در زمان های باستانی ما به مفهوم مشارکت نخست در نزد زردشت و پس از آن در نزد افلاطون برخورد می کنیم (1). ما از خوانندگان خود می خواهیم به ما اجازه بدهند زردشت را نیز فیلسوف بنامیم، چرا که این پترمان (2) است که خواستار این است: «من نمي دانم چرا دانشمندان با يك نوع دلهره و هراس بيم از اين دارند و خودداري مي كنند زردشت را در حكم يك فيلسوف تلقي كنند... آنهم با در نظر گرفتن اينكه اگر ديني انتزاعي و فلسفي وجود داشته باشد، اين دين هر آينه از آن اوست؛ چرا ما نبايد به اين امر معترف گرديم؟» (3)
ما از خوانندگان خود اجازه می خواهیم آموزه‌ی مشارکت را نیز در نزد زردشت پیکاوی و پیگیری کنیم که برخاستگاه آن را تا به افلاطون دنبال کرده اند. بدینسان ما خودداری خواهیم کرد که سرتاپای فیلسوفانی را که آموزه‌ی مشارکت در فلسفه شان به چشم می خورد تنها به افلاطون ربط و وصل بدهیم.
این ابن سینا، فیلسوف مورد بحث ما، بود که در گیرودار بررسی هایمان ما را به سوی زردشت سوق داد. ابن سینا در منطقش، به نام منطق المشرقیین، معتقد بوده است که هیچ بعید نیست فلسفه از راه دیگری به ما رسیده باشد جز از راه یونانی (4). از این روی ما می بایست یک چنین اعتقاد ابن سینا را (برطبق آنچه ما از راه آموزش سنتی یاد گرفته بودیم) چون سخنی تهی و بی مایه بپنداریم و یا به جستجوی فلسفه ای که مورد اشاره‌ی ابن سینا بوده در نزد خاورزمینان برویم. در این گیرودار بود که ما یافتیم: «در میان همه‌ی فرزندان آسیا، زردشت آن کسی است که او را باختر زمین به «فرزندي خود» پذيرفته است. آموزه هاي او چندين سده بيش از آموزه هاي مسيح به يونان رسيده بود؛ آموزه هائي كه به آگاهي افلاطون رسيد كه مي بايست چيزهائي به افلاطون بياموزد» (5)
در اوستا (6) کتاب مقدس ایرانیان، که بر مبنای آموزه های زردشت به نگارش درآمده است، ما به موارد بسی بی شمار برخورد می کنیم که در آنها از واژه‌ی baga و مشتقات آن، به مانند vi-baxs و vi-baga والخ، و همچنین از مشتقات فعل vaed استفاده شده است، یعنی از واژه هائی که همه دلالت بر مشارکت می کند. (7)
در این بزنگاه درخور یادآوریست که ساختمان ریشه شناسی vī-baxš همان است که در واژه‌ی یونانی «مثكسيس» μέθεξις به معنی مشارکت، به چشم می خورد (8) باز هم یادآور می شویم که در نوشته های فلسفی به زبان سریانی، واژه‌ی یونانی مذکور دال بر مشارکت را با واژه‌ی (9) šautāpūtā (شوتاپوثا) برگردانده بودند. اینک این با همین واژه است که نوشته های کیشپای سریانی، یعنی کتب دفاعیه ای مذهبی سریانی، به انتقاد از زردشتیان برخاستند، که چرا مخلوقات را مشارک خالق کرده اند (10) آیا این سابقه ای برای واژه‌ی «مشرك» (11) mušrik نیست که در قرآن من جمله بر یک زردشتی نیز دلالت می کند و مشتق از فعل «شرك» šarika به معنی «برخوردار شدن» (12) است؟ از همین ریشه‌ی فعلی است که آن اصطلاح علمی ای مشتق گردیده که با آن واژه‌ی μέθεξις یونانی به عربی ترجمه شده است (13). باز هم جالب است یادآوری بشود که اصطلاحی به مانند «بخشش» (14) baxšiš، که ریشه‌ی آن در واژه‌ی شکافی به واژه‌ی اوستائی مذکور در بالا دال بر مشارکت بر می گردد، در یک متن عربی به چشم می خورد که الشهرستانی آموزه‌ی زردشت را به یاری آن بدینسان بازگو می کند: «و زرادشت را كتابي است كه تصنيف كرد آن را زند و استا گويند و در آن كتاب تقسيم عالم كرده به دو قسم، گويد آنچه در عالم هست به دو قسم منقسم شود: بخشش و كنش، و مراد او تقدير است و فعل و هر يك بر آن ديگر مقدر است.» (15)
اینک ما از این بررسی زبانشناختی چشمپوشی می کنیم و به بررسی هائی روی می آوریم که مربوط به رابطه‌ی افلاطون با زردشت است. در حقیقت میان آموزه های زردشت و تعالیم افلاطون بسی شباهت ها و همانندی ها هست که برخی از دانشمندان را بر آن داشته تا به تأثیر زردشت بر افلاطون معتقد گردند. رایتزنشتاین (16)(17) مثلاً بر آن است که تحولی در افلاطون نسبت به مزداگرائی (18) بدینسان هست که افلاطون آموزه‌ی مزدائی را در محاوره‌ی ثئتت (19) پذیرا گشته و دگر بار آن در محاوره‌ی سیاست به فراپس زده و رد کرده و سپس آن را از نو در محاوره‌ی تیمایوس (20) بازیافته و سرانجام آن را بدون هیچگونه پرهیزی در محاوره‌ی قوانین (21) از ان خو کرده است (22)
ورنریه گر (23) به بررسی علاقه‌ی افلاطون نسبت به زردشت برخاسته است و آن را با علاقه‌ی شو پنهاور نسبت به فلسفه‌ی هندی می سنجد: «دلباختگي اكادمي به تعاليم زردشت يك گونه نشئه و سكر خاصي بود. كاملاً به مانند كشف مجدد فلسفه ي هندي توسط شوپنهاور» (24)
س. پترمان (25) تکامل افلاطون را در تعالیم مزدائی با تکامل سانکتوس آوگوستینوس (26) نسبت به مانویت مورد مقایسه قرار می دهد. (27)
پژوهشگران بر آن تعالیمی در افلاطون بیشتر تکیه می کنند که مربوط به فضیلت ها و نظریه‌ی مربوطه ای می شود که ضرورت را (تقدیر را) در فرا روی خداوند قرار می دهند و این امر را چون تأثیری از زردشت بر افلاطون تلقی می کنند (28) جا دارد که در اینجا یادآور شویم که برای ابن سینا نیز آزادی خداوند در قید یک گونه ضرورت است.
بسیار هستند تألیفاتی که فلسفه‌ی افلاطون را در رابطه با فلسفه‌ی زردشت و در رابطه با فلسفه‌ی خاورزمین مورد بررسی مستقیم یا غیر مستقیم قرار داده اند (29). ولی بسیار بیشتر هستند آثاری که فلسفه‌ی ابن سینا را تا به فلسفه‌ی افلاطون بازگشت داده اند، اما در این میان هیچ تألیفی به چشم نمی خورد که رابطه‌ی زردشت، پیامبر ایران، را با ابن سینا، فیلسوف ایران، در جزئیات مورد بررسی قرار داده باشد؛ با اینکه ابن سینا خود، چنانکه گفته آمد، فلسفه‌ی ویژه خود را «خاورين» (مشرقیه) می نامد. این هر آینه ثنویت هاست که خصوصیات فکری بسیاری از فلاسفه را تعیین می کند؛ مانند ثنویت نیکی و بدی، روشنائی و تاریکی، صورت و ماده، فعل و قوه و وجود و ماهیت. «در اين مورد بايد يادآور شد كه گزارش ثنويتي مربوط به اهورامزدا و اهريمن، بنابر گفته ي تاواديا (30) نمايانگر چيزي نيست جز يك كنش ـ واكنش در ميان دو نيروي بيرون از دسترسي انساني؛ يا جز يك برخورد دو شخصيت ابر انساني كه بنابر تشخيص توينبه (31) انگيزه ي فاجعه هاي بزرگ از كتاب مقدس گرفته تا به فاوست گوته شده است. (31) در چنين ثنويتي است كه توينبه بر خاستگاه تمام فرهنگ ها را مي بيند» (32)
حل ایرانی برای مشکل ثنویت ها در جهان مادی که منوط می شود به ثنویت دو اصل متفاوت در عین حالی که وحدت و تعالی خداوند محفوظ و دست نخورده بماند، وسوسه ای شده بود برای افلاطون: آری وسوسه ای واقعی که گاما گام هر چه بیشتر افلاطون پا به سن می گذاشت قوی تر می شد. در این مورد احتمالاً جالب است یادآوری بشود که بلافاصله پس از مرگ افلاطون تا سده‌ی سوم میلادی افلاطون گرائی به صورت خیلی متداول و معمولی چون سیستمی ثنویت گرای گزارش شده است، سیستمی که پیشتازان آن از دید ارسطو مغان بودند» (33)
دانشمندانی برجسته با عنایت خاصی پیکاوی کردند رد پای تأثیرات خاوری را در محاوره های افلاطون باز بشناسند. متأسفانه این تحقیقات و تألیفات از نظر متخصصین فلسفه‌ی خاوری ابن سینا دور مانده است. از این روی هیچ شگفت آور نیست کوشش هائی را مشاهده کنیم که ابن سینا را به افلاطون و افلوطین بازپس می گردانند؛ با وجود اینکه هر دوی این دو فیلسوف (هم افلاطون از راه اودوکسوس کنیدی (34) و هم افلوطین از راه نومنیوس اپامه ای (35) بسیار بدهکار به فلسفه‌ی خاوری زردشت هستند.
در حقیقت هستند کسانی که نه تنها تأثیرات ایرانی را در فلسفه‌ی کلاسیک یونانی باز یافته اند بلکه تأثیرات دیگری را نیز از منشأهای پارینه تر، به مانند تأثیر نظام فکری سومری (36) و نظام ستاره گوشناسی (37) و کلدانی (38) و نظام خدا در خودشناسی (39) هندی (40) را نیز بازیافته اند. در حالی که برخی از دانشمندان موقعیت خود را به نفع خاورزمین به اوج مبالغه رساندند، برخی دیگر در راهی می کوشند که زمینه ای مشترک بازبیابند که از آن انشعاب مشابه فکری هندی و ایرانی و یونانی سرچشمه گرفته است (41). برخی دیگر از دانشمندان نیز هستند که به هیچ وجه حاضر نیستند دید سنتی مربوط به نبوغ خلاق یونانی را مورد شک و تردید قرار بدهند (42). سرانجام برخی دیگر هستند که یک موقعیت بیطرفانه ای در قبال این مسائل نشان می دهند (43)
اینک برای اینکه ما بدانیم چگونه یونانیان بر برخی از آموزه های خاوری آگاهی و بدانها راه یافتند، دانشمندان دیگری ما را بر این امر آگاه می سازند (44). بریه (45) در این مورد می گوید: «واقعيت تاريخي بدور از اين است كه در مقابل آن مقوله هائي مطيع وارانه سرفرود آورد كه روح ما مجبور به خلق آنها براي بررسي شان است. تمدن ها هيچگاه جوامع مستقل و سربسته اي را تشكيل نداده اند، حتي در زمان هاي باستاني، تماس هائي در ميان تمدن هاي از لحاظ مسافت و از لحاظ زبان دور از يكديگر برقرار بوده است كه بسيار بيشتر مستقيم و بي شمارتر بوده از اينكه اصلاً بتوان تصورش را كرد» (46) و این همان بریه است که می گوید: «مورخين فكر و انديشه نمي توانند تأسف نخورند از اينكه اسناد ما درباره ي جهان ايران نابسنده است؛ چرا كه يك آگاهي گسترده تر درباره ي جهان ايراني اين امكان را به دست مي داد مسائل بيشماري را كه مربوط به فرهنگ كلاسيك ما مي شود روشن كرد» (47)
با وجود این، پژوهش مایه های بس فراوانی راجع به جهان ایرانی هنوز هم به صورت دستنویس در کتابخانه های تمام جهان وجود دارد. آیا توجه ما نسبت بدانها تحت تأثیر آن مقولاتی منحرف نگردیده است که اندیشه‌ی ما در نتیجه‌ی تعلیم سنتی در قید آنهاست؟
ما در اینجا فعلاً در نظر نداریم خود را در آن جر و بحث هائی درگیر کنیم که مربوط به تأثیرات ایرانی در فلسفه‌ی یونان کلاسیک و نوافلاطونی و اسکولاستیک می شود. با اینکه این مسأله خود درخور آن است که به صورت عمیق و ژرفا گیرانه ای بررسی شود و آن نه تنها چونکه این مسأله توسط شاگردان افلاطون (48) و نوافلاطونی ها (49) و متفکرین خاوری پیش و پس از اسلام (50) پی در پی و سده به سده تا به امروز مطرح گردیده است، بلکه چون ابن سینا نیز چنانکه دیدیم دریغ از این امر نمی ورزد، برخاستگاهی را برای فلسفه‌ی خاوری اش بخواهد که برخاستگاه یونانی نباشد.
اینک ما این مسائل را به کنار می زنیم و به سراغ بررسی آن متون و بافت هائی می رویم که آموزه‌ی مشارکت در آنها یا در حال شکل گرفتن و یا بصراحت بیان شده است. کوشا نیز خواهیم بود آن امکاناتی را تشخیص بدهیم که این آموزه در نظام های فکری گوناگون قابل انطباق باشد؛ تا اینکه ما بتوانیم هویت نظام فلسفی و آموزه‌ی مشارکت را منجمله در نزد ابن سینا نیز شناسائی کرده و باز بشناسیم.
بدیهی است که اندیشه‌ی خلق و ابداع در نزد زردشت وجود دارد (51)؛ آنچنانکه در آخرین تألیفات افلاطون نیز در حال شکل گرفتن است (52). در نظام خدا در خودشناسی (53) یا اگر بخواهند، در نظام فلسفی زردشت یک ثنویت چهارگانه وجود دارد که در فراسوی آن اهورامزدا تحت عنوان والاترین خدای متعال و فراسویانی (54) قرار گرفته است (55). در این ثنویت چهارگانه فلسفه ای سرشار از آموزه‌ی مشارکت هست. پژوهشگران آموزه‌ی مشارکت را در ثنویت فلسفی افلاطون بررسی کردند. اینک برماست که آن را در ثنویت زردشت نیز بررسی کنیم چرا که: «مقايسه ي ثنويت فلسفي با ثنويت مذهبي نمايانگر اين امر است كه زمينه ي انديشه در هر دو يكيست». به عبارت دیگر این همان یک روند اندیشه است. ثنویت فلسفی به جهتی صورت ظاهر مذهبی دارد و ثنویت مذهبی نیز به جهت دیگر صورت ظاهر فلسفی دارد. هر دو به عنوان تکاپو در راه نجات بشر بشمار می روند؛ حتی ثنویت فلسفی. هر دو به عنوان تکاپو در راه نجات اندیشه اند؛ حتی ثنویت مذهبی. (56)
ثنویت چهارگانه‌ی زردشتی عبارت است از:
1 ـ ثنویت شامل جهان مینوی و غیرمادی از یک سوی و جهان محسوس و مادی از آن سوی دیگر (57)
2 ـ ثنویت شامل دو اصل مخالف یکدیگر در جهان غیرمادی؛ یعنی شامل اصل نیکی، سپنتامینیو (58) از یک سوی و اصل بدی، اهرامینیو (59) یا انگرامینیو (60) از آن سوی دیگر (61).
3 ـ ثنویت شامل رابطه‌ی عمودی و نازل از اهورامزدا به ایزدان مفارق و همداستان باوی و از اینان تا به جهان مادی از یک سوی و رابطه‌ی عمودی صاعد از جهان مادی به ایزدان مفارق مذکور و از اینان تا به اهورامزدا از آن سوی دیگر (62).
4 ـ ثنویت شامل رابطه‌ی عمودی صاعد از اهرامینیو به پاد ایزدان مفارق و همداستان باوی و از اینان تا به جهان مادی از یک سوی و رابطه‌ی باز هم عمودی، ولی نازل از جهان مادی به پاد ایزدان مفارق و بدسرشت و از اینان تا به اهرامینیو از آن سوی دیگر (63).
جا دارد که اینک ببینیم کارکرد مشارکت در یکایک این ثنویت های چهارگانه چگونه است.
1 ـ برخورداری جهان محسوس و مادی از مشارکت با جهان مینوی
مشارکت در نمونه‌ی اول ثنویت همانند ثنویت افلاطون است (64)، یعنی عبارت است از یک نوع تقلید و پیروی جهان محسوس از جهان مینوی (65) بدین معنی که در فراروی هر موجودی در جهان محسوس یک سردیسه (66) یعنی یک نمونه یا مثال اصیل، در جهان مینوی قرار دارد، حتی برای حیوانات، (66) مانند گاو والخ، بندیسه ای در جهان مینوی موجود است: «در فراروي هر پديده اي محسوس و مادي... بنديسه اي فراسوياني و ناپيدا قرار گرفته است... همچنين است امر در مورد پديده هاي زشت در اين جهان؛ آن ها نيز داراي يك بنديسه ي فراسوياني هستند.» (67)زردشت در نیایشی که به اهورامزدا و به ایزدان مفارق می کند، خواهان فیض صور جهان مادی است: «از آنجا كه شما، ايا اهورا مزدا، همراه با اشا (68) و باوهومنه (69) ( هومن )، اينچنين ايد، فيض كنيد بر من چون آيت و علامتي اين را: همه ي مثل هاي اين هستي را» (70) زردشت، از آنجا که می خواهد حقیقت هستی را دریابد، از امانت داران صورت اصیل هر موجودی، یعنی از ایزدان همرای با اهورامزدا، می خواهد که صورت مذکور را بر وی اضافه کنند. و اما برای افلاطون، مشارکت «از آن رابطه اي سخن مي گويد كه هستي محسوس يكايك اشياء عيني منفرد نسبت به هستي ذهني كلي منتزع مشمول آنست؛ و اين مناسب راه حل آن مسأله ايست كه رنج سرتاپاي افلاطون گرائي را و رنج فلسفه در حكم فلسفه را به بار آورده است؛ يعني رنجي كه مربوط مي شود به موضوع و شرايط يك معرفت معتبر» (71) ابن سینا نیز، از آنجا که از انتزاع و تجرید بتنهائی راضی نبود، از عقول مفارق خود، عقولی که همانند امشاسپندان زردشت هستند، می خواهد که همان صور عقلانی را بر وی اضافه کنند که در موجودات محسوسی حلول داده و فیض کرده اند.
افلاطون نخستین فضیلت را چون بخشایشی از خداوند پنداشته است (72) یعنی آن فضیلتی را که تمام فضیلت های دیگر به استثنای شجاعت از آن برخوردار هستند (73) «شجاعت گهي نيكي را و گاهي بدي را به دنبال دارد» (74) «بنابراين شجاعت نمي تواند تنها از فضيلت چون بخشايش خداوند برخوردار باشد. افلاطون مي خواهد كه روان انساني، از آنجا كه منشأ افعال متناقض است، از يك روان نيك از يك سوي و از يك روان بد از آنسوي ديگر برخوردار باشد.» (75) و اما در مورد بدن باید گفت که از یک سوی همانند بدی است (76) و از آنسوی دیگر از روان برخوردار است (77) آن بدی و آن ناعقلانی (78) و آن پلیدی ای که انسان در جهان محسوس از آنها برخوردار است، به نوبه‌ی خود از آن بدی بالذات و ناعقلانی بالذات و پلیدی بالذاتی برخوردار هستنند که در مقابل آن نیکی قائم بالذات و آن عقلانی قائم بالذات و آن پاکی قائم بالذاتی قرار دارند که نیکی و عقلانی و پاکی در جهان محسوس از آنها برخوردار و بازتاب آنهایند (79). چیزهای مشابه و نامشابه بترتیب از مشابهت قائم بالذات و نامشابهی قائم بالذات برخوردار هستند (80) نتیجه ای که می توان در زمینه‌ی شناخت شناسی (81) به دست آورد عبارت است از اینکه هر شناسنده و هر چیز شناخته شده ای از صور مثلی مربوطه برخوردار است (82) و پی آمدی که در زمینه‌ی اخلاقی به دست می آید عبارت است از اینکه پندار و کردار و گفتار می توانند هم خوب باشند و هم بد؛ بسته به برخورداری آنها از صور مثلی مربوطه (83)
نیک پیداست که هم برای زردشت و هم برای افلاطون جهانی محسوس هست که مئثه (84) (منزلگاه مثل، بندیسه) های آن برای زردشت و مثل صوری آن برای افلاطون در جهانی مینوی میهن گزیده اند. در اینجاست که به یک مشکل برمی خوریم اگر آموزه‌ی تقلید و پیروی از مثل مطرح باشد، چرا که بر طبق آموزه‌ی پیروی از مثل، در مقابل هر باشنده و هر پدیده ای در جهان محسوس یک بندیسه در جهان مینوی موجود هست. ولی ما در جهان محسوس به باشنده هائی برخورد می کنیم که مقومات آنها نسبت به یکدیگر متفاوت هستند. مشکل مزبور عبارت است از اینکه آیا ترکیب چنین مقومات متفاوتی در عالم مینوی امکان پذیر هست تا بر طبق آموزه‌ی پیروی از مثل در جهان محسوس نیز قابل ترکیب و مورد تقلید و پیروی باشد؟ حل این مشکل را ما در مقاله‌ی بعدی می یابیم.
2 ـ عدم امکان برخورداری از مشارکت در جهان مینوی در میان دو اصل مخالف یکدیگر
مشکلی که در بالا مطرح شد، از اهمیت کمتری برای زردشت برخوردار است، تا برای افلاطون. زردشت قائل به علیت دو اصل کاملاً مخالف یکدیگر در جهان مینوی بود. یکی علیت فعال و سازنده‌ی سپنتامینیو (85) به معنی روح مقدس؛ و دیگری علیت کاهندگی و مخرب انگرمینیو (86) به معنی روح خبیث. مشکل بالا برای افلاطون نیز بدانسان قابل حل می شود که افلاطون ناگزیر روی به آموزه‌ی علیت به جای آموزه‌ی تقلید و پیروی از مثل می آورد. «افلاطون هر آينه درباره ي دميورگوس (87) سخن به ميان مي آورد؛ يعني درباره ي عليتي كه رساترين علت ها بشمار مي رود» (88) در مخالفت با علیت دمیور گوس، علیت دیگری هست که همواره خواهان بدی است: «و در مخالفت با اين عليت بخردانه، كه نيكي را مي خواهد، عليت عامل گمراه كننده قرار دارد كه عليت ضرورت است» (89) اینجاست که می بینیم آموزه‌ی پیروی ایستائی (80) جهان محسوس از جهان مینوی میدان را برای آموزه‌ی پویائی (91) وابستگی روابط جهان محسوس با جهان مینوی خالی می کند؛ یعنی برای آموزه ای که خواهان علت های برگشت ناپذیر به یکدیگر است: «مي توان گفت كه نظريه اي سرشار از عليت در اين آموزه نهفته و در حال شكل گيري و در انتظار بروز كردن هست. برخورداري از مشاركت كه نخست در تفكرات افلاطون حاكمانه پيروز بود، گويا در واپسين آثار افلاطون نمايانگر چيزي جز روابط وابستگي صوري نيست؛ روابط وابستگي اي كه خواهان علت هاي مخالف يكديگر و برگشت ناپذير به يكديگر است... آيا اين تأثيري نيست از شاگرد افلاطون، ارسطو، برتفكر استادش؟» (92) در اینجا ما به وسوسه افتادیم به پاسخ برفیلیپ، صاحب این اقوال، برخیزیم، که گویا غافل از این مانده است که چه بسا افلاطون تعالیم زردشت را به عاریت برده است، بنابر این هیچ بعید به نظر نمی رسد که در اینجا نیز تأثیر پیامبر ایران یا تأثیر بلند گویش، اودو کسوس کنیدی، براکادمی افلاطون به طور ارجح مطرح است (93) زیرا که برای زردشت هر دو علت برگشت ناپذیر به یکدیگر، یعنی سپنتامینیو و انگرمینیو، علت های اختلاط در جهان مادی و علت های کون و فساد هستند. (94) این بر اثر علیت آنهاست که هر باشنده ای در جهان محسوس از مقومات مخالف یکدیگر تشکیل می شود. این مقومات مختلف هر یک دارای سردیسه هائی از لحاظ صوری مختلف در جهان مینوی هستند که در دو علت مزبور میهن گزیده اند. (95)در هر باشنده ای که از خوبی و از بدی برخوردار است، خوبی در او از سپنتامینیو و بدی در او از انگرامینیو صادر گشته است؛ از این روی ضرورتی ندارد که در جهان مینوی سردیسه ای موجود باشد که در عین حال هم خوب و هم بد باشد تا در جهان محسوس قابل تقلید و پیروی باشد (96) بنابراین هر یک از باشنده ها در جهان محسوس دارای دو مقوم است: یکی نقش کمال را بر عهده دارد و از لحاظ صوری مشابه است با سردیسه‌ی خود در قلمرو اهورامزدا، و دیگری نقش نقص و عدم کمال را بر عهده دارد و از لحاظ صوری مشابه است با سردیسه اش در قلمرو اهریمن. هر یک از آن دو مقوم نسبت به یکدیگر مخالفت مبتنی بر منشأ و اصل خود دارند و در نتیجه در ترکیبی که از آنها به دست می آید این مخالفت محفوظ می ماند. در اینجا باید یادآور شد که برای ابن سینا نیز آنچه اساس تمییز میان وجود و ماهیت است مبتنی بر منشأ مختلف آنهاست؛ و آنچه به تمییزمین ماده و صورت بنیاد می بخشد نیز منشأ مختلف آنهاست.
برای زردشت، خوبی ای که مبتلا به بدی است، از لحاظ صوری همانند خوبی اهورامزدا است؛ یعنی همانند آن خوبی ایست که به میانجی سپنتامینیو به اضافه درآمده است، ولی از لحاظ هستی و در عمل به دو صورت از این خوبی ناهمانند و متفاوت است: یکی از آن روی که مفیض و صادر گشته، یعنی از یکسوی نسخه و بازتابه ای است از اهورامزدا و از آنسوی دیگر مبتلا به بدی است. و دیگری از آنروی که خوبی اهورامزدا بری از بدی است (97). در اینجاست که یک برخورداری از مشارکت از راه تشابه و یک برخورداری از مشارکت از راه ترکیب پادرمیانی می کند.
بخوبی ملاحظه می شود که زردشت و افلاطون باشد هر چه که باشد رابطه‌ی تاریخی شان ـ هر دو قائل به یک نوع اختلاط و ترکیب بودند؛ ترکیبی میان دو عنصر مخالف یکدیگر و برگشت ناپذیر به یکدیگر که از دو علت یا اصل کاملاً مخالف یکدیگر و مستقل از یکدیگر صادر می شوند. تنها رابطه ای را که زردشت در میان این دو اصل می باید مبتنی بر منشأ ضروری هر دو از اهورامزدا است، زیرا اهورامزدا تنها خالق هر دو اصل است: «اهورامزدا در ورا والا و در فراسوي دو قطب مخالف نيكي و بدي قرار گرفته است، او آفريدگاران اين دو قطب مخالف را آفريد ولي خود مخالفت مخلوق او نيست.» (97)
بنابر این محال است که اصل نیکی چیزی را از سوی اصل بدی پذیرا گردد و برعکس. اما ممکن است که معلولات هر دوی این اصل های برگشت ناپذیر به یکدیگر در جهان محسوس با هم درآمیز شوند. در جهان محسوسی که میدان نبرد میان نیکی و بدی، صورت و ماده، کون و فساد است، بهره‌ی خوب و صوری جهان محسوس، معلول برخورداری از خداست و بخش بد و مادی در این جهان معلول برخورداری از اصل بدیست. اینک جا دارد هر یک از این دو نوع برخورداری را بنوبت بررسی کنیم.
پي نوشت ها :
1. مطلب زیر عبارت از آنچه است که ارسطو در مورد مشارکت افلاطون بیان کرده است:
«از آنجا كه افلاطون در جواني اش نخست با كراتيلوس دوست و با عقايد هراكليتوس آشنا شده بود...[ راجع به وابستگي هراكليتوس به زردشت رجوع كنيد من جمله به ا.گلاديش، هراكليتوس و زردشت، لايپزيگ 1859] بعدها نيز نسبت به اين عقيده و تعليم با وفا ماند. از آنسوي ديگر تعاليم سقراط در گيرودار امور اخلاقي بود و به هيچ وجه در گيرودار امور مربوط به تماميت طبيعت نبود. با اين حال سقراط در اين ميان كل را جستجو مي كرد و هموست نخستين كسي كه پندار خود را متوجه به تعاريف كرد. افلاطون از آموزش سقراط پيروي كرد با اين تفاوت كه افلاطون فكر مي كرد كه اين كلي ( كه از راه تجريد و تعريف به دست مي آيد.م ) مي بايست در حقايقي موجود باشد كه متعلق به جهاني ديگر غير از جهان موجودات محسوس است. او فكر مي كرد كه عملاً غير ممكن است تعريفي عام براي اشياء محسوس منفرد وجود داشته باشد، دست كم براي اشيائي كه در تحول پي در پي هستند. از اين روي است كه او ايده ها را ( مثل را ) براي باشندگان از نوع ديگر اختصاص داد و تمام موجودات محسوس را به توسط ايده ها و بر طبق آنها نام نهاد.او فكر مي كرد اين عملاً بر طبق مشاركت * است كه كثرت در محسوسات وجود دارد؛ كثرتي كه در مقابل مثل به يك معني و بالتواطؤ است. افلاطون در مورد مشاركت تنها نام آن را تغيير داد و پيروي از پيروان پيثاگوراس كرد [ راجع به وابستگي پيثاگوراس به خاور، رجوع كنيد من جمله به كونيتي د مارتييس، س، پيثاگوراس، زندگي و تعاليم و مكتب او، ...]. پيثاگوري ها در واقع بر آن بودند كه باشندگان به پاس تقليد * از شماره ها موجود هستند؛ در صورتي كه براي افلاطون باشندگان به پاس برخورداري از مشاركت * موجودند؛ بدينسان اين تنها نام است كه تغيير كرده است. ولي سؤال همانا مطرح است كه ماهيت اين برخورداري از مشاركت و يا ماهيت اين تقليد عبارت است از چه امري؟ هر دو گروه پاسخي به اين پرسش ندادند». ارسطو، متافیزیک، کتاب الف، بخش 6، بند 987 الف 33 تا 987 ب 14. این مطلب مقایسه شود با فیلیپ، برخورداری از مشارکت در ارسطو در: مجله‌ی تومیست، 1949(49)، 254، تا 277، برگ 258.
2. Pètrement.
3. S. Pètrement, Le dualisme chez Platon, les gnostiques et les manicheens, Paris 1947, p. 319.
4. «و لايبعد ان يكون قد وقع الينا من غير جهه اليونانيين علوم»: ابن سینا، منطق المشرقیین، چاپ قاهره،در مقدمه، مقایسه شود با:
A.- M. Goichon, L'unite de la pensee avicenninne, in Arch. hist. sc. 1952 (31), 290-308, p. 305.
5. J. Duchesne-Guillemin, Zoroastre, Etude critque..., Paris 1948, P. 7.
6. ابراهام هیاسنت آنکتیل دوپرون مطالعات اوستا شناسی را وارد باختر زمین کرد، رجوع شود به کتاب وی:
Zend-Avesta, ouvrage de Zoroastre, 2 vol., Paris 1771.
برای اطلاعات کتابشناسی در این مورد می توان من جمله به منابع زیر رجوع کرد:
A. V-W. Jackson, Zoroastre the Prophet of Ancient Iran, New York 1928, H. S. Nyberg, Die Religionen des alten Iran, deutsch von H. H. Schaeder, Leipzig 1938; H. Humba- ch, Die Gathas des Zarathustra, 2 vol., Heidelberg 1959;
M. Molé, culte, mythe et Cosmologie dans 1 ’ Iran ancien, Paris, 1963 et G. Widengren, Die Religionen Irans, Stuttgart 1965.
7. Cfr, Chr. Bartholomae, Altiranisches Wörterbuch, Stras- sburg 1904, s.v;W. Geiger, Handbuch der Awestasprache, Erlangen 1879, v. index. H. S. Nyberg, Die Religionen..., P. 159.
8. پیشوند اوستائی vī از لحاظ معنی شناسی در مقابل پیشوند ἀπο یا μετά در یونانی قرار گرفته است و baga در حکم اسم به معنی «خدا» است ولی در حکم فعل به معنی «برخوردار بودن» و «داشتن» و سهيم و مشارك شدن» و «سهيم كردن» والخ است رک. به بار تولومه، همانجا. واژه‌ی bagōbaxta که ترکیبی است از baga هم در حکم اسم و هم در حکم فعل دلالت بر برخورداری از مشارکت با خداوند می کند.
9. شوتاپوثا šautāpūtā به مانند Μέθεξις که به معنی برخورداری از مشارکت است، به معنی اشتراک «كوينونيا» Κοινωνία نیز هست، رک. به ا.باومشتارک، تفسیر سریانی ایساغوجی (مدخل) پروفیریوس، لایپزیگ 1900، برگ 149 و برگ های 11 تا 12 از متن سریانی.
10. رجوع شود به مباحثی که در میان گیورگیس، کیشبان مسیحی، وراد، موبد زردشتی، در گرفته است، در «تاريخ ماريا والاها» به ویرایش بدجان، پاریس 1895، برگ های 528 والخ.
11. رک. به قرآن کریم.
12. Cf. Thesaurus Syriacus.
13. ابن سینا به عنوان مثال در بحث مربوط به مشارکت افلاطونی از واژه‌ی عربی مورد اشاره در: اینجا استفاده می کند. رک. به ابن سینا، الشفاء الهیات؛ چاپ القاهره، برگ 311.
14. این واژه در نزد شهرستانی به صورت «تقدير» به عربی برگردانده شده است و در نزد هاربروکر به صورت «تقدير خداوند» به آلمانی ترجمه شده است (الشهرستانی، الملل و النحل، به ویرایش هاربروکر، هاله 1850، برگ 283. تقدیر که به معنای «اقتضاي قدرت الهي» و «قضاء و قدر» و «سرنوشت از پيشاپيش» تعریف شده است (به صورت «التقدير هو تحديد كلي مخلوق بهذه الذي يوجد من حسن و قبح و ضرر و غيرها» تحدید گشته است). رک. به دساسی، دستور زبان عربی، جلد 2، برگ 533 و 577. گرگور ویلهلم فرایتاگ، واژه نامه‌ی عربی به لاتین، 1835، برگ 407 ب.
15. ث. هاربروکر، الملل و النحل، تألیف شهرستانی، هاله 1850، جلد اول. برگ 283. (مطابق ترجمه‌ی فارسی، به ویرایش سید محمد رضا جلالی نائینی، تهران 1350، برگ 185).
16. Reizenstein.
17. رایتزنشتاین، افلاطون و زردشت، لایپزیگ 1927.
18. Mazdeisme.
19. Theetete.
20. Timee.
21. Les Lois.
22. رک. به رایتزنشتاین، بررسی هائی در راه از هر خرمن خوشه ای از ایران و یونان، لایپزیگ 2926. در این اواخر با دانشجوئی در دانشکده‌ی ادبیات و علوم انسانی دانشگاه گیسن آشنا شدم که می خواست پایان نامه‌ی دکتری خود را راجع به قوانین افلاطون بگذارند. دانشجوی مورد اشاره می خواست نشان بدهد که محاوره‌ی قوانین اشتباها به افلاطون منسوب شده است!
23. Werner Jager.
24. ورنریگر، ارسطو...چاپ دوم. برگ 136، نیز به برگ 134 نگاه کنید.
25. S. Petrement.
26. Sanctus Augustinus.
27. رک. به س.پترمان، ثنویت...برگ 34.
28. رک. به همانکس، همانجا. برگ 28 والخ.
29. راجع به این مطلب رجود شود به تألیفات:
E. Benveniste, J. Bidez, W- Brandenstein. A. Bremond, H. St. Chamberlain, A. Chiapelli, C. Clemen. J. Bidez et F. Cumont
F. Cumont, S. Cognetti de Martiis, M. Detienne, P- Deussen, Th. Hopfner, W. Jäger, L. Mabilleau, J- J. Modi, R- Mondolfo,
E. zeller-R. Mondolfo, R- Pettazzoni, F. Poulsen, J. Przylu-
ski, H, C. Puech, R- Reitzenstein, R- RSth, H. H- Schäder,
L- V. Schroeder, J. C- Tavadia, W- Vollgraff, 0. G. V- Wesen- donk etc.
در نزد این مؤلفین سرنخ های بسی فراوان می توان یافت تا بتوان تأثیرهای شرقی و ایرانی را بر فلسفه‌ی یونانی و بر افلاطون و همچنین بر فرهنگ و هنر یونانی شناسائی و مشخص کرد.
30. Tavadia.
31. Toynbee.
32. تاوادیا، زبان و ادبیات پهلوی فارسی میانه، لایپزیگ 1956، برگ 85، رک. نیز به برگ های 47 والخ راجع به ترجمه‌ی اوستا به یونانی.
33. هـ. ک.پوئچ، ایران و فلسفه‌ی یونان در: تمدن ایرانی، پاریس 1952، برگ 88.
34. Eudoxe de Cnide.
35. Nummenius d'Apamee.
36. این در محاوره‌ی فدون است که فولگراف تأثیر نظام فکری سومری را باز می یابد (فولگراف، تأثیر شرقی در تمدن یونانی و نوین، در جشن نامه‌ی بیده، 1934، برگ 1001 تا 1002). ولی پروفسور روسلر، رئیس مؤسسه‌ی سامی شناسی ماربورگ و متخصص مسائل سومری به نگارنده شفاهاً اطلاع داد که احتمالاً این تأثیرات ایرانی است که می توان در این محاوره باز یافت.
37. astronomique.
38. رک. به ا.دپلاس، افلاطون و ستاره گوشناسی کلدانی، در جشن نامه‌ی کومون 1936، و هـ. وینکلر، فرهنگ معنوی بابلی در رابطه اش با تحول فرهنگی انسانیت، لایپزیگ 1907 و به بول ـ بوزولد ـ گوندل، ستاره پرستی و ستاره گوئی، لایپزیگ 1913، و به هـ. وینکلر، تصویر آسمان و تصویر جهان به نزد بابلی ها در حکم شالوده‌ی جهانبینی و افسانه شناسی تمام ملت ها، لایپزیگ 1903.
39. theosophique.
40. رک. به گلادیش ا.، دیانت و فلسفه، بروسلاو 1852، و به همانکس، هراکلیتوس و زردشت، لایپزیگ 1859، و به همانکس، فلسفه‌ی پیش از سقراطی، در: نویه یار بوشر، 1879(119)، برگ 721 تا 733، ورک. به ا.روث، تاریخ فلسفه‌ی غربی ما، دو جلد، ما نهادیم 1846.
41. رک. به او. دومزیل، ایدئولوژی سه گانه‌ی هندو اروپائی ها، بروکسل 1958.
42. رک. به یولاکرشن شتاینر، افلاطون و خاورزمین، اشتوتگارت 1945، و به ا.ر.بورن، ایران و یونان، دفاعی از غرب، لندن 1962، و به هـ. هابرکورن، سهمی در راه محکومیت ایرانی ها، پایان نامه‌ی دکتری، گرایفسوالد 1940. یولاکرشن شتاینر در مقدمه‌ی کتاب خود بصراحت می نویسد که هیچگاه نباید «در مورد نبوغ يوناني شك كرد، نبوغي كه هنر آكروپوليس را به وجود آورد». در صورتی که پروفسورلوشای، سابقاً مدیر مؤسسه‌ی باستان شناسی آلمانی در ایران، به هنگام یک سخنرانی به سال 1964 در توبینگن درباره‌ی هنر تخت جمشید، نبوغ مورد دفاع کرشن شتاینر را مورد چون و چرا قرار داد. آری «تمدن يوناني آن جاي چندان خاصي را ديگر در تاريخ جهاني احراز نمي كند كه دانشمندان نيمه دوم سده ي نوزدهم و آغاز سده ي بيستم بدان معتقد و آن را اعلام مي نمودند...امروزه تأثيرات شرقي در زمينه ي هنر زينتي و در زمينه ي ديانت و تكوين عالم بروشني پيدا و آشكار شده است، يعني تأثيراتي بر آن زمينه هائي كه تعاليم مربوط به آن سرانجام منجر به پيدايش فلسفه شده است»: فولگراف، تأثیر شرقی در تمدن یونانی و نوین، ...برگ 995.
43. چنین است امر مثلاً در او. گ.ف.وزندوک، افلاطون و خاورزمین، برلن 1926.
44. به مانند مثلاً ا.ف.ایوانکا، راه های تماس...، وک. کلمن، اخبار یونانی و لاتین درباره‌ی دیانت ایرانی، گیسن 1920، وج. بیده وف. کومون، مغان یونانی شده، پاریس 1938، وا. ایشهورن، بارباری به چه معنی بوده است؛ پایان نامه‌ی دکتری، لایپزیگ 1904، و ش. هوی؛ مسافرت های افلاطون،...، پاریس 1883.
45. Brehier.
46. ا.بریه، تاریخ فلسفه، جزء تکمیلی، فلسفه در مشرق، به اهتمام پول ماسون اورسل، پاریس 1926 تا 1932، برگ 120.
47. همانجا، برگ 66.
48. رک. مثلاً به پوئچ، ایران و فلسفه‌ی یونانی، ...، و به س. پترمان، ثنویت در نزد افلاطون...، برگ 13 تا 42.
49. نو افلاطونی ها تحت تأثیر عقاید ایرانی از راه های گوناگون قرار گرفتند؛ چه از راه منابع مستقیم و چه از راه میانجیگری مسیحیت و یهودیت و مانویت. مقایسه شود با پوئچ، نومینوس اپامه ای و خداشناسی های شرقی در سده‌ی دوم میلادی؛ در جشن نامه‌ی بیده، بروکسل،...، برگ 275 والخ، و فر. کومون، مذاهب شرقی در تأثیر آنها بر فرهنگ اروپائی باستان، چاپ سوم، لایپزیگ برلن 1923. گویا حتی سانکتوس آو گوستینوس (در 83 پرسش) وجود آموزه‌ی مثل را در نزد ملل دیگر قبل از افلاطون باز شناخته است، نگاه کنید به پرسش 26 راجع به مثل.
50. «دانش هاي نظري به نزد ايرانيان مورد توجه و ستايش بسيار بود. ناگفته نماند كه آن دانش ها از ايرانيان به يونانيان بر طبق روايت سينه به سينه بدان زماني منتقل گرديد كه اسكندر مقدوني بعد از اينكه ايران را تسخير كرد كتب ايرانيان و تعاليم آنان را به حوزه ي اختيار خود درآورد». حاجی خلیفة، کشف الظنون،،...جلد سوم، برگ 90 رجوع کنید نیز به مهرداد مهرین، فلسفه‌ی شرق، تهران 1961، چاپ سوم، 215 تا 219.
51. رک. به یسنا، 44، مقایسه شود با هـ. س.نیبرگ، مذاهب...، برگ های 22 تا 30 و 105. ما از این به بعد در مورد آنچه به زردشت مربوط می شود حجت بودن بی چون و چرای نیبرگ را اساس نظر خود قرار خواهیم داد و از او بسیار نقل قول خواهیم کرد.
52. رک. به محاوره‌ی تیمایوس، 29 هـ. و محاوره‌ی سوفیست 255 الف تا 256 ج، مقایسه کنید به فر. م.د. فیلیپ، از برادران موعظه گر، برخورداری از مشارکت از دید ارسطو،...؛ برگ های 255 تا 258. نیز نگاه کنید به مقاله‌ی گازلینی. برخورداری از مشارکت، در: دایرة المعارف فلسفی.
53. theosophique.
54. transcendant.
55. رک. به نیبرگ، دیانت های ایران، برگ 21.
56. س.پترمان، ثنویت در افلاطون، ... برگ 307.
57. رک. به نیبرگ، ادیان...، برگ 103 تا 105 و به ویدنگرن، ادیان...، برگ 74 تا 77.
58. Spenta mainyu.
59. Ahra mainyu.
60. Angra mainyu.
61. رک. به نیبرگ، همانجا، برگ 21 و 103 والخ.
62. رک. به نیبرگ، همانجا، برگ 21 و 93 و 143.
63. رک. به نیبرگ، همانجا، برگ 21 و 104 تا 105.
64. محاوره‌ی فدون، ب، بویژه 63 الف تا 64 ب، و 81 ج تا 82 ب، و 93 ب تا 94 د، و محاوره‌ی پارمنیدس،تا 131، و محاوره‌ی سوفیست، ب تا 256 ج والخ. مقایسه شود با فر. م.د.فیلیپ، از مشارکت ...، برگ 255 تا 258.
65. رک. به نیبرگ، ادیان...، برگ 22 و 141 تا 144 و 196 تا 197.
66. Urbild.
67. نیبرگ، ادیان...، برگ 21، نگاه کنید نیز به برگ 196 والخ. مقایسه کنید بایسنا 29.
68. Asa.
69. Vohu manah.
70. یسنا، 6، 34، مقایسه کنید با نیبرگ، ادیان...، برگ 144.
71. فابرو، مفهوم متافیزیکی برخورداری از مشارکت بر طبق سنکتوس توماس اکویناتیس، بررسی نامه ای برای حل و فصل پیش درآمدی به پندارسانکتوس توماس، میلانو 1939، ویرایش دوم، تورینو 1950، برگ 47. باید در اینجا یادآور شد که اشتیاق و آرزو به جهان مینوی حکم یک امر بیگانه در جهانبینی یونانی دارد که یک جهانبینی انسان روش بوده است؛ در صورتی که «شوق و اشتياق به جهان آسماني و خارج از جهان محسوس به نزد ايرانيان. در هر زماني هم كه باشد هميشه به صورت خيلي شديد بروز كرده است»: نیبرگ، ادیان...، برگ 19.
72. محاوره‌ی لاخس، 197 ب، و 197 ج تا 200 الف، و محاوره‌ی مهمانی، 209 الف و محاوره‌ی پروتاگوراس، الف تا 322 د، و 394 الف تا 394 هـ، و 350 هـ تا 351 د، و محاوره‌ی منون، 100 الف.
73. محاوره‌ی لاخس،، ب تا 200 الف.
74. محاوره‌ی لاخس، ب تا 200 الف، و محاوره‌ی پروتاگوراس، د، و محاوره‌ی گورگیاس، 467 ج تا 468 الف.
75. محاوره‌ی فدون، ج، تا 82 ب و 93 ب تا 94 د.
76. محاوره‌ی فدون، 80 ب.
77. محاوره‌ی مهمانی، 208 ب.
78. L, irrationnel.
79. ب ـ محاوره‌ی فدون،ب تا 103 هـ، و 104 الف تا 104 د، و محاوره‌ی پروتاگوراس، د، و محاوره‌ی جمهوری، کتاب دوم، 379 الف والخ.
80. محاوره‌ی پارمنیدس، 129 هـ والخ، و محاوره‌ی سوفیست، ب والخ.
81. gnoseologique.
82. محاوره‌ی جمهوری، کتاب پنجم، الف تا 476 هـ، و کتاب ششم، ج و کتاب هفتم، ب تا 518 الف، و محاوره‌ی پارمنیدس، الف والخ.
83. رک. به نیبرگ، ادیان...، برگ 91 تا 103، و به گ. ویدنگرن، ادیان ایران، اشتوتگارت 1965، برگ 74.
84. maetha.
85. رک.، به نیبرگ، همانجا، برگ 91 تا 103، و به گ.ویدنگرن، همانجا، برگ 74.
86. م ـ د.فیلیپ، برخورداری از مشارکت...، برگ 256.
87. *
88. همانکس، همانجا، برگ 256.
89. همانکس، همانجا، برگ 257.
90. Statique.
91. dynamique.
92. ارسطو از راه طبیعت موفق شد به اثبات وجود یک محرک نخستین دست یابد. این محرک تبدیل به یک علت چون خالق عالم به نزد سانکتوس توماس گردید «توماس اين را كمتر مناسب و درخور امر پنداشت كه دلايل خود را براي اثبات خداوند با اصطلاحات ارسطو طالسي اقامه بكند؛ و شايد هم از لحاظ شيوه ي علمي مناسب نبود كه او چنين كاري بكند، چرا كه چنين امري مي توانست اجباراً با پيچيدگي هائي همراه باشد، زيرا اين يك بازي بچگانه نيست كه آدم بتواند نخستين محرك افلاك آسماني را به علتي در حكم خالق عالم تبديل نمايد»: ف.وان استنبرگن، تأملات جدید درباره‌ی «اقامه ي پنج دليل بر وجود خداوند» در: مجله‌ی فلسفی لوون، شماره 59،، برگ 604. ارسطو وجود یک فعل محض و ابدی را چون یک ضرورت متافیزیکی برای بالفعل کردن هر آنچه بالقوه است به اثبات رساند. او مقرر کرد که ماده نیز در حکم امانت دار قوه می بایست ابداً وجود داشته باشد زیرا که اگر ماده می بایست زمانی از زمانها شروع بکند که موجود گردد باید ضرورتاً فرض کرد که قبل از آنزمان موجودی بوده خارج از زمان ولی موجودی بوده بالقوه؛ چرا که هیچ فعلی عامل قوه نیست. بنابراین ماده باید همیشه وجود داشته بوده باشد. همانطور که می توان از فعل به فعل تا به فعل محض و ابدی رسید، همانطور نیز باید از قوه به قوه تا به قوه ای نخستین و ابدی نائل گردید. اگر این دید ما صائب باشد، ما در این امر موردی را به نفع تأثیر سرشار ثنویت مزدائی در اکادمی افلاطون باز می یابیم. اکادمی ای که ارسطو می بایست بیست سال جوانی پرشور خود را در آن بگذراند. دیدیم که در تصور مزدائی از بدی به بدی تا بدانجا منجر می شویم که بدی نمی تواند جز از یک مبدأ بدی سرچشمه بگیرد، و از نیکی و از نیکی به نیکی تا بدانجا منجر می شویم که نیکی نیز نمی تواند جز از یک مبدأ نیکی صادر گردد. هر یک از این دو اصل به خلق و ابداع اهورا مزدا بستگی دارد؛ البته که این بستگی تنها شامل وجود آنها می شود و نه شامل تضاد طبیعت بازگشت ناپذیر آنها به یکدیگر. ارسطو در کتاب خود به نام «پری فیلوسوفیاس περὶ φιλοσοφίας (درباره‌ی فلاسفه) راجع به ثنویت ایرانی سخن به میان آورده بود. از این روی شاید مناسب باشد که روابط فرهنگی خاورزمین و یونان را عمیق تر مورد بررسی قرار داد. «از سال 546 كه ايونيا مسخر ايرانيان شد و شهر ميلطس به سال 494 ويران گرديد، حوزه ي علمي به ايطالياي جنوبي وصقليه انتقال يافت. سرانجام پس از جنگ هاي ايران و يونان در عهد پريكلس (متوفي به سال 429) شهر آتن هم مركز سياسي دولت بحري يونان و هم مركز فرهنگي اين كشور شد...نخستين فيلسوفان يونان بزرگ از مهاجران ايونيا بودند و در آتن نيز ايونيان نخستين مروجان فلسفه بشمار مي رفتند»: ا.بریه، تاریخ فلسفه، جلداول، ...1948، برگ 41 (مقایسه شود با ترجمه‌ی علی مراد داودی، تهران 1352، جلد اول، برگ 49 م) سال 343 سالیست که ارسطو از آتن به میتیلن در جزیره‌ی لسبوس رهسپار می شود و از آنجا برای تربیت اسکندر مقدونی فراخوانده شد. «در اين ميان بود كه فيليپ به جاي امينتاي دوم بر تخت پادشاهي مقدونيه نشست؛ همان فيليپي که به مشورت ارميائي که در اين زمان مسخر فرمانروائي ايرانيان شده بود ارسطو را براي به دست گرفتن آموزش و پرورش فرزندش اسکندر فرا خواند» (: فادجین، گ.، ارسطو، در: دائرة المعارف فلسفی، ستون. 34). بعد از تسخیر خاورزمین «اسکندر کوتاهي نکرد پژوهشمايه هائي از تمام مناطقي که به زير فرمانروائي خود درآورده بود براي معلم ديرينه اش به منظور مطالعات علمي و تاريخي و سياسي اش بفرستد» (: همانکس، همانجا، ستون. 34).
93. رک. به نیبرگ، ادیان...، برگ های 21 و 30 و 94 و 102 و 104 تا 109. و مقایسه شود با یسنا 30،تا 5، ویسنا، 44،و 45، 2. رک. نیز به گ. ویدنگرن، ادیان...، برگ های 72 والخ.
94. رک. به یسنا، 45 و 2 والخ.
95. رک. به نیبرگ، ادیان...، برگ 105، مقایسه شود با یسنا، 44، 07
96. رک. به نیبرگ، ادیان...، برگ 143 والخ.
97. نیبرگ، ادیان...، برگ 105، مقایسه شود با شهرستانی، کتاب الملل و النحل، به ویرایش و.کورتون، لندن 1947، برگ 186. و برای آنچه به افلاطون مربوط می شود، رک. به محاوره‌ی جمهوری، کتاب دوم، بند 379 والخ. برای ابن سینا مبدأ صورت و مبدأ ماده هر دو در فیض موجودات از واجب الوجود ضرورتاً منشأ می گیرند.
پانوسی، استفان؛ (1381)، تأثیر فرهنگ و جهان بینی ایرانی بر افلاطون، تهران: مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، چاپ دوم
