند کليات را از جزئيات انتزاع نمايد ؟ وانگهي، انتظار مي رود که قوه ي متخيّله به چه طريق ديگري به کار رود [ اگر از طريق استخدام شدن به وسيله ي نفس نباشد ]؟ و نفس چگونه مي تواند [ چيزي ] از خيال بگيرد و فايده ي تفصيلي که متخيّله مي دهد چه خواهد بود ؟ و [ نفس مفکره ] چگونه خود را به وسيله ي فکر براي رسيدن به نتيجه آماده مي سازد ؟ [ اگر از تمام اينها بگذريم و با فرض اين واقعيت که ] قوه ي متخيله قوه اي مادي است، چگونه مي تواند خود را ادراک کند در حالي که [ هم اکنون دانستيم که ] صورت موجود از آن در نفس، کلي است ؟ اما مي داني که [ شک در ] متخيّله و وهم تو با وجود شخصيِ خودشان [ بي معناست ] و نيز مي داني که [ تصور اينکه ] وهم تو مي داند شک کند [ و حقيقت خودش و متخيّله را ناديده بگيرد، کاملاً معنادار است ].»
- « خداوند با بهترين معرفت به تو پاداش دهد، [ آيا پرتو بيشتري بر اين مشکل مي افکني تا بدين وسيله ] ما را به طريق حق هدايت کني [؟]»
- اگر بداني که [ نفس ] نه با وساطت اثر ذهنيِ مطابق [ با ذات آن ] و نه با هيچ [ نوع ديگري از ] صورت ادراک مي شود، مي تواني بداني که تعقّل « حضور » شيء [ معلوم ] در ذات مجرد از ماده است. همچنين اگر خواستي مي تواني بگويي که « عدم غيبت از » [ به جاي « حضورِ »]. اين [ اصطلاح، مطلب را به گونه اي ] قابل فهم تر مي کند، زيرا [ هر دو مورد ] را در بردارد: اينکه نفس، خودش را ادراک مي کند و اينکه ديگران را ادراک مي کند. [ پس اين تغيير، اعتراض زبان شناختي را ] که يک چيز نمي تواند براي خودش « حاضر » باشد [ دفع مي کند ]؛ اما [ با در نظر گرفتن اين اعتراض يک چيز ] نمي تواند از خودش « غايب » باشد. با اين همه [ تا بدان جا که به ذات ] نفس [ مربوط است، واقعيت اين است که ] موجودي غيرمادي است که از ذات خود غايب نيست [ به همان معنا که در چيزي که نسبت بدان خارجي است، وجود ندارد ]. بدين سان، به مقداري که مجرد از ماده است [ نفس ] خود را ادراک مي کند [ صرفاً به وسيله ي غايب نبودن از خودش ]. اما [ در خصوص ] اشياي خارجي ] که از نفس غايب اند [ درست است که ] ذات اين اشيا، همچون آسمان و زمين و مانند اينها، نمي تواند در نفس حاضر باشد، بلکه صورت شان مي تواند. اشيا جزئي [ يعني اين اشيا خارجي ] در قوا [ ي تجربه ي حسي ] عرضه شده اند که [ تماماً ] در نفس حاضرند. اما مفاهيم کلي، دقيقاً به دليل صفت کليّتي که در خود دارند، نمي توانند در اين قواي مادي اثري بگذارند [ و بنابراين به وسيله ي خودِ ذات نفس ادراک مي شوند و در آن حاضرند ]. با وجود اين [ در هر حال، چه کلي چه جزئي ] شيء مدرَک همواره واقعاً صورت [ اين اشيا ] است که [ در ذهن مدرِک ] حاضر است نه [ خود اين اشيا ] که از ذات عيني [ آن مدرِک ] خارج است. حتي اگر اين اشيا خارجي عموماً « مدرَک » خوانده شوند، بايد به عنوان [ متعلق ] درجه ي دوم [ ادراک ] فهميده شوند. در عين حال، ذات نفس هيچ گاه از خودش و نه از بدن [ خاص ] خودش به عنوان يک کل غايب نيست و قواي ادراکي [ مرتبط با ] بدنش نيز چنين اند. درست همان طور که [ قوه ي ] متخيّله نمي تواند از نفس غايب باشد، صورت هاي خيالي نيز نمي توانند غايب باشند. آنها [ مدرَک اند و به وسيله ي نفس ] ادراک مي شوند، فقط به دليل حضور خودشان - و نه به دليل حضور صورت شان - در نفس و اگر مطلب چنين بود که [ نفس ] رهايي بيشتري از ماده داشت، ادراکات نفس بيشتر و شديدتر مي بود؛ همچنين اگر تسلط [ و تفوق نفس ] بر بدن بيشتر بود، حضور [ بدن با تمامي ] قدرت ها و قوايش [ در حالت خودي ] کامل تر [ و معنادارتر ] مي بود. »
در اينجا [ ارسطو تمام توجه اش را ] به من [ معطوف کرد و ] گفت: « بدان که علم، کمالي از وجود است تا آنجا که به مفهوم [ و معناي کلمات ] مربوط است، اما [ در واقع حتي ] اين تفاوت [ اندک نيز ميان علم و وجود ] وجود ندارد. [ بدين دليل است که علم ] واجب است آنجا که وجود، واجب است. »
ارسطو با اين سخن به آنچه پيش از اين [ انجام داده و ] تحت عنوان الضابط الجامع (4) آورده ام، اشاره کرد.
« واجب الوجود آن است که ذاتش [ کاملاً ] مجرد از ماده است و در نتيجه وجودي بسيط و بحت است و موجودات [ ديگر همگي ] در آن [ در وجودش، ] حاضرند براساس نسبت مبدأيي و تسلّطي [ که با آنان دارد؛ زيرا هر چيز [ که از او فائض مي شود يک صدورِ ] لازم ذات اوست. [ بنابراين ] نه ذاتش و نه لازم ذاتش مي توانند از او غايب باشند. [ در نتيجه ] غايب نبودن او از ذاتش و از لازم ذاتش همراه با تجرّد [ مطلق ] او از ماده [ مباديي هستند که ] جوهر علم او [ را تشکيل مي دهند ]. [ تمامي اينها ] براساس آن چيزي [ است ] که در [ کتاب مان موسوم به ] النفس بيان کرده ايم.
« با توجه به [ اين نظريه که ] تمامي علم [ به طور کلي به يک نظر ] باز مي گردد که يک چيز نمي تواند از ذاتي مجرد غايب باشد، خواه [ آن چيز ] صورت باشد يا چيز ديگر، جايز است که اضافات و اسلوب در مورد خداوند به کار روند بدون اينکه به بساطت و وحدانيت حضرتش خدشه اي وارد آيد. بدين سان [ حقيقتِ ] اسماي کثير خداوند مبتني بر اين صفات سلبي و [ اين گونه ] اضافات اشراقي است. ( در نتيجه ) هيچ چيز از علم او غايب نيست « حتي هم وزن ذره اي در [ تمامي ] آسمان ها و زمين. » (5)
« اگر [ بر آن باشيم که ] مي توانيم [ نسبتي ] تسلّطي بر [ هر چيز ديگري ] غير از بدن مان داشته باشيم، درست همان طور که بر بدن مان داريم، [ مسلماً ] مي توانستيم آن چيز را ادراک کنيم، همان گونه که بدن مان را ادراک مي کنيم - براساس آنچه پيش از اين بيان شد - [ يعني گونه اي ادراک که ] نيازي به هيچ صورتي [ به عنوان واسطه در ادراک آن چيز ] ندارد. »
« از تمامي اينها روشن مي شود که [ به دليل داشتن اين گونه اضافه ي تسلطي با ديگر چيزها ] خداوند [ با وجود خويش ] بر همه چيز احاطه دارد و [ به همان دليل، با علم خويش ] تمامي واحدهاي بي شمار وجود را ادراک مي کند که [ معنايش چيزي جز ] حضور [ صرفِ آن چيز ] در او و تسلطش [ بر آن ] است، بدون هيچ گونه صورت و مثال. »
آن گاه [ ارسطو ] به من گفت: « دانستن اينها براي تو کافي است. » سپس مرا به امور بسيار ديگري رهنمود که برخي از آنها را در [ جاهاي مختلف ] اين کتاب گفته ام.
[ به عنوان آخرين سؤال ] از او پرسيدم: « معناي اتصال و اتحاد نفس ها با يکديگر و با عقل فعال چيست [ اگر چنين چيزي باشد ]؟»
- « تا زماني که در عالم [ ماديِ ] خود هستيد در حجاب [ و منفصل ] هستيد. اما به مجردي که اين جهان را ترک کنيد، [ به شرط اينکه ] کامل شده باشيد، به [ مرحله ي ] اتحاد و اتصال وارد خواهيد شد. »
- « اما ما گروه هاي آناني را که به [ نظريه ي ] « تجريد » معتقد بودند و آن فيلسوفان را [ که بر اين باور بودند ] در مورد اطلاق کردن اتصال [ بر همه ي چيزها ] بر باطل مي دانستيم، بدان جهت که اين امر جز در مورد چيزهاي مادي صحيح نيست. »
- « آيا متوجه نشده اي که [ گاهي ] در تحليل عقلي خويش « اتصالي » بين دو چيز کلّيِ معقول ادراک مي کني و نيز اينکه عقلاً [ تمامي ] اجزاي [ مثلاً ] يک حيوان را با اتصال [ و پيوند با يکديگر ] تعقل مي کني ؟»
- « آري [ چنين مي کنم ].»
- « آيا در قواي ذهني تو بُعدي بودن يا مادي بودنِ مشخصي وجود دارد ؟»
- « البته نه [ تا آنجا که به تفکر من مربوط است ].»
- « پس اين [ گونه اي ] اتصال عقلاني است [ که کاملاً با اتصال مکاني - زماني متفاوت است ]. همچنين در عالم علوي در ميان نفوس پاينده [ گونه اي ] اتصال و [ معنايي از ] « اتحاد » وجود دارد که [ همچون خود نفوس ] معقول و نه محسوس است که با [ حقيقت ] آن آشنا خواهي شد، به مجرد اينکه [ از اين وضعيت وجود مادي ] جدا شوي. »
[ شگفت اينکه ] در اينجا ارسطو شروع به تمجيد از استاد خويش [ در فلسفه ] افلاطون کرد [ به گونه اي که به شدت ] حيرت زده شدم و پرسيدم:
« آيا هيچ فيلسوف مسلماني هم تراز او بوده است ؟»
- او با جديت گفت: « اصلاً. نه حتي يک هزارم مقام با عظمت افلاطون. »
من شروع به ذکر نام برخي از کساني که مي شناختم کردم، اما او به هيچ کس از آنان هيچ توجهي نکرد. سرانجام به نام ابويزيد بسطامي [ بايزيد ] و ابوسهل بن عبدالله تستري و برخي ديگر [ از اين دست فيلسوفانِ صوفي ] رسيدم. [ اين بار ] به نظر رسيد که خرسند شد و تا بدان حد پيش رفت که گفت:
- « اينان فيلسوفان و حکماي راستين اند، زيرا خود را محصور در [ حصارهاي ] علم رسمي نکرده اند بلکه به علم حضوري [ که مرحله ي ] وحدت و شهود است تعالي يافته اند. نيز خود را مشغول علايق مادي نکردند؛ بدين سان در [ رسيدن به ] زلفي و حسن مآب توفيق يافتند؛ آنان [ همان طريق ] ما را پيمودند و آنچه [ و همان سخناني را ] که ما گفته بوديم، بيان کردند. »
در اين لحظه از مقابل چشم من ناپديد شد و مرا تنها گذاشت در حالي که از [ اندوه ] جدايي از او مي گريستم. آه ! چقدر اين تجربه لذت بخش بود.

پي‌نوشت‌ها:

1. جابلسا و جابلقا دو اسم خاص به کار رفته در عرفان اسلامي براي دو مقام مختلف در عالم مثل معلّقه اند. عالم اين صور برزخي است ميان اين جهان مادي و صور عقلاني الهي.
قطب الدين شيرازي، شارح مشهور سهروردي، توضيح مي دهد که عالم صور معلقه به چه چيز شباهت دارد:
اين عالم، عالمي است که برخي از فيلسوفان باستان قبلاً درباره ي آن سخن گفته اند، وقتي مي گويند در قلمرو وجود عالمي وجود دارد که خصيصه اش کمّ خالص بوده و با اين جهان مادي متفاوت است. چيزها و جوامعي که در اين عالم وجود دارند، نامتناهي اند. از جمله شهرهاي غيرقابل شماره ي آن مي توان به جابلقا و جابلسا اشاره کرد. اين دو شهر بزرگ اند که جمعيت شان رانمي توان شمارش کرد... در اين عالم تمامي انواع صور معلقه با تنوعي نامتناهي وجود دارند... ( سهروردي؛ حکمة الاشراق ).
Oeuvres Philoshophiques et mystiques, ed. H. Corbin, vol II, n.4, P. 234.
ظاهراً اين توصيف صور خيالي و کمّي است که در اين فلک، خلق و نگهداري مي شوند. فيلسوفان باستان معتقد بودند که نفس فلک اول همان قواي ادراکي و همان خصيصه هاي نفس انساني را داراست. اين نفس همچنين از قدرت خيال و وهم همانند نفس انسان برخوردار است. بدين سان در عوالم فلکي خيال، تمامي اين صور شماره ناپذير وجود دارند؛ گرچه اين صور، همچون صور رياضي محض، داراي ماهيت مادي به معناي بقا در ماده نيستند، با وجود اين به وسيله ي وضع دروني اين فلک نگاه داشته شده و در آن معلّق اند.
2. سهروردي؛ المشارع و المطارحات.
Opera Metaphysica et Mystica, vol. 1, pp.483 - 484.
3. ترجمه ي اين بخش از اصل عربي کتاب صورت گرفته است.
4. سهروردي تحت اين عنوان ( الضابط الجامع ) يک هم ارزي مادي ميان « علم » و « وجود »، يا به زبان جديد ميان « معرفت شناسي » و « وجود شناسي »، طراحي کرده است ( ر. ک: التلويحات؛ ص 41، پاراگراف 32 ).
5. نصيرالدين طوسي به اين پرسش که چگونه خداوند به اشيا که داراي اختلاف و نظم اند علم دارد ؟ بدون اينکه بساطت مطلق خويش رااز دست بدهد، پاسخ مي دهد. در حالي که اين نوع برخورد با مسئله ظاهراً، همچنان که انتظار مي رود، مشايي به نظر مي سد، کاملاً روشن است که به همان نقطه اي مي رسد که فلسفه ي اشراق مي کوشد برسد؛ يعني علم حضوري. در عين حال، طوسي وقتي به اين پرسش مي پردازد، مي گويد:
مي دانيم که مبدأ اول به خود علم دارد بدون تمايز از طريق وساطت يک صورت ميان ذاتش و علمش به ذاتش، مگر در تحليل عقلي کساني که در ذاتِ مطلقاً بسيط او مي انديشند.
همچنين ثابت کرديم که علم او به خود، علت فاعلي علم او به معلول اول است. حال اگر بخواهيم به درستي حکم کنيم که دو علت ظاهري، يعني ذاتش و علم او به ذاتش، از حيث وجود واحد و يکي هستند و حقيقتاً نمي توانند با يکديگر متفاوت باشند، بايد حکم بعدي را بر همان اساس بدهيم که دو معلول ظاهري، يعني ذات معلول اول و صورت علم مبدأ او به آن ذات، واحد و يکي هستند و هرگز نمي توانند ذاتاً متفاوت باشند.
نتيجه اين است که همان وجود معلول اول، چيزي جز همان فعل علم مبدأ اول بدان نيست، بدون اينکه هيچ نيازي باشد که مبدأ اول از طريق صورتي واسط در درون خود بدان ره يابد ( ابن سينا؛ الاشارات و التنبيهات ( با شرح نصيرالدين طوسي )؛ ج 3 - 4، ص 715 - 716 ).

منبع مقاله:
حائري يزدي، مهدي؛ (1391)، علم حضوري، سيد محسن ميري، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، چاپ اول.