قواعد اجتهاد

نويسنده: سيّدصادق حقيقت

اجتهاد شيعي بر پايه خردگرايي سده هاي چهارم و پنجم هجري تکوين يافت؛ و به همين دليل، سرشتي متفاوت از اجتهاد اهل سنت داشت و از قواعد ويژه اي پيروي نمود. در سايه اين قواعد حداقل از لحاظ نظري، هيچ گاه باب اجتهاد نزد شيعه مسدود نبوده است. بخشي از اين قواعد آشکار بوده، و در علم کلام يا در علم اصول فقه از آن بحث مي شود. در اينجا، هدف بررسي قواعد اصولي نيست، بلکه قواعدي است که به پيدايش اصول فقه و مسلط شدن آن بر ذهنيت شيعه منجر شده است. قواعدي که به موجب آن احکام جدي درباره زندگي سياسي توليد شده، و تحقق يافته، و جدي تلقي مي شوند.

الف) حقانيت و برتري نصوص:

نخستين قاعده حاکم بر توليد فکر سياسي شيعه، حقانيت و برتري نصوص ديني است. اين قاعده از پذيرش و ايمان به سيادت و برتري خداوند، پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) و امامان (عليهم السلام) بر همگان ناشي مي شود. بر اين اساس، عقل انساني در يافتن راه نجات و سعادت، وابسته به نقل و نشانه هاي سمعي است. از اين رو، نصوص قرآني و سپس نصهاي سنت نبوي و در نهايت نصوص امامان دربردارنده حقايقي درباره زندگي و سعادت دنيوي هستند به گونه اي که عقل انسان به آن وابستگي دارد. سيادت و برتري نصوص، در آيه اطاعت (1) مورد تأکيد قرار گرفته است. (2) از ديدگاه شيعه، اعتبار استنباطات در گرو عدم مخالفت آنها با نصوص ديني است، و هرگونه مخالفتي با نصوص ديني، به عنوان اجتهاد در برابر نص، نارواست. بنابراين، شريعت فراورده اراده آگاهانه خداوند بوده، که پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) و امامان (عليهم السلام) آن را تبيين کرده اند؛ هرچند مي توان تفکر و استنباط را با ذهنيتها و شرايط متحول و متغير اجتماعي مرتبط دانست. به همين دليل، همواره تغيير و تحول بر فهمها عارض، و ديدگاه هاي جديد جايگزين نظرهاي گذشته مي شود. البته هرگونه خروج از دايره نص، ممنوعيت دارد و چه بسا به اقداماتي ناصحيح يا به انحرافات اجتماعي منجر شود. دستگاه اجتهاد تعريف خاصي از نصوص ديني ارائه مي دهد و بر اساس آن، نصوص معتبر را از غير معتبر تفکيک مي نمايد. بنابراين، نصوص قرآني به دليل قطعيت صدور و انتساب آن به منبع وحياني، داراي جايگاهي برتر نسبت به ساير نصوص مي باشند. در عين حال، نصوص قرآني به دليل وجود برخي از ويژگيها، نمي توانند تنها منبع استنباط تلقي شوند. برخي از اين خصوصيتها عبارت اند از: محدوديت و کمبود نصوص قرآني و تفصيلي نبودن احکام و جزئيات مربوط به زندگي سياسي و اجتماعي، وجود محکم و متشابه در آيات قرآني، وجود ناسخ و منسوخ، تخصيص يا تقييد عمومات يا اطلاقات آن از طريق روايات پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) يا ائمه (عليهم السلام)، و مسئله اختلاف قرائتها و مانند آن. ناخودبسندگي نصوص قرآني و لزوم تفسير آن در پرتو سنت در ميان همه فرقه هاي اسلامي تقريباً اجتماعي به نظر مي رسد. (3) پس از قرآن، سنت در مرتبه بعد قرار دارد. در دستگاه اجتهاد، سنت به معناي مطلق گفتار، فعل و تقرير و امضاي معصوم است که استناد آن داراي سندي اطمينان آور و مورد وثوق باشد. در واقع، مفهوم سنت نزد شيعه توسعه يافته و اقوال، افعال و تقريرات امامان (عليهم السلام) هم نشين سنت نبوي شده است. (4)
نصوص ديني علي رغم برخورداري از برتري و جايگاهي رفيع، معناي خود را در چارچوب دستگاه اجتهاد آشکار مي نمايد. حقانيت مکنون در نصوص ديني، طي فرايند اجتهاد، به تفسير فقيهان نسبت داده مي شود و بدين ترتيب استنباطهاي فقيهانه نيز مقامي والا پيدا مي کند. بدين سان، سرايت دادن حقانيت و برتري نصوص ديني به استنباطهاي فقيهانه، به پيدايش نصوص ثانوي منجر مي شود که گرچه اعتباري همسان نصوص اوليه فقيهانه، به پيدايش نصوص ثانوي منجر مي شود که گرچه اعتباري همسان نصوص اوليه ندارند، ولي به دليل برخورداري از « حجيت »، در عمل از تقدس و برتري خاصي برخوردارند. اجتهاد ممکن است به واقع راه نيابد، ولي مهم اين است که به هر حال براي مقلد حجيت دارد. سلطه قواعد اجتهاد بر ذهنيت مؤمنان به حدي است که گاه اين دستگاه بشري را به خداوند و معصومان (عليهم السلام) نسبت مي دهند. اين امر ممکن است، در عمل، به از بين رفتن و حذف جنبه هاي تاريخي، زماني و مکاني مستتر در فرايند استنباط منجر شود و به آنها اعتباري فراتاريخي بخشد.

ب) حجيت و اعتبار ظن:

اجتهاد بر اين رکن اعتقادي-کلامي تکيه مي زند که تکاليف و وظايف الهي براي تمامي عصرها و نسلها استمرار و بقا دارد. اين اصل، تلاش براي فهم و استنباط احکام را ضروري ساخته، و اهل ايمان را به جستجو و دستيابي به تکاليف و وظايف شرعي خود در تمامي عرصه هاي زندگي، از جمله زندگي سياسي، فرا مي خواند. از سوي ديگر، در دوران غيبت، امکان دريافت مستقيم احکام از شارع منتفي بوده، دستيابي به احکام تنها از طريق مراجعه به منابع فقه ميسر است؛ که به اعتقاد اصوليها عبارت اند از قرآن، سنت، عقل و اجماع. اصوليها، همچنين، استدلال مي کنند که فهم و استنباط احکام از اين منابع، امري سهل و آسان نبوده و به دلايلي که پيش از اين به آنها اشاره شد، پيچيدگي هاي خاص خود را دارد. علاوه بر اين، به اعتقاد آنان، در دوران حاضر جز در مورد ضروريات دين، هرگز نمي توان به طور قطعي، به احکام شرعي دست يافت؛ زيرا قرآن هرچند که از لحاظ سند، قطعيت دارد، ولي در بيشتر موارد از لحاظ دلالت ظني است. برعکس، احاديث گرچه از لحاظ سند ظني تلقي مي شوند، اما دلالتي قطعي تر دارند. بنابراين، راههاي شناخت و دريافت احکام در دوران حاضر ظن آور بوده، و ما را به آستانه يقين نمي رساند. (5)
بسته بودن راه علم و آگاهي قطعي و اعتبار راههاي ظني، يکي از مباني معرفت شناختي بحث برانگيز اجتهاد به شمار مي رود و چنان که اشاره شد، اخباريها و اصوليها بر سر آن نزاع دارند. بر اين اساس، روش شناختي اجتهاد، بر اعتبار ظن خاصي که از آن به « ظن اجتهادي » تعبير مي شود، تکيه مي زند. مفاد ظن اجتهادي، به تعبير بهبهاني، عبارت است از: « ظني که براي مجتهد پس از به کاربردن نهايت تلاش، حاصل مي شود ». ظن اجتهادي به اعتبار دلايلي که بر آن اقامه مي شود، منزلتي بسان علم يافته، و به طور قطع، نشانگر حکم الهي در حق مجتهد تلقي مي شود. بنابراين، علم و آگاهي تنها براي کسي که به رتبه اجتهاد رسيده، حاصل مي شود. بر کساني که به اين درجه نايل نشوند نيز، راهي جز تقليد وجود نخواهد داشت. (6) بدين ترتيب، مجتهد کارگزار دستگاه اجتهاد است و تنها کسي است که حق اداي کلام جدي از جانب خداوند در زندگي سياسي شيعه را دارد.

ج) عقل گرايي محدود:

هرچند عقل، معاني مختلفي دارد، اما در اينجا، منبع استنباط احکام و يکي از ادله فقهي است. به تعبير شيخ انصاري (1214-1281ق)، « دليل عقلي، حکمي عقلي براي دستيابي به حکم شرعي است ». (7) قضاياي عقلي به دو شکل ممکن است بر حکم شرعي دلالت کنند: قسم اول که تحت عنوان « مستقلات عقلي » از آنها ياد مي شود، عبارت است از: آن دسته از قضايايي که براي استفاده احکام شرعي از آنها، نياز به انضمام مقدمه شرعي نيست ( همانند خوبي عدالت ). قسم دوم که غيرمستقلات عقليه اند، براي استنباط حکم شرعي از آنها، نيازمند انضمام مقدمه شرعي هستيم. (8) به طور مثال، اگر با يک مقدمه شرعي وجوب عملي اثبات شد و با دليل عقلي به اين نتيجه رسيديم که به طور کلي مقدمه واجب واجب است، نتيجه اين خواهد بود که مقدمه آن عمل هم واجب مي شود. اصوليها با استفاده از مقدماتي، به ملازمه ميان حکم عقل و شرع، حکم نموده، و نقش قابل توجهي براي آرا و مدرکات عقل عملي در زندگي سياسي شيعه قائل مي شوند. نخست، اينکه اعمال و رفتارهاي انسان، صرف نظر از حکم و دستور شارع، قابل موصوف شدن به خوبي و بدي و نيکي يا زشتي مي باشند. دوم، اينکه عقل بدون دريافت تعاليم و آموزه هاي شارع به طور اجمال، قادر به تحصيل چنين ادراکاتي مي باشد. (9) در نهايت، با فرض وجود حسن و قبح براي افعال و امکان ادراک آن براي عقل، در صورتي که عقل حسن يا قبح چيزي را ادراک و به شايستگي يا ناشايستگي آن حکم نمود، شارع نيز حتماً بر طبق آن حکم خواهد نمود. از ديدگاه اصوليها، ملازمه ميان حکم عقل و حکم شرع با دليل عقلي اثبات مي شود. بنابراين، هرگاه عقلا از آن جهت که داراي عقل مي باشند، بر نيکي چيزي ( به اعتبار تأثيري که در حفظ نظام و بقاي نوع دارد ) يا بر زشتي کاري ( به جهت اخلال در اين امر ) حکم نمودند، شارع نيز به آن حکم مي نمايد؛ زيرا او نه تنها از عقلا، بلکه رئيس آنان است. (10) بدين ترتيب، اصوليها عقل را بر مصدر تشريع نشانده، و به او شايستگي صدور احکام شرعي مي بخشند. البته اين شايستگي باتوجه به محدوديتهايي که براي آن وجود دارد، بسيار نحيف و ناکارآمد شده است؛ زيرا عقل هرچند قابليت ادراک دارد، ولي اين قابليت در دايره امور کلي محصور بوده، نمي تواند به ادراک امور جزئي سرايت کند. اين در حالي است که زندگي سياسي مملو از امور متغير و خاص است و ادراکات کلي مشکلي از مسائل جزئي حل نمي سازد. (11) از سوي ديگر، حجيت احکام عقلي در دستگاه اجتهاد، منوط به قطعي بودن آنهاست. بنابراين، يافته هاي ظني عقل، مانند قياس و استقراي ناقص، اعتباري در کشف احکام شرع ندارند. (12)
هرچند در پرتو مطالب فوق، جايگاه عقل در اجتهاد، محدود و محصور بوده، و سهم چندان مستقلي در استنباط احکام ندارد، ولي وجود برخي سازوکارها نقش عقل را در استنباط احکام مربوط به زندگي سياسي شيعه افزايش داده، و به حضور آن مشروعيت مي بخشد. نخست، اينکه محدوديت نقش عقل در استنباط احکام شرعي و استناد استنباطات عقلي به منبع الهي است. اين محدوديت بيشتر به دليل پرهيز از بدعت و داخل کردن آنچه ذاتاً جزء شريعت نيست، در حوزه دين مي باشد. بنابراين، خارج از حوزه شريعت، دست عقل باز بوده، و قادر به دخالت و اعمال نظر در تنظيم و اداره امور خواهد بود. اين امر به ويژه در حوزه سياست آشکارتر است؛ زيرا بخش عمده اي از مسائل آن از محدوده شريعت خارج، به دليل امکان تغيير شرايط و نقش زمان و مکان به عقول بشري واگذار شده است. به نظر وحيد بهبهاني، « جريان جهان در امور مربوط به معيشت بر اين است، بلکه هر کس مي تواند بر حسب خوشايند عقلش چيزي را وسيله نجات خود قرار دهد، مادامي که به آن خصلت ديني نداده، و يا شرع از آن منعي نکرده باشد. » (13) محمدحسين ناييني نيز مجموعه وظايف مربوط به نظم و حفظ مملکت و سياست امور جامعه را به دو قسم تقسيم مي کند: قسم اول، منصوصاتي است که وظيفه عمليه آن معين و حکمش در شريعت مطهره مضبوط است؛ و قسم دوم اموري است که در مورد آن نصي وجود ندارد و تصميم گيري در آن به نظر ولي نوعي موکول است. به نظر او، بخش عمده سياسات نوعيه از قسم اخير مي باشد. (14) دومين عنصر که حضور عقل را تقويت مي کند، قاعده « وجوب عقلي مقدمه واجب » است. در پرتو اين قاعده نيز بسياري از يافته هاي عقل بشري که تحصيل آن براي تأمين يک واجب کلي لازم است، ضرورت يافته، و لباس مشروعيت به تن مي کند. مثلاً با اثبات وجوب عقلي مهار و نظارت بر قدرت سياسي و حکم به ملازمت اين حکم عقلي با حکم شرعي، بسياري از مقدمات اين امر نيز که در سايه عقل و بناي عقلا به دست آمده، واجب خواهند شد. علاوه بر اين، توانايي عقل در ادراک موضوعات احکام و تطبيق آنها بر مصاديق، نزد اصوليها امري پذيرفته شده است. اما از آنجا که قواعد اصولي مؤثر در استنباط احکام شرعي همانند اصول زبان شناختي، عمدتاً فراورده هاي عقل بشري هستند، مي توان گفت اجتهاد مبتني بر عقل غيرمعصوم، امري بشري است.

د) خطاپذيري:

فراورده هاي دستگاه اجتهاد، در صورتي که در چارچوب قواعد مربوط به دست آيند، داراي اعتبار هستند. ارزش يافته هاي اجتهادي از لحاظ عملي، نزد اصوليها مورد پذيرش قرار گرفته است ولي درباره تطابق اين يافته ها با احکام واقعي و ميزان واقع نمايي اجتهاد ديدگاه واحدي وجود ندارد. از نظر شيعه، يافته هاي اجتهادي الزاماً با احکام واقعي الهي انطباق نداشته، بلکه احتمال خطا در آن وجود دارد. از اين رو شيعيان به « مخطئه »، يعني کساني که به خطاپذيري اجتهاد باور دارند، مشهور شده اند؛ در حالي که بيشتر اهل سنت به تصويب اعتقاد داشته، و به « مصوبه » اشتهار دارند. (15) از آنجا که اجتهاد مبتني بر تخطئه وجود حکمي در واقع را مفروض مي گيرد، همواره دغدغه وصول به آن حکم و تأمين مصلحت يا دفع مفسده ناشي از آن دارد. اين امر موجب ناپايداري بنيادين آن شده، و به نوعي اصالت احتياط را موجه مي سازد. شايد بتوان عامل اصلي غلبه نگرش احتياطي نزد فقيهان را همين امر دانست. شايد به اعتبار اشکالات موجود در اين دو مبنا، شيخ انصاري نظريه « مصلحت سلوکيه » را بيان کرده است. بر اين اساس، اماره ( ظن معتبر ) مصلحتي را در خود عمل کردن پديد مي آورد؛ و اين مصلحت به ميزاني است که مصلحت از دست رفته را جبران مي کند. (16) به هر حال، نظريه رايج پذيرفته شده نزد شيعه، همان نظريه تخطئه است و بنابراين، خطاپذيري يکي از قواعد مهم حاکم بر دستگاه اجتهاد به شمار مي رود. خطاپذيري به نوعي عنصر اقتدارگريز در اجتهاد محسوب مي شود؛ زيرا پذيرش امکان خطا به منزله پذيرش امکان نقد و زير سؤال بردن يافته هاي اجتهادي است. اين ويژگي، يکي از عوامل سرزنده بودن، پويايي و بازبودن باب اجتهاد و نيز ضرورت حضور هميشگي مجتهد در جامعه مي باشد. در حالي که مبناي تصويب يا خطاناپذيري در کنار پذيرش قياس، زمينه بسته شدن باب اجتهاد را فراهم مي آورد. (17)
حکم به حضور مستمر مجتهد در زندگي شيعه حداقل دو پيامد مهم دربردارد: نخست، اينکه کنشهاي کلامي جدي درباره سياست در حوزه ايشان قرار مي گيرد و جايگاه مناسبي را براي مجتهد، به عنوان فاعل دستگاه اجتهاد، تدارک مي بيند. دوم، اينکه بر اساس چنين جايگاهي است که مجتهد به عنوان تنها فرد مجاز از ناحيه امام معصوم (عليه السلام)، قادر بر تصرف در امور عمومي مردم خواهد بود. انديشه سياسي معاصر شيعه در چارچوب گفتماني، با اين قواعد شکل گرفته است. اجتهاد با پيوندي نظام وار و قاعده مند ميان نصوص ديني، عقل و واقع به تفسير نصوص پرداخته، احکام مربوط به زندگي را از آن استنباط مي نمايد. حضور و سلطه عنصر نص در جريان اجتهاد در کنار ابزار عقل، همواره زمينه ساز پيدايش دو گرايش عقلي و نقلي در چارچوب اجتهاد بوده، و معارضه اصحاب عقل با ارباب نقل همچنان ادامه دارد. به نظر مي رسد روابط قدرت نقش شايسته اي در تقويت هر يک از اين دو گرايش داشته، و ارتباط همبسته اي ميان شيوه هاي توليد، توزيع و مصرف قدرت در جامعه شيعي با مهم بودن هر يک از اين دو گرايش ايجاد کرده است.

پي نوشت ها :

1. نساء، آيه: 59: « يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ أَطِيعُواْ اللّهَ وَأَطِيعُواْ الرَّسُولَ وَأُوْلِي الأَمْرِ مِنكُمْ ».
2. طباطبايي، محمدحسين (1344)، ص 242.
3. بحرالعلوم، محمد (1977)، ص 67.
4. المظفر، محمدرضا (1377)، ص 51-52.
5. وحيد بهبهاني، محمدباقر (1415)، ص 28.
6. همان، ص 23-25 و 41.
7. انصاري، شيخ مرتضي (1427ق)، ص 542 و 554.
8. الصدر، محمدباقر (1978)، ص 232؛ والمظفر، محمدرضا (1377)، ص 188.
9. المظفر، محمدرضا (1377)، ص 216.
10. همان، ص 217.
11. الحکيم، محمدتقي (1418)، ص 278 و 285- 286.
12. الصدر، رضا (1378)، ص 306-308.
13. وحيد بهبهاني، محمدباقر (1415ق)، ص 100.
14. ناييني، محمدحسين (1404ق)، ص 130-135.
15. حکيم، مرتضي (1418ق)، 623.
16. همان، ص 624؛ البته ديدگاه شيخ به دليل ابهامات موجود در آن، مورد انتقاد قرار گرفته، و با استقبال چنداني مواجه نشده است (ر.ک: بحرالعلوم، محمد (1977)، ص 210-213).
17. بحرالعلوم، محمد (1977)، ص 158-163؛ و فيرحي، داود (1378)، ص 303.