جامعه شناسي اسلامي

مقدمه

جغرافياي سياسي جهان را در آستانه ي ظهور اسلام پيش روي خود قرار دهيد. در سطح اين جغرافياي سياسي نام دو امپراتوري بيشتر از هر قدرت ديگر به چشم مي خورد، امپراتوري ساسانيان و امپراتوري روم شرقي با بيزانس. روم شرقي شامل قسمت جنوبي ايتاليا، سيسل، شمال آفريقا، مصر، سوريه، انطاکيه و يونان بود که تحت مستقيم بيزانس، به مرکزيت قسطنطيه يا استانبول اداره مي شد. قسمت غربي اين امپراتوري که عمدتاً شامل استان گال امپراتوري ( قسمتي از ايتاليا، فرانسه، بلژيک )، به علاوه اسپانيا و بريتانيا مي شد در قرن پنجم ميلادي سقوط کرده بود. مذهب حاکم در امپراتوري روم شرقي مسيحيت ارتدوکس بود. اين امپراتوري در داخل با مسايل عديده و درخارج نيز با تهديد هميشگي ساسانيان رو به رو بود.
از مرز امپراتوري روم به طرف شرق، قلمرو امپراتوري ساساني شروع مي شد. اين قلمرو شامل منطقه اي است که امروز ايران و عراق خوانده مي شود. به علاوه قلمرو حق حاکميت اين امپراتوري تا آسياي مرکزي نيز ادامه پيدا مي کرد. مذهب حاکم در اين امپراتوري آيين زرتشت بود. عراق مرکز کليساي مسيحيت نسطوري، مکاني براي آموزش مذهبي يهود و حتي پناهگاهي براي فيلسوفان زنديق بود. دليل عمده اي که مفسران براي اين شرايط در عراق ذکر مي کنند اين است که ساسانيان نسبت به حکومت بيزانس، اهل تساهل و مدارا بود. (1)
شبه جزيره ي عربستان در جغرافياي سياسي آن عصر نقش حايل بين دو امپراتوري را بازي مي کرد. شبه جزيره ي عربستان از گذشته ي دور تا زمان ظهور اسلام تغييرات بي شماري را پشت سر گذاشته بود. مورخ ها و ديگر متفکران در تصوير سطح تمدن و نهادهاي مدني در شبه جزيره ي عربستان، بر اساس عامل جغرافيايي سه منطقه را در اين کشور از هم تفکيک مي کنند، جنوب، مرکز و شمال ( شريعتي، 1362: 8-7 ). بر اساس مستندات تاريخي، قسمت جنوبي عربستان از هزاره ي پيش از ميلاد مسيح تا قرن چهارم ميلادي داراي قدرت سياسي و نهادهاي مدني بوده است. از قرن چهارم به بعد ترکيب جمعيتي در اين منطقه به تدريج تغيير کرد. مورخان دلايل عمده ي اين ترکيب جمعيتي را در اوضاع و احوال اقتصادي و اجتماعي منطقه، بلکه در شکسته شدن سد مآرب در يمن جست و جو مي کنند. چرا که پس از شکسته شدن اين سد جمعيت قسمت جنوبي به اجبار به قسمت شمالي يا قسمت هاي ديگر شبه جزيره مهاجرت کردند. (2)
در ترسيم سيماي عمومي علم و دانش يا جغرافياي علم و دانش نيز مي توان از همان منطق جغرافيايي سياسي پيروي کرد. در عصر بعثت پيامبر اسلام (صلي الله و عليه و آله و سلم )، وضع سواد در شبه جزيره ي عربستان چندان در خور توجه نبود، به طوري که مقارن ظهور اسلام، فقط هفده نفر در مکه و يازده نفر در مدينه خواندن و نوشتن مي دانستند ( قرباني، بي تا: 20 ). البته اين امر، به معني عدم وجود دانش نيست، چرا که در اين دوره نوعي آگاهي عاميانه درباره ي ستاره شناسي، غيب گويي، قيافه شناسي، علم انساب و تاريخ وجود داشت که انتقال آن شفاهي صورت مي گرفت ( همان: 19 ).
در مورد وضع سواد، علم و دانش در ايران در عصر بعثت با دو دسته داده ي تاريخي رو به رو هستيم. دسته ي اول از داده هاي تاريخي به وجود دانشگاه جندي شاپور اشاره مي کنند. بر اساس اين داده ها دانشگاه جندي شاپور در عهد انوشيروان به اوج پيشرفت خود رسيد. در چنين محيطي دانشمندان به گردآوري و مقايسه ي دانش هاي هندي، يوناني، يهودي، سرياني، مسيحي و ايراني پرداختند. همچنين اين دانشگاه تبديل به يک مرکز مهم پزشکي شد، به طوري که بيمارستان وابسته به اين دانشگاه نمونه اي براي توسعه ي بيمارستان ها در دنياي اسلام شد ( نخستين، 36:1367 ). دسته ي ديگري از داده هاي تاريخي اين موضوع اشاره مي کنند که در دوره ي حکومت ساساني مدرسه اي وجود نداشت، بلکه مجموعه ي آموزشي بسته اي وجود داشت که آن هم محدود و در انحصار موبدان، هيربدان، اميران و امير آزادگان بود که از طريق معلم سرخانه تعليم داده مي شدند علاوه بر اين، اندکي علم طب و نجوم نيز که وجود داشت براي سلامتي شاهان و يا براي پيش بيني برنامه هاي آنها مورد استفاده قرار مي گرفت ( حکيمي، 36:1364 ). اين ديدگاه براي اثبات نظر خود به مستندات تاريخي متعددي اشاره مي کند که مهم ترين آنها داستاني است که ابوالقاسم فردوسي در شاهنامه ي خود آورده است. بر اساس اين داستان خسرو انوشيروان ( خسرو اول ساساني 579 - 531م. ) در جنگ با دولت روم با کمبود بودجه براي تجهيز سپاهيان خود رو به رو شد. انوشيروان از بزرگمهر مي خواهد تا شتراني قوي هيکل به مازندران بفرستد و صد گنج از آنجا بياورد. بزرگمهر مي گويد از اينجا تا مازندران راه دور است و سپاهيان اکنون با مشکل مالي رو به رو هستند. به هر حال رأي بر اين قرار مي گيرد که موضوع را با مردم در ميان بگذارند و چنين مي کنند. کفشگري آماده ي پرداخت مبلغ مورد نياز مي شود. کفشگر پس از پرداخت مبلغ مذکور که بالغ بر چهل هزار درهم مي شد از فرستاده ي بزرگمهر مي خواهد تا پيش سلطان شفاعت کند تا اجازه دهد " فرزند او به طلب علم رود و درس بخواند " . بزرگمهر پيام کفشگر را به خسرو انوشيروان رساند. خسرو برآشفت و به حکيم گفت: ديو، چشم خرد تو را کور کرده است. برو. آن شتران را باز گردان و آن وام را باز ران. مبادا کزو سيم خواهي و در ( حکيمي، 1364: 38، قرباني، بي تا: 18 ).
تفسير اين دو دسته اطلاعات بدين گونه قابل فهم است که در جامعه ي طبقاتي محصور، محدود و بسته مانند جامعه ي ساساني، دانشگاه جندي شاپور که عمدتاً در حوزه ي پزشکي فعاليت مي کرد، در اختيار موبدان، اميران و اميرزادگان بوده، حال آنکه آموزش علم عموميت نداشته و موانع رواني و اجتماعي زيادي نيز در راه آن ايجاد مي شده است.
وضع سواد و علم و آموزش در قلمرو امپراتوري شرقي و حتي بقيه ي اروپا هم از مناطق ديگر بهتر نبوده است. شهيد مطهري در مقدمه ي اصول فلسفه و روش رئاليسم مطلبي را نقل مي کند که مؤيد رويکرد ماست. او مي نويسد " ژوستي نين امپراتور رم شرقي در سال 529 دستور تعطيلي دانشگاه ها و بستن درهاي مدارس آتن و اسکندريه را داد و دانشمندان از بيم متواري شدند و حوزه هاي تدريس و تعليم به هم خورد " ( مطهري، 1376 : 29 ). علت عمده ي کار ژوستي نين اين بود که او اعتقاد داشت فلسفه مخالف دين است. شريعتي نيز اين مطلب را تأييد مي کند. به نظر او " ژوستي نين " اولين کاري که به نام مسيح کرد اين بود که مدارس را بست، اولين کاري که به نام مسيح کرد اين بود که دانشمندان و فلاسفه ي يوناني مآب را به جرم کفر و به اتهام اينکه مسيحي نيستند و عقايد شان مبتني بر عقايد دوران قبل از مسيحيت است تحت تعقيب و فشار قرار داد، به طوري که حتي بسياري از اطبا و فلاسفه در عصر انوشيروان راهي ايران شدند و از استبداد ديني ضد علمي مسيحيت رم- رمي که تازه به مسيحيت گرويده و مذهبي شده است- به ايران گريختند ( شريعتي، 34:1376 ). به علاوه کليسا، کتب فلسفي گذشته را که آثار نفيسي به شمار مي رفت از گوشه و کنار مي جست و سطور آن را شسته و بر روي آن کشيشان براي مؤمنين دعا مي نوشتند و مي فروختند ( شريعتي، 18:1376. لوبون، 707:1382 ).
در چنين شرايطي از سياست و فرهنگ، اسلام ظهور مي کند و پيام آور آن در دعوتي عمومي مخاطبان خود اعم از زن و مرد را به طلب علم فرا مي خواند و مي فرمايد " طلب العلم فريضه علي کل مسلم و مسلمه " يعني جست و جوي علم بر هر مرد مسلمان و هر زن مسلمان واجب است ( بي نام، 1356: 403 کلام 1905 ). پس از آن به طرح نظريه ي آموزشي دائمي از گهواره تا گور مي پردازد و مي فرمايد " اطلبوالعلم من ا لمهد الي اللحد " ( همان: 64 کلام 327 ). اين يادگيري به مکاني خاص محدود نمي شود، بلکه بنا به فرمايش پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم ) هر کجا علم وجود دارد برو بياموز، حتي در دورترين نقطه ي آنروز که چين باشد " اطلبو العلم و لو بالصين ". يعني دانش را بجوي اگر در چين باشد ( همان: 63 کلام 324 ). در اين آموزش مستمر و در هر مکان علم گمشده ي مومن است ( همان: 399 کلام 1889 ) و " يک ساعت وقت دانشوري که بر بستر خويش تکيه زده و در علم خويش مي نگرد " از هفتاد سال عبادت عابد نيکوتر است ( همان: 365 کلام 1724 ). در نهايت آموزش يافته هاي خويش به ديگران بهترين صدقه است. (پيامبر صلي الله عليه و آله و سلم) مي فرمايد " بهترين صدقه آن است که مرد مسلمان دانشي بياموزد و به برادر مسلمان خود تعليم دهد " ( همان: 76 کلام 401 ).
اگر خواننده ي محترم اين مجموعه را با مجموعه ي آيات قرآني و ديگر احاديث که مؤيد اهميت علم و علم آموزي است ملاحظه کند در خواهد يافت که با وجود اينکه پس از رحلت پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم ) نظام سياسي اسلام در مسير امامت پيش نرفت و مسيري را پيمود که به شکل گيري حکومت بني اميه و بني عباس منجر شد، با اين وصف، مجموعه ي مباني نظري که به اهميت علم مي پرداخت و يادگيري و ياد دادن را تشويق مي نمود بين عامه ي مردم باقي ماند و همچون محرکي نقش اساسي را در اقبال آنها به علم آموزي فراهم آورد. بدين سبب بود که حرکت علمي مسلمين از مدينه آغاز شد و سپس در کوفه، بصره و سرانجام در بغداد به توسعه رسيد. به عقيده مطهري، اولين کتابي که انديشه ي مسلمين را به خود جلب کرد و مسلمين در پي درس و تحصيل آن بودند قرآن و پس از قرآن، احاديث بود. بعد از مدينه، عراق محيط جنب و جوش علمي گشت. در عراق ابتدا دو شهر بصره و کوفه مرکز علم بودند. اما پس از بناي بغداد، آن شهر مرکز علمي شد و در آنجا بود که علوم ملت هاي ديگر به جهان اسلام منتقل گشت. بعد از بغداد، ري، خراسان، ماوراءالنهر، مصر، شام، اندلس و غيره هر کدام به صورت يک مهد علمي در آمدند ( مطهري، 437:1362 ).
به عقيده ي دکتر زرين کوب " آنچه مايه ي ترقيات علمي و پيشرفت هاي مادي را براي مسلمين ميسر ساخت در حقيقت همان اسلام بود که با تشويق مسلمين به علم و ترويج نشاط حياتي، روح معاضدت و تساهل را جانشين تعصبات دنياي باستاني کرد و در مقابل رهبانيت کليسا که ترک و انزوا را توصيه مي کرد با توصيه ي مسلمين به راه وسط، توسعه و تکامل صنعت و علم انساني را تسهيل کرد... تمدن اسلام که وارث فرهنگ هاي قديم شرق و غرب شد، نه تقليد کننده ي صرف از فرهنگ هاي سابق بود، نه ادامه دهنده محض: ترکيب کننده بود و تکميل سازنده. در قلمرو چنين تمدن قاهري همه ي عناصر مختلف راه داشت. اما اهميت در ترکيب و ساختمان است و صورت اسلامي آن را ارزش جهاني دارد و انساني. به علاوه، آنچه اين تمدن را جهاني کرده در واقع نيروي شوق و اراده ي کساني است که خود از هر قوم و ملتي که بوده اند، به هر حال منادي اسلام بوده اند و تعيلم آن. بدين گونه، مايه ي اصلي اين معجون که تمدن و فرهنگ اسلامي خوانده مي شود، در واقع اسلام بود که انساني بود و الهي - نه شرقي و نه غربي " ( زرين کوب، 1362: 29- 22 ).
جامعه ي اسلامي که وارث اين تمدن عظيم بود، در عصر هارون الرشيد به نقطه ي اوج خود از نظر توسعه ي جغرافيايي رسيد. هارون الرشيد در اين شرايط " به خورشيد نگاه مي کرد و آن را مخاطب ساخته مي گفت به هر کجا مي خواهي بتاب که به جايي که از ملک من بيرون است نخواهي تابيد " ( طباطبايي، 57:1379 ). از اين مرحله به بعد اين پيکره ي وسيع جغرافيايي که از آسياي صغير شروع مي شد و تا شمال آفريقا و اسپانيا ادامه پيدا مي کرد، دچار شکنندگي شد، به طوري که پس از مرگ هارون الرشيد پديده ي نهضت هاي استقلال طلبي سراسر امپراتوري اسلامي را فرا گرفت. نتيجه ي اين جنبش ها، شکل گيري و اعلام استقلال دو خليفه ي ديگر در برابر خليفه ي بني عباس طي نيمه ي اول قرن دهم ميلادي يا دهه ي دوم قرن چهارم هجري بود. ابتدا خليفه ي فاطمي در مصر و بعد از آن خليفه ي امويان در اندلس در برابر بني عباس اعلام استقلال نمودند. (3) منازعات بين سه خليفه در حوزه هاي مختلف يا منازعات درون سيستمي بين سه مرکز قدرت در جهان اسلام و اجزاي وابسته به آنها از قرن دهم به بعد چنان زمينه را براي ورود نيروهاي خارج از جهان اسلام آماده کرد که صليبيون در سال 1096 م. بدون هيچ رادع و مانعي وارد سرزمين فلسطين شدند و جنگي را آغاز کردند که تا قرن سيزدهم ادامه يافت. (4) در شرق دنياي اسلام، خليفه ي بغداد که زماني بر کل جهان اسلام حکومت مي کرد از نيمه ي اول قرن نهم ميلادي يا سوم هجري به بعد ( 233 هـ / 846م. ) آنچنان دچار ضعف و فتور شد که بر بغداد يا سربازان ترک حکومت مي کردند و يا آل بويه، يا سلاجقه و در انتها هم خوارزمشاهيان. اين شرايط زمينه را براي ورود مغولان که توسط دولت فرانسه و ارمنستان نيز تحريک و تشويق شده بودند آماده ساخت (5). آنها آمدند و دستاوردهاي فرهنگ مادي و معنوي شرق اسلامي را نابود کردند. به نظر جواهر لعل نهرو، " در موقعي که مغولها به عمر و عظمت بغداد پايان دادند اين شهر عظيم به توده اي از خاک و خاکستر مبدل گشت و بيشتر 2000000 نفوس آن نابود شدند " ( لعل نهرو، 308:1366 ).
غرب دنياي اسلام يعني شمال آفريقا و اندلس در اسپانيا درگير مسئله اي مشابه بود. در اين منطقه از دنياي اسلام، مسيحيان شمال اسپانيا در پي بازپس گيري جنوب اسپانيا از مسلمانان بودند. اين جنگ از نيمه دوم قرن يازدهم شروع شد، ولي با ظهور دو قبيله ي قدرتمند مرابطون ( 1145-1056 م ). و موحدون ( 1223-1145 م ) در شمال آفريقا روند بازپس گيري تا نيمه ي دوم قرن سيزدهم به تأخير افتاد. اين روند پس از سقوط موحدون ادامه يافت، به طوري که " در قرن نهم هجري يا چهاردهم ميلادي، اسپانياي مسلمان به باريکه ي زمين جنوبي که کشور پادشاهي غرناطه را تشکيل مي داد کاهش يافته بود " ( مهدي، 27:1358 ). شمال آفريقا نيز تا پايان قرن سيزدهم و سراسر قرن چهاردهم به سه کشور رقيب تقسيم شد: بني مرين در مراکش، بني زيان در الجزاير غربي و بني حفض در الجزاير شرقي و تونس و طابلس غرب فرمانروايي مي کردند ( همان: 23 ).
مرکز دنياي اسلامي يعني مصر پس از سقوط بغداد از آرامش نسبي برخوردار بود، بويژه با روي کار آمدن مماليک ترک ( 1517-1250 م. ) که شايستگي خود را با پاک کردن سرزمين خود از بقاياي صليبيون و ايستادگي در برابر مغول نشان داده بودند. در اين منطقه تمدن اسلامي حياتي زنده و پويا داشت ( همان: 21 ).
قلمرو شرقي دنياي اسلام پس از سقوط بغداد و در فاصله ي زماني 1258 تا 1336 م. تحت سيطره و حکومت مغولان در آمد. هنوز آثار حمله ي مغول بر شرق اسلامي بهبود نيافته بود که تيمور لنگ همچون توفاني سهمگين وزيدن گرفت و آثار تخريبي مهيبي بر جاي گذاشت. در اين حملات پياپي، فقط ايالت هاي دور افتاده اي چون فارس از اين آسيب ها در امان ماند و توانست رونق اقتصادي و فرهنگي خود را تا اندازه اي حفظ کند ( همان: 20 ).
در يک جمع بندي نهايي مي توان اظهار داشت که به استثناي مناطق مرکزي جهان اسلام و بعضي مناطق پراکنده مانند استان فارس در ايران، اوضاع جهان اسلام در قرن چهاردهم ميلادي، آميزه اي از تشتت عمومي، تضاد سياسي و از بين رفتن بنيان هاي عمومي اخلاق و نهادهاي علمي بود. شمال آفريقا از اين حيث وضع نامناسب تري داشت. به عقيده ي محسن مهدي " اگر تمدن اسلامي در جاي ديگر دچار انحطاط شده بود در آفريقاي شمالي بالفعل از ميان رفته بود. تمايل به درک ماهيت و علل اوضاع موجود در جهان اسلام به ويژه در آفريقاي شمالي در زمان حيات ابن خلدون، و آموختن درسهايي که آن اوضاع مي توانست درباره ي ماهيت تاريخ بشري به او بياموزد جز، انگيزه هاي اصلي تفکر ابن خلدون درباره ي تاريخ بود " ( همان: 31 ).

1- ابن خلدون

شرايط پيش آمده در جهان اسلام براي ابن خلدون ( 1406/809-1332/732 ) که بخش عمده اي از زندگي خود را در بحراني ترين زمان يعني قرن چهاردهم ميلادي و يا هشتم هجري و در بحراني ترين منطقه يعني شمال آفريقا سپري کرده بود به شکل موضوعي درآمده بود که در نامه اي که به دوست خود ابن خطيب مي نويسد پرسش از چرايي آن ها را مطرح مي کند. او در اين نامه از ابن خطيب مي پرسد " چرا اين شهرهاي ويران، چرا اين زمين داغ زده، چرا اين عمارات ويران شده، چرا اين جاده ها خراب؟ چرا اين بي ثباتي، چرا اين درياي هرج و مرج؟ زماني ما خورشيد افتخار بوديم. چه شد که آن افتخارها از دست رفت. دريغ و افسوس " ( ايولاکوست، 69:1357 )
سؤال از چرايي حوادث پيش آمده در جهان اسلام نقطه ي آغازين تفکر ابن خلدون درباره ي تغييراتي است که موجب شده است تمدن اسلامي از خورشيد افتخار بودن به سوي هرج و مرج عمومي، تخريب و بي ثباتي پيش برود. اين تغييرات را ابن خلدون در مقدمه ي خود به شکل واضع تري بيان مي کند و مي گويد: " در اين عصر که پايان قرن هشتم است، اوضاع مغرب که ما آن را مشاهده کرده ايم دستخوش تبدلات عميقي گرديده و به کلي دگرگون شده است " ( ابن خلدون، 59:1362 ). از اين فراتر ابن خلدون تغييرات را نه در سطح منطقه ي مغرب اسلامي و يا جهان اسلام، بلکه در يک يک سطح کلي تر که مي توان آن را تحولات دنيا ناميد مطرح مي کند. در اين راستا تاريخ را با ايرانيان شروع مي کند و با بيان دگرگوني هاي پس از آن، از ظهور دولت اسلامي و چگونگي تحولات آن سخن مي گويد. ابن خلدون خود در اين باره چنين مي گويد:
روزگاري در جهان ملت هايي بسر مي بردند چون ايرانيان دوران نخستين و سريانيان و نبطي ها و تبايعه و بني اسرائيل و قبطيان که در وضع دولت ها و کشورها و سياست و صنايع و لغات و اصطلاحات و ديگر خصوصيات مشترک با هم نژادان خويش هر يک کيفياتي مخصوص به خود داشتند، چگونگي آباداني هاي ايشان در جهان نمودار است و آثار و يادگاري هاي ايشان گواه بر آن مي باشد. آن گاه پس از ملتهاي ياد کرده، ايرانيان دوره ي دوم و روميان و غرب پديد آمدند و آن کيفيات و حالات گذشته تبديل يافت و عادات آنان به وضع ديگري، مشابه و مجانس يا مخالف و مناقض آن عادات، دگرگونه شد. سپس اسلام ظهور کرد و دولت مضر را تشکيل داد و همه ي آن احوال را زير و رو کرد و انقلابي ديگر پديد آورد و به مرحله اي رسيد که هم اکنون بيشتر آداب و رسوم آن درين روزگار هم متداول است و خلف آن را از سلف مي گيرد. آن گاه دولت عرب و روزگار فرمانروايي آنان به کهنگي و اندراس گراييد و گذشتگاني که عظمت و ارجمندي آن را استوار ساختند و کشور ايشان را بنيان نهادند، درگذشتند و زمان فرمانروايي به دست ملت هايي به جز تازيان افتاد، مانند: ترکان در مشرق و بربرها در مغرب و فرنگيان در شمال. و با رفتن آنها ملت هايي منقرض شدند و احوال و عاداتي دگرگونه شد چنانکه به کلي کيفيت و کار هر يک از يادها رفت ( همان: 52 )
تا اينجا مشخص شد که مسئله اي که ذهن ابن خلدون را بخود مشغول داشته بود عبارت بود از تحول تاريخي جوامع و تغيير در جهان اسلام و منطقه ي مغرب اسلامي. اولين سنت فکري که احتمالاً مي توانست پاسخي براي پرسش ابن خلدون در بر داشته باشد، سنت فکري افلاطون بود که در مدينه ي فاضله متبلور مي شد. اين سنت فکري در دوره ي تمدن اسلامي نيز توسط فارابي و ديگر متفکران ادامه يافت. اين سنت فکري که ابن خلدون با عنوان سياست مدني از آن نام برد ( همان: 70 ) نمي توانست پاسخي براي ابن خلدون در برداشته باشد. چرا که مسئله ي ابن خلدون تغييراتي عيني بود که او مشاهده کرده بود، حال آنکه سنت فکري که در قالب مدينه ي فاضله خود را نشان مي داد، علاوه بر آنکه غيرواقعي است به طراحي سيستمي از نظريه ي اجتماعي مي پردازد که حاصل آن تعادل و ثبات است. به همين دليل ابن خلدون از اين سنت فکري چندان سخني به ميان نمي آورد، جز آنکه بعد از تأسيس علم نوبنياد خود به تفاوت آن با سياست مدني مي پردازد.
مدل نظري ديگري که مدعي دادن پاسخ به سؤال مورد نظر ابن خلدون بود سنت فکري ارسطو بوده است. امکان پاسخگويي اين مدل نظري را نيز ابن خلدون با اشراف نظري کامل بر کتاب سياست ارسطو مورد ترديد قرار مي دهد. ابن خلدون معتقد بود اين کتاب حرف هايي در مورد اجتماع دارد، ولي حق مطلب را ادا نکرده است. به نظر ابن خلدون " در کتاب منسوب به ارسطو در باره ي سياست که در ميان مردم متداول است قسمت شايسته اي درباره ي اجتماع است، ولي کامل نيست و از لحاظ براهين، حق مطلب ادا نشده و آميخته به مطالب ديگري است. او در اين کتاب به کلماتي که آن ها را از موبدان و انوشيروان نقل کرديم اشاره کرده و آنها را در دايره اي به هم پيوسته تنظيم کرده است " ( ابن خلدون، 72:13 ).
تنها سنت فکري که تا اندازه اي توجه ابن خلدون را به خود جلب کرد سنت فکري تاريخ نگاري عقلي در دنياي اسلام و چهره شاخص آن مسعودي بود. دليل عمده ي توجه به مسعودي را بايد در درک و فهم او از تغيير و تحولات اجتماعي و ثبت و ضبط آن جستجو کرد ( همان: 60 ). ولي احترام و توجه ابن خلدون به مسعودي موجب نشد که او صرفاً به بيان تغييرات بپردازد، بلکه با تأسيس علمي به نام علم عمران براي مطالعه ي اجتماع و تدوين چهار چوب نظري براي بررسي تحولات و تغييرات اجتماعي بر همه ي گذشتگان خود پيشي گرفت. پيشي گرفتن بر ديگران را ابن خلدون به اين شکل بيان مي کند که مي گويد " فضل تقدم به من اختصاص دارد، چه من راه و روش تحقيق را گشود و آن را براي ديگران روشن و آشکار ساخته ام و خداي هر که را بخواهد به نور خود راه مي نمايد. " ( همان: 74 ).
پس از تأسيس علم عمران براي هموار نمودن ذهن خوانندگان و نشان دادن اينکه آنچه مطرح شده دانشي نوبنياد ( همان: 70 ) است، ابن خلدون به بررسي تفاوت علم نوبنياد خود با سنت هاي فکري و دانش هايي مي پردازد که به طور پراکنده و غير مستقيم از اجتماع سخن به ميان آورده اند، مانند علم خطابه که موضوع آن خطابه گفتارهاي اقناع کننده سودمند است، يا آنچه حکيمان در مورد شکل گيري اجتماع بيان داشته اند و يا آنچه فقيهان درتعليل مقاصد احکام شرعي مي گويند، اينها گرچه به شکلي به مسائل اجتماعي مي پردازند ولي علم عمران هيچ يک از اينها نيست. از همه مهم تر سنت فکري آرمانگرايي افلاطوني است که ابن خلدون تفاوت آن را با علم عمران بدين شکل بيان مي کند و مي گويد مسائل علم عمران، در شمار مسائل سياست مدني نيست، چه سياست مدني، دانش تدبير و چهره جويي خانه يا شهر است به مقتضاي آنچه اخلاق و حمکت ايجاب مي کند تا توده مردم را به روشي که متضمن حفظ نوع و بقاي او باشد وادار کنند، زيرا موضوع اين علم با موضوعات اين دو فن- که چه بسا بدان همانند باشند- مخالف است. و بنابراين موضوع اين هدف دانشي نوبنياد است ( همان: 70 ).
ابن خلدون بيان مي دارد بدون آنکه از دستورهاي ارسطو و موبدان استفاده کرده باشد ( همان: 73 ) سخن گفتن در اين هدف نوظهور و شگفت انگيز و پر سود و آگاهي بر آن در نتيجه تحقيق و ژرف بيني او بوده است ( همان: 69 ). پس از بيان علم عمران که ابن خلدون با صفت دانش نوبنياد از آن نام مي برد و توضيح در مورد تفاوت آن با سنت هاي فکري در جهان کلاسيک و در جهان اسلام در عصر خود، او به بيان موضوع علم خود بدين شکل مي پردازد:
نخست: در عمران ( اجتماع ) بشري به طور کلي و انواع گوناگون اجتماعات و سرزمين هاي آبادان و مسکوني که اين اجتماعات در آنها شکل گرفته است؛
دوم: در عمران ( اجتماع ) باديه نشيني و بيان قبيله ها و اقوام وحشي؛
سوم: در دولت ها و خلافت و پادشاهي و ذکر مناصب و پايگاه هاي دولتي؛
چهارم: در عمران ( اجتماع ) شهرنشيني و شهرهاي بزرگ و کوچک؛
پنجم: در هنرها و معاش و کسب و پيشه و راه هاي آن؛
ششم: در دانش ها و کيفيت اکتساب و فراگرفتن آنها ( همان: صص 76- 75 ).
مفهوم مرکزي علم عمران که ابن خلدون بدان وسيله به تبيين تغيير و تحولات مسايل در هر يک از فصول مقدمه مي پردازد، انسان و اجتماع است. اين سخن بدين معني است که ابن خلدون در شکل گيري اجتماع، تشکيل دولت، بحث از صنعت و سخن گفتن از معرفت، عناصر مؤثر و مهم در همه ي اين موارد را در انسان، در محيط و يا در تأثير متقابل اين دو جست و جو مي کند. براي ارائه تصويري از انسان همان طور که خود او يادآوري کرده است، از ادبيات يا مکتوبات جهان کلاسيک استفاده نکرده، بلکه براي تدوين چهار چوبه تئوريک خود از متون اسلامي بويژه قرآن کريم استفاده زيادي برده و از سه منظر به طرح نظريه ي خود پرداخته است. از منظر نخست که رويکردي جهان شناختي است، ابن خلدون به طرح جايگاه انسان درنظام آفرينش که نظامي متکامل است مي پردازد. در اين رويکرد، ابن خلدون به طرح تئوري تکامل پرداخته که به موضوع تکوين تدريجي انسان، اشاره مي کند ( همان: 177 ). در نگاه دوم که رويکردي معرفت شناختي است به نظر خاص خود که مکتسب از قرآن است مي پردازد. بر خلاف نظريه ي مُثُل افلاطوني، ابن خلدون به طبيعت و ذات انسان که عبارت از مراحل جهل ذاتي و کسب دانش توسط آلات و ابزار بدن خود اوست اشاره مي کند ( ابن خلدون، 1359: 871 ). بر اين اساس، ابن خلدون بين مردم شرق اسلامي و غرب اسلامي تفاوت اصولي نمي بيند، بلکه تفاوت اين دو گروه را در آثار حضارت مي داند ( همان: 879 ). رويکرد سوم ابن خلدون نسبت به انسان را مي توان انسان اجتماعي ناميد. در اينجا ابن خلدون به طرح نوعي تئوري در مورد انسان مي پردازد که مي توان آن را تئوري انسان دو بعدي ناميد. بر اساس اين تئوري ابن خلدون معتقد است که " خدا، سبحانه، در طبايع بشر نيکي و بدي هر دو را درآميخته است، چنانکه خداي تعالي فرمايد: و راه نموديم ما او را به خير و شر و نيز فرمود: پس نفس انسان را بدکاري و پرهيزگارش الهام کرد " ( ابن خلدون، 1362: 239 ). اين تئوري به ابن خلدون اين امکان را مي دهد که موقعيت انسان را در اجتماع، ميان قبايل، در دولت و در مراحل مختلف زندگي اجتماعي تبيين کند. فکر واحدي که هر سه نظريه بالا را به هم مرتبط مي کند سخن گفتن از يک نوع انسان است خواه در نظام خلقت و خواه در اجتماع. اين نظريه را که مبتني بر خلقت يک نوع انسان با ويژگي هاي خاص است، در ادبيات اسلامي، نظريه فطرت و در ادبيات متفکران مغرب زمين و نظريه همانندي و همساني انسان (6) مي نامند. در اين نظريه هر مولودي بر فطرت به جهان مي آيد. آن گاه پدر و مادرش او را يهودي يا نصراني و يا مجوس مي کنند " ( همان: 231 ). بنابراين ابن خلدون که معتقد به تئوري فطرت، همانندي و يا همساني انسان است براي تبيين علت حوادثي که در طول تاريخ از آنها آگاه شده و يا در زمان خود مشاهده نموده است، خواه در سطح کلان يا خرد، در محيط در مفهوم عامه کلمه و در اينجا در اجتماع و يا تأثير متقابل انسان و اجتماع جست و جو مي کند. به منظور نشان دادن چگونگي به کارگيري دو مفهوم انسان و اجتماع در بنيان هاي تئوريک توسط ابن خلدون به چند مقوله مهم علم او اشاره مي شود.

2- 1- انواع اجتماع: باديه نشيني و شهرنشيني

يکي از مقوله هاي مهم براي تبيين چگونگي تحول در جهان اسلام، قرار دادن قبايل و طوايف در دو شرايط کاملاً متفاوت اجتماعي است. مبناي اين نوع تفکيک اجتماعي، شيوه زندگي است. ابن خلدون در سطور آغازين باب دوم مقدمه خود به طرح نظري مي پردازد که مشابه آن را فقط مي توان در ادبيات اجتماعي قرن نوزدهم هم ملاحظه کرد. او مي گويد، " بايد دانست که تفاوت عادات و رسوم و شئون زندگي ملت ها در نتيجه اختلافي است که در شيوه معاش ( اقتصاد ) خود پيش مي گيرند. " ( همان: 225 ). اين گزاره نشان دهنده ي اهميت يک عنصر اجتماعي- اقتصادي در تحليل شئون زندگي ملت هاست. بر اين اساس ابن خلدون دو شيوه ي زندگي را از هم تفکيک مي کند. ويژگي هاي اين دو شيوه ي زندگي يعني باديه نشيني و شهرنشيني تنها محدود به تفاوت در فعاليت اقتصادي آن دو نمي شود، بلکه نوع شيوه ي حاکميت، برقرار کنندگان امنيت، نوع و سطح همکاري بين گروه هاي انساني در باديه و يا شهر، نوع ازدواج در اينکه درون گروه باشد يا برون گروه، سطح و نوع آموزش افراد و ميزان همبستگي را نيز در برمي گيرد. اين شرايط متفاوت براي گروه هاي انساني که به شيوه باديه نشيني يا شهرنشيني زندگي مي کنند، روانشناسي متفاوت به بار مي آورد. در اين زمينه ابن خلدون مي گويد: باديه نشينان به خير و نيکي نزديک اند ( همان: 231 ) در حالي که شهرنشينان از خير و نيکي دورتر هستند. يا اينکه باديه نشينان از شهرنشينان دليرتراند ( همان: 234 ) و اينکه ممارست دايم شهريان در پيروي از فرمان ها موجب تباهي سرسختي و دلاوري ايشان مي شود و حس سربلندي را از ايشان مي زدايد ( همان: 236 ). همه ي اين تحليل هاي ابن خلدون مبتني است بر به کارگيري نظريه اي خاص در مورد انسان و سپس توضيح و تبيين پديده هاي مورد مشاهده به کمک شرايط اجتماعي که مسلمان ها در آنها سر مي برده اند. به عنوان نمونه به تحليل ابن خلدون در مورد نزديکي باديه نشينان به خير و نيکي اشاره مي شود. او در تبيين اين موضوع ابتدا به طرح نظريه انسان شناسي خود مي پردازد. اين نظريه مبتني است بر حديثي منقول از پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) که مي فرمايد، " هر مولودي بر فطرت به جهان مي آيد آنگاه پدر و مادرش او را يهودي يا نصراني يا مجوسي مي کنند. " ( همان: 231 ). ابن خلدون اضافه مي کند هر قدر که يکي از دو خوي نيکي و بدي بر انسان سبقت گيرد از خوي ديگر دور مي شود. بر اين اساس شهرنشينان که در ناز و نعمت و انواع لذايذ دنيوي غوطه ور هستند نهاد آنها به بسياري از خوي هاي نکوهيده آلوده است. در نقطه مقابل باديه نشينان قرار دارند که دادوستد آنها در مقايسه با شهرنشينان محدودتر و در نتيجه عادات و رسوم آنها نيز ساده مي باشد و بالطبع رفتارهاي ناپسند آنها کمتر و به فطرت نخستين نزديکترند ( همان: 232 ).

2- 2- نظريه ي عصبيت ( همبستگي )

يکي از مفاهيم مهمي که ابن خلدون سعي نمود به کمک آن تغيير و تحولات در سطح کلان اجتماع و در درون اجتماع را نشان دهد، مفهوم عصبيت است اين مفهوم مانند خيلي از مفاهيم ديگر که ابن خلدون مورد استفاده قرار داده است، در زبان عامه استفاده عمومي داشته اما، او آن را به عنوان يک واژه يا مفهوم تخصصي درآورده تا به کمک آن رابطه فرد و گروه اجتماعي ( قبيله ) را در باديه و شهر و تحولات دولت، تبيين کند. لازم است به طور مقدماتي گفته شود که در مورد ريشه لغوي و معاني عصبيت، نويسندگان مختلف متناسب با رويکرد و دريافت هاي خود از مقدمه تعاريف گوناگوني را مطرح کرده اند. (7) هدف اين نوشته کنکاش در معاني و يا تعاريف گوناگون عصبيت نيست، بلکه هدف جست و جوي منشأ عصبيت و نشان دادن کارکرد متفاوت در شرايط متفاوت اجتماعي است.
جان مايه انديشه ابن خلدون در بحث از عصبيت عبارت از توضيح دادن نوع رابطه انسان با گروه اجتماعي ( قبيله ) است که او منشأ آن را در درون انسان جست و جو مي کند. به نظر او " پيوند خويشاوندي و وابستگي به يکديگر در طبايع بشر وجود دارد هر چند که از يک نسب و دودمان نباشد " ( ابن خلدون، 1359: 747 ). بنابراين اگر اين منطق ذهني ابن خلدون را بپذيريم که وابستگي به يکديگر در طبايع بشر وجود دارد نکته بعدي که بايد اينجا اضافه شود اين است که عامل وابستگي ممکن است روابط خويشاوندي باشد، همان طور که ابن خلدون به طور مکرر در سراسر مقدمه به آن اشاره مي کند ( ابن خلدون، 1362: 242 ). علاوه بر خويشاوندي ممکن است هم سوگندي ( حلف )، هم پيماني ( ولاء ) ( همان: 247 ) و يا مذهب عامل پيوند بين عضو و گروه اجتماعي ( قبيله ) باشد ( همان: 301 ).
از ميان اين چهار نوع عصبيت، عصبيت منتج از خويشاوندي و عصبيت ناشي از باورهاي ديني، بيشتر مورد توجه ابن خلدون است. از اين رو در مقدمه، سخن از ارتباط و تأثير اين دو به ميان آورده و معتقد است که دعوت ديني نيروي اساسي ديگري بر نيروي عصبيت مي افزايد که اين خود منجر به تشکيل دولت مي شود ( همان: 302 ). با اين وصف از لحاظ نظري و مشاهداتي که ابن خلدون داشته عصبيت خويشاوندي، کاربرد بيشتر براي او داشته است. اين نوع عصبيت بر نسب خالص، نسبي که با نسب ديگر قبايل در هم نياميخته باشد، مبتني است. نسب خالص در ميان قبايلي ديده مي شود که شيوه ي زندگي باديه نشيني دارند، مانند قبيله مُضر از قريش، کنانه، ثقيف و بني اسد ( همان: 245 ). از اين رو به دليل شرايط اقتصادي- اجتماعي باديه نشيني که منجر به ثبات ساخت خانواده مي شود، عصبيت در قبايل باديه نشين بيشتر است. اين ميزان بالاي عصبيت معطوف به قدرت، غلبه و رياست است. " زيرا رياست جز به وسيله ي قدرت و غلبه به دست نمي آيد و غلبه هم چنانکه ياد کرديم تنها از راه عصبيت حاصل مي شود " ( همان: 249 ). به علاوه هنگامي که در اجتماعي عصبيت هاي گوناگون وجود دارد " ، ناچار بايد يکي از عصبيت ها بر عصبيت هاي ديگر غلبه کند تا بتواند آنها را متمرکز و متحد سازد. ( همان: 317 ).
هنگامي که در نتيجه رشادت و جانفشاني اعضاي قبيله دولت تشکيل شد و اسقرار يافت عصبيت قومي و قبيله اي مورد سؤال واقع مي شود و بي نيازي از آن مطرح مي گردد ( همان: 259 ). مهم تر از اين شهرنشيني است که با مجموعه ويژگي هاي اقتصادي، اجتماعي و فرهنگي خود به دليل فراهم آوردن زمينه ي مستغرق شدن در ناز و نعمت و تن پروري، اختلاط نسبت ها و فروپاشي ساخت قبيله اي مهمترين عامل از بين برنده و نابوده کننده ي عصبيت است ( همان: 255 ). وقتي عصبيت که به مثابه ي مزاج ( همان: 312 ) دولت است زايل شد، " نيروي حمايت و دفاع قبيله نقصان مي پذيرد تا چه رسد به اينکه توسعه طلبي برخيزند و آن وقت ملت هاي ديگر آنان را مي بلعند و از ميان مي برند " ( همان: 268 ).

2- 3- نظريه ي نسل ها

از مدل هاي مهم نظري ديگر که در جهت درک و فهم تغيير و تحولات فرهنگي و درعين حال ارزيابي عمر دولت توسط ابن خلدون ابداع شده نظريه ي نسل هاست. اين نظريه در جهان کلاسيک و جهان مسيحيت سابقه نداشته و نخستين بار توسط ابن خلدون مطرح شده است. او در راستاي بناي اين مدل نظري، از عمر طبيعي انسان سخن به ميان مي آورد. مستنداتي هم که او در اين باره از آنها استفاده کرده، نظر پزشکان و ستاره شناسان است که معتقدند سن انسان در بهترين وضعيت 120 سال است. البته استثناهايي هم وجود دارند که از قواعد ديگري پيروي مي کنند ( همان: 324 ). ابن خلدون اين مدل را در مورد دولت نيز قابل اعمال مي داند و درنتيجه عمر طبيعي دولت ها را نيز همين مقدار قلمداد مي کند که عبارت است از سه نسل يا پشت. او براي تعريف سن يک نسل، آيه 14 سوره الاحقاف (8) را مورد استناد قرار داده و آن را اينگونه تعريف مي کند: سن يک نسل عبارت است " از سن متوسط يک شخص که چهل سال است. پس چهل سالگي پايان دوره رشد و نمو و غايت آن مي باشد " ( همان ). هر يک از نسل هايي که ابن خلدون مطرح مي کند داراي ويژگي هايي زير هستند:
نسل نخستين نسلي است که در تشکيل دولت مؤثر بوده است. اين نسل از جهت زندگي در تنگي به سر مي برد، يا به عبارتي ديگر زندگي ساده اي دارد. بين افراد اين نسل اشتراک در فرمانروايي وجود دارد و به دليل ميزان بالاي عصبيت، شجاع و دلاور و مايه ي بيم دشمنان مي باشند ( ابن خلدون: 1362: 325 ).
نسل دوم: نسل دوم در شرايط جديد قرار مي گيرد. اين شرايط جديد يعني کشورداري و نتايج حاصل از آن يعني ناز و نعمت براي افراد يک نسل. اين نتايج موجب مي شود که اولاً اعضاي اين نسل از باديه نشيني به شهرنشيني گرايش پيدا کنند و به علاوه شيوه ي زندگي آنها هم از تنگي به فراخي سير کند و سوم اينکه بين آنها مطلق خواهي يا استبدا ظاهر شود. اين مجموعه ي عوامل سبب تغيير خوي و تفاوت آنها با نسل اول مي شود. با اين وصف از آنجا که اين نسل با نسل اول در ارتباط بوده است، بعضي از ويژگي هاي رفتاري، منش زندگي و ملکات اخلاق نسل اول هنوز در آنها باقي است و به همين دليل اين نسل آرزو مي کند که " اوضاع و احوالي که در دوران نسل نخستين بوده بار ديگر باز گردد، يا گمان مي کنند از ميان ايشان رخت برنبسته است " ( همان ).
نسل سوم: در بحث از نسل دوم نشان داده شد که چگونه يک عامل اجتماعي يا اقتصادي موجب تغيير ويژگي هاي سياسي و زندگي فردي افراد مي شود. در نسل سوم دوري از آرمان هاي نسل اول بيشتر مي شود، به طوري که زندگي باديه نشيني يا ساده زيستي به کلي فراموش مي شود و افراد غرق در تجمل و ناز و نعمت مي شوند. علاوه بر اينکه عصبيت آنها به کلي زايل مي شود. در چنين وضعيتي دولت از درون دچار بحران مي شود و در نتيجه زمينه ي انقراض آن فراهم مي گردد. آمادگي شرايط دروني و وجود مدعي از بيرون سبب انقراض مي شود. در غير اين صورت اگر مدعي وجود نداشته باشد دولت با شرايط نسل سوم به حيات سياسي خود ادامه مي دهد ( ابن خلدون، 1362: 326 ).

2- 4- نظريه ي دوري

نظريه دوري، نظريه ي ديگري است که چگونگي کاربرد مفهوم انسان- اجتماع و کنش متقابل اين دو را نشان مي دهد. ابن خلدون پس از تعريف دولت و تحديد مرزهاي سياسي آن به کمک جمعيت بحث خود را در مورد دولت متوقف مي کند و سه اصل يا ويژگي مهم را مطرح مي نمايد که اين سه ويژگي مهم به عنوان شرايط اجتماعي بر اعضاي دولت تأثير مي گذارد و سبب مي شوند دولت سقوط کند و جاي خود را به دولت ديگري بسپارد. اين روند ادامه مي يابد تا همه انواع عصبيت در اجتماع درگير روند دوري بشوند. اين سه ويژگي مهم عبارت اند از:
الف- خودکامگي ( حکومت مطلق ) از امور طبيعي کشورداري است؛
ب- توانگري و تجمل خواهي از امور طبيعي کشورداري است؛
ج- تن آسايي و سکون از امور طبيعي کشورداري است ( همان: -317 19 ).
ابن خلدون براي تبيين پديده تماميت خواهي يا انحصار طلبي از نظريه انسان شناسي خود و شرايط اجتماعي استمداد مي جويد. به نظر ابن خلدون وقتي از بين عصبيت هاي مختلف اجتماع يکي که از همه نيرومندتر است بر ساير آن ها غلبه کند، مرحله ي انتخاب دولت و رئيس آن فرا مي رسد. انتخاب دولت آغاز روند جديدي است که موجب پديداري مشکلات و آثار زيانباري براي دولت مي شود اين روند با عامل روان شناختي شروع مي شود که از درون انسان سرچشمه مي گيرد. اين عامل روان شناختي عبارت است از خوي خودپسندي و غرور و سرکشي و سرافرازي که از سرشتهاي حيواني است و خوي خدامنشي که در طبايع بشر يافت مي شود. اين عنصر روانشناختي با شرايط اجتماعي يا مقتضيات کشورداري تلافي مي يابد. تلافي اين دو منجر به ظهور خودکامگي مي شود. البته ظهور خودکامگي در گروه حاکم ممکن است به دليل ايجاد ممانعت از طرف ساير عصبيت ها به تأخير بيفتد، ولي به عقيده ابن خلدون " به طور کلي موضوع خودکامگي در دولت ها الزامي و اجتناب ناپذير است " ( همان: 318 ).
ابن خلدون توانگري و تجمل خواهي را نيز از نتايج منطقي رسيدن به قدرت سياسي مي داند. به نظر او وقتي افراد به قدرت سياسي مي رسند، ثروت کشورداران قبل از آن به دست آنها مي افتد. اين موضوع سبب تحول در زندگي آنها و در نتيجه فرارفتن از ضروريات و پرداختن به آرايش و تجمل مي شود و " در اين باره بر يکديگر تفاخر مي کنند و هم در خوردن خوراک هاي لذيذ و پوشيدن جامعه فاخر و سوار شدن بر مرکوبات زيبا و تندرو بر ملت هاي ديگر نيز مي بالند و جانشينان آنان در اين امور بر پيشينيان سبقت مي جويند " ( همان: 319 ).
تن آسايي و سکون نقطه پاياني فعاليت کساني است که قدرت سياسي را تصاحب کرده اند. در اين شرايط تصاحب کنندگان قدرت به تحصيل ثمرات و نتايج کشورداري چون بناها و مساکن و پوشيدني ها مي پردازند. ( همان: 320 ).
به عقيده ي ابن خلدون هرگاه " اموري طبيعي کشورداري چون خودکامگي و ناز و نعمت و تجمل و آرامش استحکام يابد دولت به سراشيب سالخوردگي و فرتوتي روي مي آورد " ( همان ). هنگامي که دولت سقوط کرد ناچار حکومت به قبيله اي ديگر از قبايل ملت باز مي گردد. اين وضع، " همچنان ادامه مي يابد تا هنگامي که آتش جوش و خروش عصبيت آنان به کلي خاموش شود يا کليه ي عشاير آن ملت منقرض گردند ( ابن خلدون، 1362: 279 ).

2- 5- نظريه ي توسعه ي شهر

در ساختار کتاب مقدمه، شهر و مسايل مربوط بدان بعد از دولت قرار دارد که خود اين تقدم و تأخر قابل توجه، دقت و تعمق است. ابن خلدون در بحث از شهر و شهرنشيني طي 22 فصل در باب چهارم به طرح مسايل متنوع در شهر مي پردازد. در اينجا نيز مانند قسمت هاي قبل هدف نشان دادن نقش انسان- جمعيت- و نيروي آن در تبيين ابن خلدون از شهر و توسعه ي آن است که در سه سطح مطرح مي شود: تشکيل، توسعه و رکود شهر. آنچه اين سه مرحله را هم به پيوند مي دهد عامل جمعيت است. به همين دليل مي توان گفت نظريه ي توسعه ي ابن خلدون بر نظريه جمعيتي استوار است، بدين معني که هر چقدر جمعيت بيشتر باشد بازده ي کار و در نتيجه توسعه ي شهر بيشتر است و بر عکس.
از نظر ابن خلدون، انگيزه ي اوليه براي تشکيل شهر از درون انسان باديه نشين ناشي مي شود، چرا که به عقيده او " شهرنشيني به منزله هدفي براي باديه نشينان است که به سوي آن در حرکت اند و با کوشش و تلاش خود سرانجام از باديه نشيني به مطلوب خويش نايل مي آيند " ( همان: 230، ابن خلدون، 1359: 676 ). بنابراين انسان باديه نشين در سير تکامل اجتماعي خود از باديه به شهر، پس از پشت سر گذاشتن شرايطي سخت به تشکيل دولت اقدام مي کند. در نتيجه، تشکيل دولت سکوي پرشي است که انسان با تکيه بر آن مي تواند نيازهاي خود را برآورده سازد. از اين منظر حفظ دولت نوبنياد در برابر خطرات ستيزه جويان و تصرف شهرهاي آنان دلايل ديگري است که ابن خلدون بدآنها اشاره مي کند ( ابن خلدون، 1359: 676 ). درباره ي شدت رابطه ي نزديک دولت و شهر ابن خلدون تا آنجا پيش مي رود که دولت را به منزله ي صورت در مقابل ماده مي داد که انفکاک آنها از يکديگر امکان ناپذير است ( همان: 744 ). او در ادامه بحث منظور خود از ماده و صورت را روشن تر بيان مي کند و پيوند آن را با عامل جمعيت نشان مي دهد و مي گويد " دولت و پادشاهي به منزله صورت جمعيت و مجموعه رعايا و شهرها همچون ماده آن صورت اند " ( همان: 734 ).
در سطح نظر و داده هاي تجربي ابن خلدون به خوبي اثبات مي کند که شرايط وجودي دولت، تحول مراحل آن، کوتاه مدت يا بلند مدت بودن اقتدار آن همه بر توسعه ي شهر، بويژه توسعه ي صنعت تأثير شاياني دارد. در سطح عمل علاوه بر دولت، اين جمعيت که نقش اساسي را در نظريه ي توسعه ي شهر بازي مي کند. از اين رو در مرحله ي اول توسعه دولت، مواد مورد استفاده در بناي خانه ها و مساکن ساده اند و از وسايل تزئيني در آنها خبري نيست، در حالي که با توسعه ي عمران و افزايش جمعيت و پيدايش صنعتگران، تغييرات عمده اي در ساخت و ساز شهري رخ مي نمايد. ابن خلدون خود اين چنين مي گويد:
بايد دانست هنگامي که نخست شهرها را بنيان مي نهند داراي خانه ها و مساکن اندکي است و ابزار ( مصالح ) و لوازم بنايي از قبيل سنگ و آهک و ديگر وسايلي که مايه برافراشتن ديوارها از لحاظ بلندي و زيبايي است مانند سنگ هاي تراشيده و صاف و مرمر و کاشي و شبه و صدف و شيشه در آن کمياب است و از اين رو بناهاي آن در چنين وضعي شبيه مساکن باديه نشينيان و ابزار ( مصالح ) آن تباه و فاسد است. ولي هنگامي که عمران و اجتماع شهر توسعه يابد و بر جمعيت آن افزوده شود ابزار و وسايل آن هم به سبب کارهاي فراوان و بسياري صنعتگران فزوني مي يابد تا به مرحله نهايي کمال خواهد رسيد. ( همان: 11- 710 ).
در توسعه ي فيزيکي شهر ابن خلدون علاوه بر دولت و تداوم سياسي آن و جمعيت به نقش فناوري موجود در زمان خود مانند جر اثقال، ماشين يا چرخ ها توجه دارد و مي گويد استفاده از اينها نيروي کار را چندين برابر مي کند که از عهده انسان خارج است ( همان: 678 ).
پس از توسعه فيزيکي توسعه ي رفاه اجتماعي سطح ديگري از تحليل است که ابن خلدون با تکيه بر عامل جمعيت به تبيين آن مي پردازد. در اين مورد ابن خلدون پس از طرح يک بحث مقدماتي در مورد نتايج حاصل از کار دسته جمعي و يا افزايش توليد ناشي از تقسيم کار اظهار مي دارد مازاد کارها پس از برآوردن نيازهاي ضروري صرف عادات و کيفيات تجمل، وسايل رفاه و توانگري خواهد شد ( همان: 712 ). علاوه بر اين نيازهاي شهرهاي ديگر را نيز برآورده مي کند. لذا درآمد اين گونه اجتماعات خواهي نخواهي فزوني مي يابد. به طور خلاصه با توسعه و ترقي اجتماع کارها افزون و نتايج حاصل از اين مرحله نيز چندين برابر و موجب ابداعات جديد مي شود ( همان: 713 ).
پس از اين مرحله ابن خلدون به مقايسه وضع زندگي و رفاه شهرهاي مرفه تر و عقب مانده و اصناف دروني آنها مي پردازد و مي گويد وضع زندگي قاضي و بازرگان و صنعتگر و بازاري و امير و شرطي ( پاسبان ) در شهر فاس مانند شهر بجايه و تلمسان نيست. به نظر ابن خلدون " ميان آن ها خواه از جهات کلي و خواه در جزييات تفاوت هاي بسياري وجود دارد چنانچه زندگي يک قاضي در فاس مرفه تر از زندگاني يک قاضي در تلمسان است. و همچنين هر صنفي را در دو شهر مزبور مقايسه مي کنيم و مي بينيم که وضع زندگي آنان در فاس بهتر از زندگي همان صنف در تلمسان است " ( همان: 15- 714 ). در ادامه بحث ابن خلدون مي افزايد که وضع رفاه و آسايش در مصر در مقايسه با شهرهاي غرب دنياي اسلام آنچنان است که سبب علاقه مندي بينوايان مغرب براي مهاجرت به مصر شده است ( همان: 715 ). دليل عمده ي اين تفاوت در سطح زندگي و درآمد را ابن خلدون ناشي از تفاوت و اختلاف کارها در شهرهاي مزبور مي داند که در اين زمينه وضع درآمد و هزينه در فاس به علت بازار کار بيشتر از ديگر شهرهاست.
در اين راستا مقايسه سطح قيمت ها در شهرها مقوله ديگري است که ابن خلدون به کم نيروي کار انسان ( جمعيت ) در مرحله اول و مرحله بعد با محاسبه عوامل ديگر به تحليل و بررسي آن مي پردازد. دليل اين تحول ديدگاه را بايد در تغيير شرايط سياسي و وضعيت مسلمانان در اندلس جست و جو کرد که منجر به داده اي تازه شده است. او در نگاه اول، کارها را به ضروري و تفنني تقسيم کرده و اظهار مي دارد که " هرگاه شهر توسعه يابد و ساکنان آن افزوده شود، بهاي مواد ضروري از قبيل اغذيه و نظاير آنها ارزان مي شود و بهاي اشياء تفنني و کمالي چون خورش ها و ميوه ها و غيره رو به گراني مي گذارد. به علاوه هرگاه جمعيت شهري تقليل يابد و اجتماع و عمران آن ضعيف گردد. قضيه بر عکس خواهد بود " ( همان: 717 ). ابن خلدون دليل ارزاني کالاهاي ضروري در شهرهاي توسعه يافته را در کوشش همه جانبه ي همه ي مردم، که متناسب با شرايط محيطي و ساختار شهرها در آن دوره ي تاريخي بوده است، در توليد کالاي ضروري جست و جو مي کند. اين کوشش همه جانبه موجب فراواني آن کالاها و ارزاني قيمت آنها مي شود. حال آنکه در مورد کالاهاي تفنني و کمالي با کمبود و در نتيجه تعداد فزاينده ي متقاضي جامعه توسعه يافته روبروست. اين امر، خود به گراني آن ها منجر مي شود. نظريه ي اوليه ابن خلدون در مورد قيمت ارزاق که صرفاً مبتني بر نيروي کار کارگران بود با تحولات حاصل شده در شرايط مسلمانان در اندلس به گونه اي درمي آيد که اندلس به گراني ارزاق مشهور شده است. ابن خلدون دليل بر گراني را کيفيت زمين مسلمان مي داند. وقتي آنها توسط مسيحيان از اسپانيا رانده شدند به اجبار به کنار دريا و نواحي نامناسب پناه بردند و براي آماده سازي زمين و استفاده ي بهينه از آن مخارجي را هزينه کردند که آن را در بهاي محصولات در نظر مي گيرند ( همان: 720 ).
تا اينجا به نقش جمعيت در توسعه ي شهر انديشيديم. اکنون به سطحي ديگر از تحليل ابن خلدون يعني رکود و انحطاط شهرها باز مي گرديم. در صفحات قبل گفته شد که از نظر ابن خلدون وابستگي حيات شهر به حيات دولت آن قدر زياد است که او از واژه ي ماده و صورت و عدم انفکاک اين دو صحبت مي کند ( همان: 744 ). با جا به جايي سلسله ها و راه يافتن فتور و سستي به دولت، شهر با تقليل جمعيت رو به رو مي شود و اين موضوع خود به کاهش عمران و اختلال در رشد و توسعه دولت مي انجامد. ابن خلدون خود اين چنين مي گويد:
کيفيت رفاهي را که در پرتو عمران حاصل مي شود مي توان در سرزمين افريقيه و بَرقَه مورد ملاحظه قرار داد که چون ساکنان آن ناحيه تقليل يافت و از عمران آن کاسته شد چگونه وضع زندگاني مردم آن سامان متلاشي گرديد و به فقر و بينوايي دچار شدند و ميزان خراج آن نقصان پذيرفت و در نتيجه دولت هاي آن مرز و بوم گرفتار بينوايي شدند ( همان: 725 ).
کاهش يا تقليل جمعيت مي تواند به واسطه پديده هاي طبيعي نيز رخ دهد، همان گونه که در قرن هشتم چنين شد. در اين قرن در شرق و غرب، جوامع بشري دستخوش طاعون ( وبا ) مرگباري شدند که نتيجه آن از بين رفتن جمعيت و تمدن بود ( ابن خلدون، 1362: 60 ). علاوه بر اين، به واسطه انتقال قدرت از شهري به شهر ديگر، جمعيت کاهش يافت و اين خود سبب اختلال در سطح رفاه و آسايش مردم آن شهر شد. اين چيزي است که براي بني عباس، سلجوقيان و مرينيان مغرب که پايتخت خود را تغيير داده اند اتفاق افتاده است. " خلاصه هر دولتي که پايتخت خود را تغيير دهد به عمران پايتخت نخستين اختلال و ويراني راه مي يابد " ( ابن خلدون، 1359: 743 ). سؤالي که در اينجا مطرح است اين است که در صورت عدم تغيير پايتخت، توسعه و رفاه شهر با تغيير دولت ها چه وضعيتي پيدا خواهد کرد؟ به نظر ابن خلدون، در ابتداي جابه جايي دولت ها به دليل رويکرد منفي دولتمردان جديد نسبت به عادات تجملي دولت قديم، با رکوردي نسبي در عمران رو به رو هستيم، ولي پس از گذشت مدتي، عادات تجملي، جديد دولت مردان پديدار خواهد شد که به توسعه ي مجدد شهر خواهيد انجاميد ( همان: 742 ).

2- 6- نظريه ي ارزش کار

نظريه ي ارزش کار و صنعت از قسمت هاي مهم نظريه ي اجتماعي ابن خلدون است که در آن نقش نيروي انساني بيشتر از جاهاي ديگر ظهور و بروز پيدا کرده است. از جهت تقدم و تأخر مطلب، ابتدا به طرح نظريه ي ارزش کار و سپس به چگونگي کاربري اين نظريه ي در بخش صنعت مي پردازيم.
نظريه ي ارزش کار ابن خلدون جداي از جهان بيني مذهبي او نيست. در جهان بيني او، خدا، انسان را جانشين خود قرار داده و هر آنچه را در زمين و آسمان است، براي او آفريده و مسخر او گردانيده است (9) ( همان: 735 ). در اين جهان بيني اگر چه همه چيز مسخر انسان است و دست و قدرت انسان بر جهان و آنچه در آن وجود دارد، گسترده است، ولي بدون نيروي کار انسان هيچ محصولي و ثروتي به دست نخواهد آمد. خواه مربوط به صنعت باشد که اساس و هستي آن چيزي جز کار نيست و خواه از حيوان يا معادن باشد که باز نيروي کار انساني لازم است ( همان: 755 ). ابن خلدون بر اساس اين رويکرد اظهار مي دارد که ارزش کالا برابر با ميزان کار متبلور شده در آن است. اگر صنعت، صنعت ظريفه باشد، آن هم چيزي نيست جز آنکه در آن کار بيشتر متبلور شده است. ابن خلدون خود چنين مي گويد:
بايد دانست که آنچه انسان از آن سود برمي گيرد و از ميان انواع ثروت ها آن را کسب مي کند اگر از جمله صنايع باشد پس مايه سودي که از آن به دست مي آيد ارزش کاري است که در آن انجام گرفته است و قصد انسان از به دست آوردن و اندوختن همان ارزش کار است. زيرا در اينجا به جز کار چيز ديگري نيست و آن مقصود ذاتي براي اندوختن نيست. گاهي از صنايعي است که چيزهاي ديگر هم در آنها هست، مانند نجاري و پارچه بافي که با آنها چوب و رشتن هم مي باشد، ولي در آن دو، کار افزون تر است و بنابراين ارزش آن يعني کار بيشتر ( همان: 756 ).
اکنون که محرز گرديد هستي و بنيان اجتماع از کار انسان مايه مي گيرد، سخن بعدي ما کاربرد اين نظريه ي در تبيين مسايل صنعت توسط ابن خلدون است. به نظر ابن خلدون، صنعت اغلب در شهرها يافت مي شود. به علاوه از امور ترکيبي و علمي است که در آن از انديشه و نظر استفاده مي شود ( همان: 759 ). مهم تر از همه اينکه اساساً او معتقد است " صنايع بنفسه کار " است ( همان: 755 ) يعني صنعت جز کار چيزي نيست.
بحث کليدي در نظريه ي ابن خلدون درباره ي صنعت مربوط به پشت سر گذاشتن حد " ضروريات معاش " توسط جامعه است. براي گذر از اين مرحله و فرارفتن از ضروريات، ابن خلدون به دو دليل عمده استناد مي کند. دليل اول يک دليل سياسي- اقتصادي است که با متصرفات دولت پيوند دارد. بر اساس اين نوع استدلال هر چه متصرفات دولتي بيشتر باشد، آثار تمدني بيشتر است. ابن خلدون خود اين چنين مي گويد:
کيفيت تمدن يک دولت به نسبت عظمت و پهناوري آن مي باشد، زيرا امور تمدن از توابع آسايش و خوشگذراني است و آسايش و خوشگذراني از توابع ثروت و نعمت است و ثروت و نعمت از توابع کشورداري و ميزان استيلا و تسلط اهل دولت بر آنست و همه اينها به نسبت ( عظمت يا خردي ) کشور است ( ابن خلدون، 1362: 332 ).
دليل دومي که ابن خلدون در اينجا اقامه مي کند مربوط به کار انسان است. بنابراين نظريه در جامعه باديه نشين صنعت يا اساساً وجود ندارد و يا اگر هم باشد در سطح نازلي است. دليل عمده ي مطلب محدود شدن همکاري افراد در حد برآوردن نيازهاي ضروري است. به همين دليل است که ابن خلدون مي گويد باديه نشينان با وجود داشتن عناصر و مؤلفه هاي قدرت و برتري بر شهريان از نظر ابزار کشاورزي مغلوب شهريان هستند ( همان: 292 ). بر اساس اين رويکرد ترقي و توسعه ي صنعت به ترقي و توسعه ي اجتماع بستگي دارد. توسعه ي اجتماعي نيز بر جمعيت و نيروي کار آن وابسته است. از اين رو به نظر ابن خلدون هر چه جمعيت بيشتر باشد، کار مازاد بيشتري توليد مي شود که فراتر از نيازهاي ضروري مي گردد که اين خود موجب رشد و صنعت مي شود. در تحليلي ديگر، وقتي جمعيت کمتر باشد صنايع نيز ساده خواهند بود. ابن خلدون خود اين چنين موضوع را تبيين مي کند:
.... و نيکويي صنايع به نسبت اجتماع و ترقي يک شهر پيشرفت مي کند.... در اجتماع باديه نشيني يا اجتماعات کوچک و شهرهاي کم جمعيت، مردم تنها به صنايع بسيط نيازمند اند، بويژه صنايعي که در ضروريات به کار مي روند... و هنگامي که اجتماع توسعه يابد و بر جمعيت و تمدن آن افزوده شود و در آن ذوق تفنن و امور تجملي پديد آيد آنوقت زيبايي و بهتر کردن هنرها از جمله ي خواسته هاي چنين اجتماعاتي خواهد بود، و صنايع با کليه ي وسايل مکمل آنها رو به کمال خواهد رفت... و گاهي که ترقي اجتماعي و تمدن از حد بگذرد پيشرفت صنايع نيز بيش از اندازه ترقي مي کند ( همان، 1359: 794- 793 ).
مستندات تاريخي ابن خلدون براي رسيدن به چنين دريافتي درباره ي صنعت، وضعيت صنعت در کشورهاي اسلامي در روزگار او مانند مصر، اندلس، تونس، عراق و شام و ديگر کشورهاي اسلامي بوده است ( همان: 797: 794 ). اکنون که معلوم شد که صنعت چگونه شکل مي گيرد، ببينيم چه عواملي در گسترش آن مؤثرند. ابن خلدون به دو عامل عمده اشاره مي کند، يکي اينکه نيازهاي عمومي مردم سبب افزايش تقاضا و خود سبب رشد آن نوع صنعت مي گردد. مهم تر از نياز مردم نقش دولت در توسعه و گسترش صنعت است. به عقيده ي ابن خلدون پيشرفت و بهتر شدن صنعت وقتي مسير خواهد شد که دولت خواستار آن باشد و تا زماني که دولت نخواهد چندان پيشرفتي حاصل نخواهد شد. ( همان: 798 ).
ابن خلدون پس از بررسي رابطه ي نظريه ي ارزش کار با صنعت، به بررسي ثروت صاحبان مشاغل کشاورزي، بازرگاني و صنعت پرداخته است. او براي تبيين ثروت صاحبان مشاغل، تنها نظريه ي ارزش کار را کافي نمي داند، از اين رو مفهوم جاه يا مکانت و نفوذ را به عناصر تحليلي خود اضافه مي کند. به نظر ابن خلدون جاه " عبارتست از قدرتي که براي بشر حاصل مي شود و آن را درباره همنوعان زيردست خود از راه اجازه دادن و منع کردن و تسلط بر آنها به قهر و غلبه به کار مي برد " ( همان: 773 ). به عقيده او جاه يا مکانتي که فرد در سلسله مرتب اجتماعي به دست مي آورد سبب رجوع مردم با انگيزه هاي مختلف به آنها مي شود. از اين رو در ازاي استفاده از موقعيت آن صاحب جاه، او را نيز بهره مند مي کنند. به همين دليل مي بينيم که صاحبان جاه بزودي ثروت هنگفتي را به دست مي آورند ( همان: 771- 770 ). ابن خلدون سپس به مقايسه ي وضع و شرايط کشاورزان، بازرگانان و صنعتگران پرداخته تا تأثير جاه را در نوع ثروت آنها نشان دهد. او مي نويسد:
کسي که فاقد جاه است هر چند متمول هم باشد توانگري او تنها به اندازه ي کار يا سرمايه اش خواهد بود. و به سبب کوشش و پشتکارش افزون خواهد شد. مانند بيشتر بازرگانان، و برخي از کشاورزان و صنعتگران نيز اگر فاقد جاه باشند و به همان صنايع خود اکتفا کنند سرانجام اغلب گرفتار بينوايي مي شوند و دير ثروت به دست مي آورند، بلکه بيش از حداقل زندگي و مقدار سد جوع بهره اي نمي برند و در نهايت تلاش فقط ضروريات زندگي را فراهم مي سازند. ( همان: 774 ).
ثمرات مکانت براي صاحبان جاه و نفوذ، ثروت و براي جويندگان جاه و نفوذ، فروتني و چاپلوسي است که در نهايت به ثروت جوينده ي جاه مي انجامد. به نظر ابن خلدون فروتني و چاپلوسي، صفت بيشتر توانگران و سعادتمندان است. آن کساني که در نظام سلسله مراتب اجتماعي داراي خوي بلند نظري و بلند پروازي اند، دريافت هاي آنها ناشي از کار آنهاست که در نتيجه هميشه با فقر و بينوايي دست به گريبان اند ( همان ).

پي‌نوشت‌ها:

1. Lapidus, 1991:9.
2. Dunlop, 1971:8.
3. Lewis, 1993:135.
4. Hitti. 1968:308.
5. Saunders, 1969:179-180.
6. The Uniformity of Man Theory
7. براي مطالعه به کتاب جامعه، دولت، و شهرنشيني: تفکر جامعه شناختي ابن خلدون نوشته ي فؤاد بعلي ( ترجمه ي غلامرضا جمشيدها ) چاپ و انتشار دانشگاه تهران رجوع شود.
8. حتي اذا بلغ اشده و بلغ اربعين سنه.
9. مستندات ابن خلدون در نظريه ي ارزش کار همه از قرآن کريم اخذ شده است.

منبع مقاله:
جمشيديها، غلامرضا، (1387)، پيدايش نظريه هاي جامعه شناسي، تهران: مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، چاپ سوم.