مقدمه بر تاريخ انديشه ي سياسي در ايران

نويسنده: سيدجواد طباطبايي

اشاره
تاريخ انديشه ي سياسي (1) و منطق دروني تحوّل آن، بغرنج ترين و تاريک ترين بخش تاريخ عمومي انديشه در دوران اسلامي است (2). به جرأت مي توان گفت که نقد و بررسي انديشه ي سياسي اين دوران نه تنها هنوز آغاز نشده است، بلکه علم اجمالي به اهميت و آگاهي از ضرورت التفات به چنين پژوهشي را نيز دارا نيستيم. از نظر صوري و فنّي براي انجام اين پژوهش دو مانع عمده بر سر راه ماست:
نخست اينکه بسياري از متنهاي مهمّ تاريخ انديشه ي سياسي ايران در دوران اسلامي هنوز يا شناخته شده نيستند و يا چاپ منقّح و انتقادي آنها در دست نيست. صرف نظر از چند متن رايج و مشهور فارسي مانند سياستنامه ي خواجه نظام الملک طوسي، و اخلاق ناصري اثر خواجه نصيرالدّين طوسي که به چاپهاي متعدد رسيده اند، ساير متنهاي فارسي يا به صورت دستنوشتنهايي در سينه ي کتابخانه ها مدفونند و يا يگانه چاپ غيرانتقادي آنها ناياب و در حکم نسخه ي خطي است. از اين مجمل درباره ي متنهاي فارسي مي توان به تفصيل حال متنهاي عربي پي برد: اين متنها نيز به طور عمده يا به صورت دستنوشته اند و يا در کشورهاي عربي زبان به چاپ رسيده اند و وجود آنها در کتابخانه هاي ايران در حکم کيمياست. همين طور قابل تذکر است که جز استثنائاتي، که شمار آنها حتّي از عدد انگشتان يک دست کمتر است، اين متنها به فارسي ترجمه نشده اند.
اما مانع عمده که نه صرف مانع صوري و فنّي بلکه به نفس بررسي نقّادانه ي تاريخ انديشه سياسي مربوط مي گردد عبارت است از عدم توجّه ما به اهميّت چنين پژوهشي از اين حيث که نه تنها مي تواند مؤدّي به ايضاح منطق حاکم بر تحوّل و انسجام دروني انديشه ي سياسي در تاريخ دوران اسلامي ايران باشد، بلکه حاصل اين نخستين پژوهش مي تواند زمينه اي باشد در جهت تدوين و تأسيس فلسفه ي سياسي جديدي که ناظر به ماهيّت و طبيعت دوران جديد خواهد بود. آنچه در فلسفه ي سياسي عادتاً تجدد ( modernité ) ناميده شده است در واقع همين فلسفه ي سياسي جديد است که بي آنکه به صرف نوگرايي ( modernisme ) و نوسازي ( modernisation ) فرو کاسته شود، تفکّري است در ماهيّت و طبيعت دوران جديد و لوازم و الزامات آن. (3)
نخستين پرسشي که در آغاز پژوهش نقّادانه ي تاريخ انديشه ي سياسي در ايران بايد مطرح شود اين است که ماهيّت و طبيعت اين انديشه ي سياسي، که در حوزه ي تمدّن ايراني در دوران اسلامي تدوين و تأسيس شده است، چيست؟ پاسخ به چنين پرسشي ضرورتاً فلسفي خواهد بود، به اين معنا که بي آنکه بخواهيم به ملاحظات تاريخي بپردازيم و ديدگاه سياست عملي را لحاظ نماييم، به تحليل منطق حاکم بر گفتار ( discours ) ي خواهيم پرداخت که بر محور امر سياسي ( le politique ) و يا نشئه و حيث سياسي شهر و مدينه ( polis=cité ) تدوين مي گردد. بنابراين، گفتار سياسي يا discourse politique را به مثابه ي ساحت يا حوزه اي از گفتار يا discours به معناي عام تعريف خواهيم نمود که در درون آن حيثيّتي از شهر و مدينه موضوعيّت پيدا مي کند که به « توليد قدرت و توزيع آن » مي پردازد، قدرتي که از لوازم وجودي شهر و روابط و مناسبات حيات مدني است و فلسفه ي سياسي آن را قدرت سياسي مي نامد.
اين گفتار سياسي ر امي توان به لحاظ ارتباط آن با گفتار فلسفي يا discourse philosophique مورد بررسي قرار داده و اندراج و يا عدم اندراج آن را، در تحت اين، ارزيابي کرد. يا به عبارت ديگر مي توان اين بحث را طرح نمود که آيا گفتار سياسي، مشروط به نوعي گفتار فلسفي است و از آن استنتاج مي شود و يا گفتار سياسي بالاستقلال و فارغ از بحث فلسفي به استنتاج امر سياسي مي پردازد. طبيعي است که هر گفتار منطقي در نهايت بر مقدماتي فلسفي تکيه دارد، امّا هر مقدمه ي فلسفي، گفتار فلسفي به معناي دقيق کلمه نيست. براي روشن تر شدن مطلب مي توانيم مثالي ذکر کنيم: از اين ديدگاه گفتار فلسفي به معناي دقيق کلمه نيست. براي روشن تر شدن مطلب مي توانيم مثالي ذکر کنيم: از اين ديدگاه گفتار سياسي ارسطو به گفتار فلسفي يا مابعدالطبيعه ي وي موقوف است و، به نوعي، از آن استنتاج مي شود، بدين معنا که احکام عام مابعدالطبيعه ي ارسطو از اين حيث که بحث در وجود من حيث هوالوجود است، در مورد سياست وي نيز که بحث درباره ي وجود اجتماعي و شهر و مدينه است قابل اطلاق است: در نظر ارسطو، احکام خاص وجود سياسي تابعي است از احکام عام وجود من حيث هوالوجود. اما در نزد ماکياولي، گفتار سياسي موقوف به بحث فلسفي مقدماتي نيست، و وي، جداي از ملاحظات فلسفي، به استنتاج احکام وجود سياسي مي پردازد. البته نبايد از اين سخن چنين نتيجه گرفت که هيچ مقدمه ي فلسفي در انديشه ي سياسي ماکياولي مدخليّت ندارد. طبيعي است که ماکياولي، مانند ديگر سياستنامه نويسان دوران جديد، به مقدّمات فلسفي اين دوران توجه دارد و مطابق اسلوبهاي آن به تفکّر مي پردازد، امّا گفتار سياسي خود را ضرورتاً از آن مقدمات اسنتتاج نمي کند.
اگر بخواهيم از اين ديدگاه به بحث درباره ي ماهيّت و طبيعت انديشه ي سياسي حوزه ي تمدن ايران اسلامي بپردازيم به طور خلاصه مي توانيم بگوييم که در درون اين انديشه ي سياسي، در کلّيّت تاريخي آن، هم فلاسفه ي سياسي از نوع ارسطو به وجود آمده اند و هم متفکّران سياسي از نوع ماکياولي. البته بايد بلافاصله اين قيدا را وارد کنيم که اگر مثلاً قياسِ فارابي با ارسطو وجهي دارد، قياس خواجه نظام الملک يا فضل الله بن روزبهان خجندي با ماکياولي قياسي مع الفارق است. در پايان مقاله بار ديگر به اين مطلب بازخواهيم گشت.
البته هنوز عناصر لازم براي پاسخ به اين مطلب را در اختيار نداريم؛ در اين اشارات سعي داريم از سويي به طرح ديدگاهها بپردازيم و از سوي ديگر پرسشهايي را برجسته نماييم که اين مقاله بي آنکه بخواهد پاسخي آماده براي آنها ارائه کند قصد آن دارد که لااقل آن پرسشها را به مثابه ي وحدت نظام يافته ي مشکلات ( يعني به طور خلاصه problématique ) طرح نمايد.
براي اينکه بتوانيم نخستين پرسش خود را دقيق تر کنيم بار ديگر آن را مطرح مي کنيم: ماهيت و طبيعت آن انديشه ي سياسي که در حوزه ي تمدن ايران در دوران اسلامي تدوين و تأسيس شده است چيست؟ گفتيم که نخستين پاسخ اين پرسش، پاسخي فلسفي است. اينک به طرح پاسخي ديگر مي پردازيم که ناظر به تبيين و ايضاح ماهيّت و طبيعت انديشه ي سياسي ايران به لحاظ دورانهاي تاريخي است. البته اين پاسخ با پاسخ نخستين که پاسخي فلسفي است سنخيّتي دارد که بايد توضيح داده شود: پاسخ به اعتبار دوران نيز اگر درست درک شود، به نظر ما، پاسخي فلسفي است و مکمّل پاسخ نخستين. اما معناي آن چيست؟ وقتي ما در اينجا از دوران تاريخي سخن مي گوييم، ديدگاه ما ديدگاه تاريخ و اصالت امور تاريخي نيست، بلکه به دوران توجّهي فلسفي داريم و ماهيّت و طبيعت دوران را نه به اعتبار کون تاريخي و تاريخيّت آن، بلکه به لحاظ تفکّري ملحوظ مي داريم که دورانهاي تاريخي متفاوت را از همديگر متمايز مي سازد. با طرح اين معنا در واقع مي خواهيم از دو شيوه ي فلسفي اعراض نماييم:
نخستين اين دو شيوه، شيوه ي تاريخي است که تفکر را امر بالعرض و صرفاً منبعث ( و يا مشتق ) از امور تاريخي و متأوّل به آن مي داند. بديهي است که اين شيوه اصالت، استقلال تفکر و انسجام دروني مستقل از امور و مناسبات تاريخي آن را نفي مي نمايد. شيوه ي دوم، شيوه ي غير و ضدّ تاريخي است که تفکّر را به طور کلي نه فقط مستقلِّ از امور و مناسبات تاريخي مي داند، بلکه نسبت آن را با طبيعت و ماهيّت دوران تاريخي و زمانه ي متفکّر انکار مي کند. ناگفته پيداست که اين دو شأن و منزلت تفکّر يکي نيستند. اگرچه نمي توان تفکّر را به امر بالعرض و ناشي از امور تاريخي فروکاست، ليکن نفي نسبت آن با دوران تاريخي نيز معقول و قابل توجيه نيست: متفکر ضرورتاً در ماهيت و طبيعت دوران تاريخي و لوازم و ضروريّات آن به تفکّر مي پردازد، هر چند که نسبت وي با دوران تاريخي مي تواند به سلب يا به ايجاب باشد، زيرا که تفکّر امري اصيل و از اين حيث که گفتاري منطقي است، صِرف توضيح تاريخي قادر به تبيين آن نيست.
آنچه با توجّه به اين ملاحظات و اشارات در اين مقام مي توان گفت اين است که پژوهش در باب تاريخ انديشه ي سياسي، از اين حيث که به تحليل گفتار سياسي مي پردازد بي آنکه بخواهد خود را به صرف توصيفِ شأن تاريخي تفکّر محدود نمايد، به نسبت تفکّر با دوران تاريخي توجّه دارد. بنابراين، اسلوب بررسي نقّادانه ي تاريخ انديشه ي سياسي اسلوب تحليل گفتار يا analyse du discourse خواهد بود، در جهت توصيف ساختار ( structure ) و توضيح شيوه ي عملکرد ( fonctionnement ) عناصر و مفردات قوام دهنده ي گفتار سياسي، با تأکيد بر انسجام دروني ( cohérence interne ) و خودبسندگي آن از اين حيث که تفکر، امري اصيل و قائم به ذات است. به اين دليل است که گفتيم دومين پاسخ به پرسش از ماهيّت و طبيعت انديشه ي سياسي در حوزه ي تمدن ايران در دوران اسلامي نيز پاسخي فلسفي است. اما پاسخي که نسبت ماهيّت انديشه ي سياسي با دورانهاي تاريخي توجه دارد.
اينک اگر نتيجه ي موقّت نخستين پاسخ را نيز به حساب آوريم و بخواهيم دوّمين پاسخ موقّت به پرسش را ارائه کنيم، مي توانيم بگوييم که انديشه هاي سياسي، به اعتبار نسبتشان با دورانهاي تاريخي، يا به دوران قديم تعلّق دارند و يا به دوران جديد، و معمولاً فلسفه ي سياسي را به اعتبار نسبت آن با دوران قديم، فلسفه ي سياسي قديم ( philosophie politique calssique ) و به اعتبار تعلّق آن با دوران جديد، فلسفه ي سياسي جديد ( philosophie politique moderne ) مي ناميم و چنين است حال انديشه ي سياسي. اين نکته را نيز بايد يادآور شويم که تفکّرات سياسي در دوران قديم بيشتر از نوع فلسفه هاي سياسي و در دوران جديد- خصوصاً در اروپا- از نوع انديشه هاي سياسي اند و به اين علّت عادتاً از فلسفه ي سياسي قديم و انديشه ي سياسي جديد به معناي دقيق کلمه ( pensée politique moderne ) سخن مي گوييم.
ديديم که ماهيّت و طبيعت انديشه ي سياسي به معناي عام را، به اعتبار نسبت آن با تفکّر فلسفي، چگونه مي توان توضيح داد. اينک مي گوييم که مجموع انديشه ي سياسي ايران به دوران قديم تعلّق دارد و قادر نيست طبيعت و ماهيّت دوران جديد را مورد تفکّر قرار دهد. به عبارت ديگر تجدّد، به معناي تفکّر درباره ي طبيعت و ماهيّت دوران جديد و درک مفهومي آن، از تفکّر ما غايب است. اين اشارات را به اجمال هرچه تمامتر متذکّر شديم، اما اينک قبل از اينکه بار ديگر به اين مسائل برگرديم به تفصيل برخي نکات مورد اشاره مي پردازيم.

يکي از مهمترين شاخه هاي انديشه سياسي در حوزه اي که مورد نظر ما در اين گفتار است فلسفه ي سياسي است که بزرگترين نماينده ي آن حکيم بزرگ ايران محمّد فارابي است و به جرأت مي توان او را مهمترين فيلسوف سياسي ايران دانست. با توجه به مقدماتي که در سرآغاز اين گفتار آورده شد مي توان از فلسفه ي سياسي فارابي به معناي دقيق کلمه سخن گفت، زيرا که بنياد تفکّرات فارابي درباره ي امر سياسي در فلسفه ي اوست و از مقدّمات فلسفي است که فيلسوف نتايج سياسي استنتاج مي کند. نظري گذرا به کتاب انديشه هاي اهل مدينه ي فاضله صحت اين مدعا را ثابت مي کند. در اين کتاب، فارابي نخست به کليه ي مباحث مربوط به وجود باري و کيفيت صدور جميع موجودات از او- يا موجود اول و موجودات ثواني- مي پردازد و آنگاه در بحثي مبسوط در مورد جايگاه انسان و نفس انساني و قواي آن در مجموع عالم هستي خوض مي نمايد و بر مبناي چنين بحثي است که سخن از سعادت انساني و نياز انسان به تعاون و اجتماع به ميان مي آورد.
اين ملاحظه براي درک فلسفه ي سياسي فارابي اهميتي خاص دارد و اصولاً مي توان گفت که فلسفه ي سياسي فارابي و هر فلسفه ي سياسي، به گونه اي که توضيح داده شد، جداي از مقدّمات و مبادي فلسفي آن قابل درک و طرح نيست. از قرائت دو اثري که دکتر رضا داوري به بحث درباره ي فلسفه و خصوصاً فلسفه ي مدني فارابي اختصاص داده است مي توان اين مطلب را به روشني استنباط کرد. دکتر داوري مي نويسد: « اگر فارابي در آثار موجز خود که اختصاص به تلخيص فلسفه ي او دارد بحث را با سياست ختم کرده است نبايد تصوّر شود که تفکّر او بالذّات تفکّر سياسي است. البته سياست در فلسفه ي او امر بالعرض هم نيست؛ اما اگر فلسفه علم به اعيان موجودات است و همه ي امور تابع نظام معقول کائنات است، مدينه و فرد هم بايد موافق و مطابق نظام اعيان باشد و بي توجّهي به مدينه موجب نقص فلسفه است و اين نقص که در فلسفه ي اتباع و اخلاف فارابي وجود دارد در هيئت تأليفي او جايي ندارد. در هيچ يک از کتابهاي فارابي صرفاً بحث از سياست نشده و هميشه مبحث سياست به دنبال مباحث علوم نظري مبتني بر آن بيان شده است. (4) » به طوري که ملاحظه مي شود، در اين فقره، به اساسي ترين مسائل مربوط به طبيعت و ماهيّت سياست مدني يا فلسفه ي سياسي فارابي اشاره شده است. تفکّر فارابي تفکّري بالذّات سياسي است، يعني که سياست در فلسفه ي او امري بالعرض نيست. احکام اعيان موجودات و نظام معقول کائنات از نظر فارابي، از اين حيث که او فيلسوفي سياسي است، عين احکام فرد مدني و نظم معقول مدينه است.
فلسفه ي سياسي فارابي، بي آنکه فلسفه ي سياسي تصرّف در عالم و آدم باشد، درباره ي سعادت انساني، از مجراي فضيلت، بحث مي کند و نشان مي دهد « راه ايجاد فضيلت در وجود انسان آن است که افعال و سنن فاضله پيوسته در شهرها ميان امّتها رايج و شايع باشد و همگان مشترکاً آن را به کار بندند. » (5) و البته اين کار امکان پذير نيست، مگر به وسيله ي حکومتي که در پرتو آن اين افعال و سنن و عادات و ملکات و اخلاق، در شهرها و ميان مردم، رواج يابد و اين حکومت بايد در علاقه مند کردن مردم به حفظ اين ملکات کوشا باشد تا از ميان نروند. « پس علم مدني فارابي بيان مي کند که پيدايش چنين حکومتي تنها با نيروي خدمت و فضيلتي امکان پذير است که مورد قبول مردم واقع شود و خوي فرمانبرداري را در دل آنان پايدار سازد. » (6)
اما « ايجاد فضيلت در وجود انسان » و رهبري وي به « سعادت حقيقي » به اين علّت جز در مدينه ي فاضله و تحت رهبري حکومت و يا رياست فاضله امکان پذير نيست که ميان کلّ هستي و کائنات و انسان سنخيّتي وجود دارد. از نظر فيلسوف مدني، انسان جِرم صغيري است که حالم اکبر در وي منطوي است و اين نظر مقدّمه اي است بر امکان نيل به سعادت حقيقي در مدينه ي فاضله، بدين معنا که استقرار مدينه ي فاضله در صورتي امکان پذير مي گردد که « رئيس اول » فردي باشد که بتواند قبول فيوضات عقل فعّال نمايد. (7) اتّصال به عقل فعّال يا حلول آن در « عضو رئيسه » (8)، در سياست مدني فارابي، اهمّيّت فوق العاده اي دارد، زيرا که عقل فعّال واسطة العِقدِ عالم هستي است و هموست که فيضان و سيلان فيض الهي و در نتيجه اکمال انسان و رئيس اول را ممکن مي سازد.
در واقع، رئيس اول مدينه ي فاضله ي فارابي از سويي همان جايگاهي را اشغال مي کند که موجود اول در کل عالم هستي، موجودي است که « سبب اول ساير موجودات بُوَد و او از همه ي نقائص بري بُوَد و هرچه جز اوست از نقصي از نقائص خالي نيست » (9) اما از سوي ديگر، رئيس اول در کمال و شرف به « عضو رئيسه ي بدن » ماننده است که « بالطّبع کاملترين و تمامترين اعضاء آن [ يعني بدن ] بُوَد هم في نفسه و هم در افعالي که ويژه ي اوست و او را در تمامي اموري که اعضاء ديگر با او مشارک بُوَد برترين و کاملترين آن بود. و در مرتبت بعد از او اعضاء ديگري بود که آنها نيز بر اعضاء ديگري که در مرتبت فرودين آنها قرار دارند رئيس بُوَند و قهراً رياست آنها در مرتبه ي پايين تر از رئيسي اول قرار دارد و آن اعضاء در تحت رياست اول بُوَند و در وصفي هستند که هم رئيس بُوَند و هم مرئوس. » (10)
چنين است وضع و حال رئيس اول مدينه که جايگاه او در مدينه مانند موجود اول است در عالم و قلب در تن به طوري که آن، سبب ايجاد و نظم عالم کائنات مي گردد و اين، « سبب تکوين ساير اعضاء بدن... و حصول قوتهاي اعضاء بدن » (11). بدين ترتيب رئيس اول مدينه بي آنکه بخواهد به تصرّف و تغيير مدينه ي موجود بپردازد به تأسيس آن اقدام مي نمايد. رئيس اوّل به ايجاد مدينه مي پردازد و اوست که بر مدينه مقدّم است و نه مدينه بر او، و بر محور کمال و شرف اوست که کمال و شرف مدينه ي فاضله سازمان مي يابد. پس بايد نخست رئيس مدينه استقرار يابد « و سپس او هم سبب تشکّل و تحصّل مدينه و اجزاء آن شود و هم سبب حصول ملکات ارادي اجزاء و افراد آن و تحقّق و ترتّب مراتب آنها گردد و اگر عضوي از اعضاء آن مختل گردد او بُود که در جهت برطرف کردن آن اختلال به او مدد رساند و امداد کند و همان طور که آن اعضائي که نزديک به عضو رئيسه اند از بين آن افعال طبيعي که بايد بر وفق هدف و خواست بالطّبع رئيس اول انجام شود و به آن نوع افعالي قيام مي کنند که في نفسه شريف و اشرف بُوَد و اعضائي که در مرتبت فرودين آنها قرار دارند نه بدان گونه افعالي قيام مي کنند که از لحاظ شرف در مرتبت پايين تري قرار دارد و همچنين به ترتيب تا بدان اعضائي رسد که به پست ترين کارهاي تن قيام نمايند. پس همين طور است وضع و حال مدينه که آن افراد و اجزائي که در رياست نزديک به رئيس اول بُوَند بدان گونه افعال ارادي قيام کرده انجام مي دهند که بالذّات شريف تر بُوَد و کساني که در رتبت پايين تر قرار دارند و به آن نوع افعال و کارهايي قيام کنند که از لحاظ شرف در رتبت پايين تر بُوَد تا آنجا که به افرادي پايان يابد که به پست ترين کارهاي مدينه قيام کنند. » (12)
از اشارات اجمالي که به ماهيّت و طبيعت فلسفه ي سياسي فارابي کرديم مي توان نتيجه گرفت که اين فلسفه ي سياسي طبيعتاً با فلسفه ي سياسي قديم ( کلاسيک ) نسبت و قرابتي دارد. تأکيد بر اين مسئله داراي اهميّت فراواني است، زيرا تا زماني که اين معنا به درستي درک نشده باشد امکان خلط بين مدينه ي فاضله ي فارابي و « مدينه هاي فاضله ي » دوران جديد وجود خواهد داشت. مدينه ي فاضله ي فارابي، همان طوري که دکتر رضا داوري توضيح داده است، (13) مشخصات مدينه هاي فاضله يا utopie هاي جديد را ندارد. البته شايد بتوان اين حکم را تعميم داد و شأن همه ي اوتوپي هايي را که در تمدّن غربي از افلاطون تا دوران جديد به وجود آمده اند يکي دانست و نسبت آن شأن را با مدينه ي فاضله ي فارابي سنجيد. اما عدم توجّه به تباين ماهوي ميان اوتوپي افلاطون و اوتوپي هاي دوران جديد، که ناشي از تباين و تعارض ميان مبادي و اسلوبهاي تفکّر جديد و فلسفه ي کلاسيک است، مي تواند سرچشمه ي بعضي گمراهي ها شود، سياست مدني فارابي و افلاطون به دوران کلاسيک تفکّر مربوط مي شود و مي توان نسبت آنها را به هم سنجيد، در حالي که احکام تفکّر کلاسيک و به طريق اولي سياست مدني فارابي و افلاطون را نمي توان با احکام تفکّر دوران جديد مقايسه کرد. مبناي تفکّر در دوران جديد سلطه بر عالم و آدم است، در حالي که در تفکّر دوران قديم، تصرّف در طبيعت و سلطه بر آدم اصولاً قابل طرح نيست. فارابي و افلاطون هر دو به دوران قديم تفکّر تعلّق دارند و با توجّه به لوازم ذاتي و اسلوبهاي تفکّر قديم است که مي توان به ماهيّت آن پي برد.
حاصل کلام اينکه سياست مدني فارابي بر مبناي لوازم و مبادي تفکّر فارابي به طور کلي تدوين و تأسيس شده است و همين تفکّر است که آغازگر تفکّر فلسفي در حوزه ي تمدّن ايراني در دوران اسلامي است. بنابراين، فلسفه ي سياسي يا سياست مدني فارابي نه با علم سياست به معناي جديد کلمه نسبتي دارد و نه مدينه ي فاضله ي وي با اوتوپي هاي دوران جديد تفکّر غربي. از اين رو ماهيّت فلسفه ي سياسي فارابي با ماهيّت فلسفه ي سياسي کلاسيک غربي يکي است و آن همان احکامي را دارد که اين. اما نسبت اين فلسفه ي سياسي از سويي، به طوري که گذشت، با فلسفه هاي سياسي غربي در دوران جديد نسبت تباين است، و از سوي ديگر با نظرات سياسي سياستنامه نويسان، که ذيلاً به شرح آن مي پردازيم.

تاريخ انديشه ي سياسي در حوزه ي تمدّن ايراني در دوران اسلامي به تاريخ فلسفه هاي سياسي به معنايي که در اين نوشته به کار گرفته شده است محدود نمي گردد. بخش بزرگي از انديشه هاي سياسي در سياستنامه هايي آمده است که نويسندگان آن، بي آنکه اهل تفکّر فلسفي باشند، به تأمّل در روابط و مناسبات سياسي جامعه پرداخته اند. اغلب اين نويسندگان، اگر هم در خدمت سلطاني نبوده اند، لاجرم نسبتي با سياست عملي داشته اند و از اين حيث مي توان گفت که آنان، برخلاف فيلسوفان سياسي، در تکوين سازمان سياسي کشور و تدوين « ايدئولوژي » سياسي آن نقشي بسزا داشته اند. در اين نوشته، نمونه وار، اشاراتي درباره ي يکي از بامعناترين موارد سياستنامه نويسي ارائه خواهيم نمود.
معروفترين و مهمترين سياستنامه ي زبان فارسي را خواجه نظام الملک، وزير ملکشاه سلجوقي، نوشته است. در مقدمه ي کتاب که گويا توسط ناسخ خاص خزانه، محمد مغربي، که به تبويب و استنساخ کتاب از روي مسوّده ي مؤلّف اشتغال داشته نوشته شده است « در سبب نهادن کتاب » آمده است: « سبب نهادن اين کتاب آن بود که... ملکشاه... چند کس را از بزرگان و پيران و دانايان فرمود که هر يک در معني مملکت ما انديشه کنيد و بنگريد تا چيست که آن در عهدنامه نيکوست و بر درگاه و ديوان و بارگاه و مجلس ما شرط آن به جاي آرند. وبر ما چه پوشيده شده است و کدام شغل است که پيش از ما پادشاهان شرايط آن به جا مي آوردند و ما نمي کنيم. و نيز هر چه از آيين و رسم ملوک گذشته بوده است آن تعلّق به دولت و ملک سلجوقيان دارد همه بنويسند و براي [ ما ] عرضه کنند تا ما تأمّل کنيم و بفرماييم تا پس از اين کارهاي ديني و دنياوي بر قاعده ي خويش رود و هر شغلي به جاي آورده باشد و آنچ نه نيک است از آن بازدارند. چون خداي عَزّ وجَلّ جهان را به ما ارزاني داشت و نعمت بر ما تمام گردانيد و دشمنان ما را مقهور کرد، نبايد که هيچ چيز در مملکت ما بعد از اين ناقص باشد... » (14)
به طوري که ملاحظه مي شود، از همان آغاز کتاب سياستنامه سخن از قدرت سياسي و چگونگي اعمال آن است. اين معنا جالب توجّه است که شيوه ي طرح و تحليل قدرت سياسي در سياستنامه ها- و با توجه به توضيحي که در آغاز مقاله داديم- در نزد متفکّران سياسي، برخلاف آنچه در نزد فلاسفه ي سياسي مي بينيم، بحث درباره ي قدرت، بالاستقلال طرح شده و از مقدّمات فلسفي به معناي دقيق کلمه استنتاج نمي گردد. معناي اين سخن آن نيست که هيچ گونه فلسفه به معناي عامّ کلمه در تدوين و تأسيس انديشه هاي سياسي دخالتي ندارد، سياستنامه نويسان نيز از اين حيث که به نخبگان تعلّق دارند فلسفه اي به معناي عامّ کلمه دارند و آراء سياسي آنان نيز به نوعي از آن فلسفه ي عمومي تأثير مي پذيرد. اما حدود و ثغور بينش فلسفي آنان- يا آنچه اکنون « جهان بيني » ناميده مي شود- را نبايد با فلسفه ي فيلسوفان خلط نمود. فيلسوفان اهل تفکّرند، در حالي که سياستنامه نويسان در بهترين حالت به تأمّل در امر سياسي مي پردازند و لاغير.
بنابراين، سياستنامه نويسان عموماً به بحث در اکتساب قدرت سياسي و شيوه هاي نگهداري آن پرداخته اند و اينکه چگونه مي توان از « خروج خوارج » جلوگيري کرد و سر رعايا را در چنبر اطاعت مَلِک نگاه داشت. اما حفظ قدرت سياسي امري نيست که بتوان آن را به تساهل و تسامح برگزار نمود و حتي زماني که آرامش حکمفرماست و مُلک از « خروج خوارج، خالي » بايد به سياست پرداخت و با سياست به رتق و فتق امور پرداخت زيرا که «... اگر به روزگار بعضي از خلفا اندر مُلک بسطي و وسعتي بوده است به هيچ وقت از دلمشغولي و خروج خوارج، خالي نبوده است. » (15)
معناي اين سخن آن است که اساس مُلک در ناآرامي است و دلمشغولي خروج خوارج وسوسه اي است که در جان هر حکمراني چنگ مي اندازد و اگر روزگاري پديد آيد که هيچ سر از چنبر اطاعت بيرون نماند آن دوران استثنايي است مؤيّد قاعده. خواجه نظام الملک به ادّعاي خود در چنين زمانه ي آرامي زيسته است. او مي گويد: «... اکنون بحمدالله در اين روزگار مبارک و همه ي جهان کسي نيست که به دل خلافي انديشد و يا سر او از چنبر اطاعت... بيرون است... » (16) اما اين روزگار مبارک روزگاري گذراست، زيرا طوايفي از مردم که سياستنامه عليه آنان نوشته شده است در کمين اند تا فرصتي پيش آيد. طايفه ي بواطنه، قرمطيان، خرّمدينان و رافضيان که عمده ي کتاب خواجه در دشمني با آنان نوشته شده است به گواهي خواجه فساد دين مي جويند و مترصّدند تا خللي در کار مُلک و مملکت آشکار شود تا آنان از نهانگاهها بيرون آيند و کار او بسازند. « هيچ گروهي نيست شوم تر و بد دين تر و بدفعل تر از اين قوم نيند که از پس ديوارهاي بدي اين مملکت مي سگالند و فساد دين مي جويند... » «... اگر هيچ اين دولت... را از آفتي حديثه رسد يا آسيبي... پيدا شود، اين سگها از نهضت بيرون آيند و بر اين دولت خروج کنند و دعوي شيعت و قوّت ايشان بيشتر از رافضيان و خرمدينان باشد و هرچه ممکن باشد کرد از فساد و قيل و قال و بدعت چيزي نگذارند. به قول، دعوي مسلماني کنند و به معني، فعل کافران دارند... هيچ دشمن از ايشان شوم تر و به نفرين تر نيست و ملک خداوند عالم را هيچ خصمي از ايشان بتر نيست و کساني که امروز در اين دولت قوّتي ندارند و دعوي شيعت مي کنند از اين قوم اند و در سِرّ کار ايشان مي سازند و قوّت مي دهند و دعوت مي کنند و خداوند عالم را بر آن مي دارند که خانه ي بني عبّاس را بردارد و اگر بنده غطا از سر اين ديگ بردارد بس رسوايي بيرون آيد. (17) »
خواجه نظام الملک، در جهت حفظ و تحکيم قدرت سياسي قبل از هر چيز شناسايي اين « سگان » را وجهه ي همّت خويش قرار مي دهد، زيرا قدرت سياسي از اين حيث که بايد استمرار يابد قابل تحليل نيست، مگر با خوض در شناسايي قاطعان طَريقي که شمشيري آخته اند تا صاحب قدرت را از پاي درآورند. از اين رو در سياستنامه بابي مي آورد در اينکه « بواطنه چه قوم اند و مذهب و اعتقاد ايشان چگونه است (18) » و مي افزايد: « و [ در ] اخبار هر يکي از اين سگان که ياد کرديم کتابي بايد بزرگ. باطنيان به هر وقتي خروج کرده اند و باطنيان را بدان وقت اسمي و لقبي بوده است و به هر شهري ايشان را به نامي ديگر خوانده اند... » (19) حاصل کلام اينکه بواطنه نه نام گروهي خاص که مفهومي است عامّ و مصداق آن به مثابه ي جنّ است که به هر شکلي و در هر زماني ظاهر مي شود. به طوري که ملاحظه مي شود، قدرت سياسي از ديدگاه سياستنامه نويسان در تعارض دائمي با ضدّ قدرت يا بهتر بگوييم قدرتي قابل تحليل است که مي خواهد جانشين قدرت نخستين شود و فقط در پرتو چنين تحليلي است که مي توان امکان حفظ و استمرار قدرت سياسي کسب شده را طرح نمود.
حفظ قدرت سياسي و آرامشي که از آن ناشي مي گردد امکان پذير نيست مگر در سايه ي فرمانروايي نيک و اهل تقوي و فضيلت. آنچه در انديشه ي سياسي خواجه نظام اهميّت دارد نقش فرمانروا و حاکم است و از نظر او کار بندگان جز از طريق عدل و سياست اميري دادگر نظام نمي گيرد. « مقصود... اين است که چون روزگار نيک فراز آيد و زمانه بيمار نگردد، نشاني آن باشد که پادشاه نيک پديد آيد و اهل فساد را مالش دهد و وزير و پيشکاران او نيک باشند و هر کاري، کاردان را فرمايد که اهليّت دارند و دو شغل يک کس را نفرمايند و پادشاه از رعيّت پرسيده باشد و کودکان را بر نکشد و تدابير با پير و دانايان کند و کارها به قاعده ي خويش باز برد تا کارهاي ديني و دنياوي به نظام بود و هر کسي را به اندازه ي کفايت او عمل بود و هرچه به خلاف اين رود رخصت ندهد و کمابيشِ کارها به ترازوي عدل و سياست راست گرداند (20) ».
محور اصلي تحليل سياسي سياستنامه فرمانرواست و خواجه نظام الملک تمامي هَمّ خود را مصروف اين امر مي کند که راه و رسم فرمانروايي يا به بيان دقيق تر بهترين شيوه ي حفظ قدرت سياسي را نشان دهد و در اين راه تمامي شؤون و ساحتهاي ديگر حيات اجتماعي را در خدمت قدرت سياسي قرار مي دهد. چنين است به عنوان مثال، ديانت که از نظر خواجه نظام الملک در خدمت سياست و مشروعيّت آن قرار مي گيرد. « بر پادشاه واجب است در کار دين پژوهش کردن و فرايض و سنّت و فرمانهاي خداي تعالي به جاي آوردن و کار بستن و علماي دين را حرمت داشتن و کفاف ايشان از بيت المال پديد آوردن و زاهدان و پرهيزکاران را گرامي و عزيز داشتن و واجب چنان کند که در هفته يک يا دوبار علماء دين را راه دهد و امر حق تعالي از ايشان بشنود و تفسير قرآن و اخبار رسول (صلي الله عليه و آله و سلّم) بشنود و حکايات پادشاهان عادل بشنود... » (21) البته نبايد تصور شود که توجّه پادشاه به ديانت اصالتاً از باب دينداري است، بلکه ديانت وسيله اي است در خدمت مشروعيّت بخشيدن به اساس قدرت سياسي و قوام گرفتن مُلک و مملکت. بديهي است که معناي اين سخن آن نيست که ترديد در ديانت خواجه و يا اعتبار توصيه هاي وي نموده باشيم؛ تمامي قرائن بر صحّت اعتقاد و استحکام ديانت خواجه نظام الملک دلالت دارد، اما اين نکته را هم بايد در نظر داشت که خواجه اهل سياست است و جا و مکان هر يک از شؤون زندگي سياسي و اجتماعي را مي داند. بدين ترتيب در دنباله ي سخن خود مي افزايد: اگر پادشاه مطابق احکام شريعت حکم راند « راه کار ديني و دنياوي و تدبير و جواب بر او گشاده شود و هيچ بد مذهبِ مُبتَدعِ او را از راه نتواند برد. وقوي رأي گردد و در عدل و انصاف بفرمايد و هواي بدعت از مملکت او برخيزد و بر دست او کارهاي بزرگ برآيد و مادّتِ شر و فساد و فتنه از روزگار او منقطع گردد و دست اهل صلاح قوي شود مفسد نماند. » (22)
ديانت در نظر خواجه، امري همتراز سياست و شأني از شؤون حيات اجتماعي است و همين سنخيّت است که مشروعيّت يابي سياست را به توسط ديانت توضيح مي دهد. ديانت و سياست، بي آنکه عين يکديگر باشند، لازم و ملزوم يکديگرند، اما با قيد اين نکته که ديانت وصفي از اوصاف پادشاه است و در نهايت، بايد شالوده ي مُلک و مملکت را قوام بخشد. « نيکوترين چيزي که پادشاه را بايد، دين درست [ باشد ] زيرا که مملکت و پادشاهي و دين همچنين دو برادرند، هرگاه که مملکت اضطرابي دارد، در دين خلل آيد و بددينان و مفسدان پديد آيند و هرگه که کار دين با خلل باشد مملکت شوريده بود و مفسدان قوّت گيرند. » (23)
چنين توجهي به ديانت در سياستنامه به لحاظ تحليل خللي که در ارکان مُلک و مملکت مي تواند آشکار شود از اين حيث اهميّت دارد که خواجه به دوراني تعلّق دارد که در آن همه ي مبارزات سياسي و اجتماعي در زير لواي بدعتي در شريعت انجام مي گيرد و همين امر است که توجه به نيکو اعتقادي مَلِک و وزير را موجّه مي سازد. خواجه بر گذشته اي تأسّف مي خورد که سلطان محمود غزنوي به قول بيهقي « انگشت در همه ي جهان در کرده بود و قرمطي مي جست » (24) در حالي که به روزگار خواجه، علقه هاي شريعت و حميّت بر ديانت ( حَقّه ي شافعي) سست گشته و از بي رسمي روزگار هر جهود و ترسا و گبري به رتق و فتق امور مي پردازد. در حالي که به روزگار « سلطان غازي » توجهي به تمشيت امور مي شد، آن کس که کژ مي رفت به شمشير خلافت راست مي شد و پادشاهان پاکيزه دين و نيکو اعتقاد به مذهب حنفي و شافعي بودند و دمار از روزگار آنان که « دعوي شيعت » مي نمودند درمي آوردند، « امروزه، اين تميز [ از ميان ] برخاسته است. اگر جهودي به کدخداي و عمل تُرکان مي زيد، شايد! و اگر ترسا و گَبر و قرمطي، شايد! غفلت بر ايشان مستولي گشت. نه بر دين ايشان را حميّت است و نه بر مال شفقت و نه بر رعايا رحمت. دولت به کمال رسيده است و بنده از چشم بدهمي ترسد و نمي داند که اين کار به کجا خواهد رسيد. در روزگار محمود و مسعود و طغرل و الب ارسلان هيچ گبري و جهودي و ترسايي و رافضي را زَهره ي آن نبودي که بر صحرا آمدي و يا پيش بزرگي شدي... » (25)
از مهمترين مشخصات انديشه ي سياسي خواجه نظام الملک توجه وي به نظريه ي ايراني سلطنت در دوران قبل از اسلام و کوشش در جمع آن با خلافت است. بسياري از اساسي ترين داستانهاي سياستنامه که انديشه ي سياسي خواجه از خلال آنها بيان شده است به پادشاهان ايران باستان مربوط مي شود که از آن جمله اند داستانهاي مربوط به بهرام گور، انوشيروان عادل، افريدون، اردشير کيخسرو و... البته بايد اين توضيح را نيز بيفزاييم که غرض خواجه از آوردن داستانهاي مربوط به پادشاهان ايران باستان، بيان « احساس ملي » و تأکيد بر ايرانيت نيست، بلکه با اين کار، وي مي کوشد تا خلافت را از ارجاع به صدر اسلام دور کند و شيوه ي حکومتي سلطنت در ايران باستان يا « رسم ملوک عجم » (26) را به مثابه ي يگانه « الگوي » قدرت سياسي به خلافت القا نمايد. خواجه نظام الملک به دنبال بسياري از وزراي ايراني تبار دستگاه خلافت که دستگاه حکومتي خلافت را به سلطنت نزديک نمودند، سعي دارد که « ايدئولوژي » جديدي براي خلافت تأسيس و تدوين کند و شريعت و خلافت مبتني بر آن را با سازماندهي سياسي و نظام اجتماعي ايران قبل از اسلام همسو و سازگار نمايد.
پادشاه عادل از يک سو صاحب فَرّ ايزدي مي داند و مي نويسد: « اما چون پادشاه را فَرّ ايزدي باشد و علم با آن يار باشد سعادت دو جهان بيابد » (27) و از سوي ديگر پادشاه را با « کدخداي جهان » مقايسه مي کند: « سلطان کدخداي جهان باشد و جهانيان، همه، عيال و بنده ي اويند ». (28) با چنين مقايسه اي تفاوت ميان پادشاه فرهمند و سلطان از ميان رفته و با مشروعيّت مضاعفي که به خلافت و سلطنت اعطا مي شود تثبيت مي گردد. هيچ فردي از وضع و شريف حق ندارد سر از چنبر اطاعت چنين خليفه اي که مشروعيّت از دو سو دارد بيرون آورد و خواجه در توجيه چنين نظريّه اي حتي از جعل تاريخ و تهمت نيز ابايي ندارد و به عنوان مثال به يعقوب ليث که « سر از چنبر اطاعت بيرون کرد » (29) تهمت مي زند که « در شريعت اسماعيليان شد و بر خليفه ي بغداد دل بد کرد ». (30)
نتيجه ي منطقي چنين نظريه ي سياسي در باب سلطنت و خلافت ايجاب مي نمايد که رعيت گله ي سلطان باشد و خواجه نظام الملک، در اين باب، سخن بهرام گور را نقل مي کند که گفته بود « رعيت ما، رمه ي... ما بُود ». (31) اما سلطان عادل بايد با رمه ي خود به عدالت رفتار کند و اين مسئله ي عدالت در نظريه ي سياسي سياستنامه ها به طور کلي جايگاه ويژه اي دارد. عدالت حکم مي کند که در هر وضع و شرايطي تفاوت ميان فرودستان و بزرگان معلوم باشد. خواجه در جايي که از آداب بار دادن سخن مي گويد بر اين نکته تأکيد مي نمايد که « چون همه ي [ مردمان ] يک جا مي آيند [ بايد ] ميان وضيع و شريف فرقي باشد » (32) اينک با توجه به اختلاف مراتب و درجات ميان « رمه » و ضرورت حفظ اين اختلاف است که مي توانيم مفهوم عدالت را در سياستنامه روشن نماييم.
بايد توجه نمود که مفهوم عدالت در تاريخ انديشه ي سياسي به طور کلي اهميتي خاص دارد، زيرا که يکي از مفاهيم بنيادين فلسفه هاي سياسي قديم و انديشه ي سياسي جديد است. بديهي است که ميان مفهوم عدالت در فلسفه هاي سياسي قديم و انديشه ي سياسي جديد سنخيّتي وجود ندارد. همين طور طرح اين مسئله در درون شاخه هاي متنوع انديشه ي سياسي قديم و جواب به آن چندان ساده نيست. در بادي امر به نظر مي آيد که مفهوم عدالت در سياستنامه ي خواجه نظام الملک و انديشه هاي اهل مدينه ي فاضله ي ابونصر فارابي به يک دوران تاريخي تعلق دارد و در متن گفتار سياسي آن دو نقشي واحد ايفا مي نمايد. درست است که خواجه نظام الملک توجه به سنّت و سيره ي قديم دارد و مي گويد: «... و به همه ي روزگار، اندرگاه آدم (عليه السّلام) تا اکنون در همه ملت و همه ملکي عدل ورزيده اند و به راستي کوشيده اند تا مملکت بمانده است. » (33) و اين بيان وي که «... رضاي حق... اندر احسان بُوَد که با خلق کرده شود و عدلي که ميان ايشان گسترده شود... » (34) اما تمامي اين اظهارات و تأکيد بر عدالت، معطوف به بقاي مُلک و مملکت است و نه برپاداشتن عدالت که « گفته اند المُلک يَبقي مَع الکُفر و لا يَبقي مَع الظُّلم، معني آن است که ملک با کفر بپايد و ستم و ظلم نپايد ». (35)
اساس سياستنامه ها به طور کلي به مسئله ي حفظ قدرت سياسي مربوط مي شود و به اين دليل است که بحث در عدالت نيز که از نظر صوري شباهتهايي با عدالت در فلسفه هاي سياسي قديم دارد نبايد با آن خلط شود. عدالت در نزد ابونصر فارابي و به طور کلي در فلسفه هاي سياسي قديم به نظمي توجّه دارد که در مجموع آفرينش وجود دارد و بنابراين اگر اعتدالي که در نظام آفرينش وجود دارد توسط رئيس مدينه درک و در مدينه به آن اقتدا شود، مي توان گفت که عدالت رعايت شده است در حالي که در سياستنامه ها عدالت در درون گفتاري مورد بحث قرار مي گيرد که توجه به « تغلّب » يا سلطه ي سياسي ( domination ) دارد و نه به فضيلت و سعادت در جامعه.

تا اينجا از اختلاف و تباين منطق دروني فلسفه ي سياسي و انديشه ي سياسي، به معنايي که در آغاز اين گفتار تعريف شد سخن گفتيم. اينک بايد منطق دروني انديشه ي سياسي را از نزديک مورد مطالعه قرار دهيم و سياستنامه به معناي دقيق کلمه را از نوع ديگر آنکه به تدوين و تأسيس نظريه ي حکومت و سلطنت بر مبناي تفسير ظاهري شريعت مي پردازد و وجه ديگري از حکومتهاي مبتني بر « تغلّب » را ارائه مي دهد که مي توان به طور کلي از آن دو به سياستنامه به معناي عام يا انديشه ي سياسي تعبير نمود تميز دهيم. مشخصه ي عمده ي سياستنامه ي خواجه نظام الملک طوسي به طوري که به اختصار توضيح داده شد عبارت بود از توجه آن به الگوي سازماندهي سياسي ايران باستان و سنّت پادشاهان عجم و از اين حيث « ايدئولوژي سلطنت » در ايران باستان در کانون تفسير قرارگرفته و بر مبناي آن، ساير عناصر « ايدئولوژيک » و از آن جمله، عناصري که از فلسفه ي سياسي قديم و شريعت اسلامي گرفته شده است مورد تفسير مجدد قرار مي گيرند. بر مبناي چنين مقدماتي است که ايدئولوژي جديد سلطنت و خلافت تدوين و تأسيس مي شود.
برخلاف آنچه در مورد سياستنامه گفته شد، نوع ديگر نوشته هاي مربوط به انديشه ي سياسي که شايد بتوان آنها را به مسامحه « شريعت نامه » ناميد، در حالي که مانند سياستنامه ها به توجيه ايدئولوژيک خلافت مي پردازند اما در تأسيس ايدئولوژي خود از ايدئولوژي سلطنت فاصله مي گيرند و شريعت را در کانون تفسير خود قرار مي دهند. براي روشن شدن مطلب بايد بلافاصله اين نکته را متذکر شويم که اغلب اين کتابها و شايد همه ي آنها- مطابق فقه حنفي و شافعي نگارش يافته اند و کتاب سلوک الملوک فضل الله بن روزبهان خنجي اصفهاني يکي از بامعناترين آنهاست. آنچه پايين تر مي آيد ملاحظاتي است درباره ي اين کتاب که اخيراً چاپ انتقادي آن توسط دکتر محمدعلي موحد منتشر شده است. (36)
آنچه در کتاب سلوک الملوک بيش از هر چيز نظر خواننده را جلب مي نمايد مبناي نظري ضدّ فلسفي آن است. از همان آغاز، فضل الله اصفهاني به حرمت تحصيل فلسفه حکم صادر مي کند تا راه توجيه سياستي بر مبناي صرف « تَغُلب » را هموار نمايد. اين نکته را بايد به خاطر داشت که اساس سياست مدني و مدينه ي فاضله ي فارابي بر نفي تغلّب قرار دارد، به اين معنا که به طور کلي يگانه مدينه ي مطلوب از نظر وي مدينه ي فاضله است که با روح شريعت نيز سازگار است. تمامي مدينه هاي ديگر، هر اساس و شالوده اي که داشته باشند، از نظر فارابي در حکم « مدينه ي تغلّبيه » اند. سخن فارابي را مي توان چنين تفسير نمود که مطابق اسلوب سياست مدني وي هر مدينه ي موجودي مدينه اي نامطلوب است. اصولاً فارابي، بي آنکه به توجيه نظمي از نظامات موجود بپردازد، مدينه ي فاضله ي خود را مدينه اي آرماني مي داند که در پيش روي جوامع انساني قرار دارد که در جستجوي فضيلت و سعادت فقط مي توانند به سوي آن حرکت نمايند. نويسنده ي سلوک الملوک در مخالفت با هرگونه فلسفه ي سياسي و ايدئاليسمي ( به معناي بسيار دقيق و شريف آن در تعارض با Realpolitik ) که اين فلسفه ها متضمن آن هستند اساساً به نقادي و طرد فلسفه مي پردازد. فضل الله اصفهاني کتاب خود را در آغاز دوران شکوفايي و تجديد فلسفه در ايران مي نويسد ( در حدود 920 هجري قمري ) و خطري را که تفکّر فلسفي براي سلطنت و خلافت مبتني بر تغلّب دارد يادآور مي شود.
فضل الله اصفهاني بعد از تأکيد بر ضرورت کسب « علوم شرعيّه » و اقسام سه گانه ي آن، يعني « علوم ادبيّه ي عربيّه »، « حديث و تفسير و فقه »، « علم اصول کلام و علم اصول فقه و خلاف » (37)، مي گويد: « و اما آنچه وراي اين سه قسم است از علوم فلاسفه است. و از آن جمله طب و اندکي از حساب و منطق محتاجٌ عليه است. اما طب، جهت صحّت ابدان، بنابر آنکه تداوي سنّت است. و اما حساب به واسطه ي احتياج بعضي ابواب فقه به جبر و مقابله و بعضي اعمال حسابي و اما منطق به واسطه ي آنکه در مباحث نظر و معرفت صحّت و فساد آن بدو احتياج است. و علماي کلام منطق را به قدري که ضروري است از جمله ي کلام گردانيده اند تا اِعلاي علوم شرعيّه محتاج به علمي ديگر نباشد. پس در منطق به آنچه علماي کلام نوشته اند از مختصرات اکتفا بايد نمود، و تعمّق زيادت در آن از مقدار ضروري مخطور و ناسزاست و منع از آن، واجب... پس احتياج به کتب فلاسفه نيست و آن مقدار که بعضي علما گويند که جهت ردّ و ابطال از تعلّم آن گريز نيست زيرا که ردّ بدعت فرض علي الکفايه است و رد موقوف است بر تصوّر آن، در کتب علماي کلام مذکور است. »
« پس ثابت شد که اصلاً به تعلّم علوم فلاسفه، سواي آنچه علماء شريعت آن را داخل علوم خود ساخته اند اشتغال ضروري نيست. بنابراين بر شيخ الاسلام واجب باشد که از تعلّم آن منع کند و اصلاً نگذارد که کسي به درس و افاده ي آن مشغول گردد که جميع فسادات که در اسلام ناشي شده منشأ آن اشتهار علوم فلاسفه است. » (38)
پس پادشاه در جهت تحکيم اقتدار سياسي خويش بايد « اعلم علماي ممالک [ خود را ] در علوم شريعت » پيدا کند و به اجراي احکام و حدود بپردازد. « و در اين زمان تحقيق چنين عالم در غايت صعوبت باشد، زيرا که اکثر علما در اين مانه فلسفي طبيعت شده اند. و به واسطه ي کثرتِ تتّبعِ علوم فلاسفه قوتي در بحث پيدا کرده، و اگر کسي در علوم شرعيّه تعمّقي تمام کرده و اصول و فروع آن را دانسته و استحضار نموده گاه هست که در علوم فلسفي او را مهارتي نيست، و در بحث و اتقال سخن و آرايش آن، قُوّت مجادله با متفلسفان ندارد، و چون پادشاه درصدد تحقيق اعلم درآمد، متفلسفان به واسطه ي حُبّ تعيّن، خود را در پيش افکندند و در بحث خودنمايي به جا آوردند و بر پادشاه و جماعت مميزّان حق را پوشانيدند و خود را دانشمند فرا نمودند. و حال آنکه منفعت علم ايشان که اهل تفلسف اند اصلاً به مسلمانان نمي رسد، بلکه اسلام را ضرر مي رساند. » (39)
تفصيل سخن در فلسفه ستيزي فضل الله بن روزبهان و به طور کلي نويسندگان متشرّع اهل سنّت در حوصله ي اين مقال نيست، اما اينجا به مناسبت بحثي که طرح کرده ايم ضرورت دارد که به دو مسئله اشاره کنيم. نخست اينکه مبناي فلسفه ي سياسي فارابي بر نفي رابطه ي تغلّب در مدينه ي فاضله است (40) و از اين رو مي توان گفت که فارابي به ارسطو و ارسطو بيان نزديک است که ميان رابطه ي سياسي به معناي دقيق کلمه و رابطه ي تغلّبيه تمايز قايل هستند. به عنوان مثال، ارسطو ميان arché politiké و arché despotiké و مفسّران وي از جمله توماس آکويناس ميان potestas و domonica potestas فرق گذاشته اند که مي توان با توجّه به سياست مدني فارابي به رابطه ي فاضله و رابطه ي تغلبيّه تعبير نمود. (41) مقدمات فلسفي فارابي و توّجه وي به تفکّر فلسفي ايجاب مي کند که توجّه به فضيلت و سعادت در شهر و مدينه را در صدر فلسفه ي مدني قرار دهد. نويسنده ي سلوک الملوک، برخلاف سنّت فلسفه ي سياسي، مقدمات استدلال خود را به نحوي ترتيب مي دهد که بتواند نظريه ي مبتني بر تغلّب خود را توجيه کند. فضل الله روزبهان در مخالفت با نظر « روافض » مي نويسد: « و شرط نيست که امام معصوم باشد و نه آنکه قريش هاشمي باشد، خلاف مر روافض را ». (42) بر مبناي نقّادي از نظريه ي امامت در نزد « روافض » است که فضل الله بن روزبهان راه را براي توجيه زور و غلبه به مثابه ي چهارمين شکل انعقاد امامت هموار مي نمايد. بعد از بحث در اينکه انعقاد امامت مي تواند از طريق: الف) اجماع، ب) استخلاف امام سابق و يا ج) انتخاب شورا باشد، نويسنده ي سلوک الملوک مي نويسد: « طريق چهارم از اسباب انعقاد پادشاهي و امامت استيلا و شوکت است. علما گفته اند که چون امام وفات کند و شخصي متصدّي امامت گردد بي بيعتي و بي آنکه کسي او را خليفه ساخته باشد و مردمان را قهر کند به شوکت و لشکر، امامت او منعقد گردد بي بيعتي، خواه قريشي باشد و خواه نه، و خواه عرب باشد يا عجم يا ترک، و خواه مُستَجمِعِ شرايط باشد و خواه فاسق و جاهل، و اگرچه مستولي بدين فعل عاصي مي گردد. و چون به واسطه ي سطوت و استيلا جاي امام گرفته، او را سلطان گويند و امام و خليفه بر او اطلاق توان کرد. » (43)
مطلب دوم اينکه توجيه زور و غلبه به مثابه ي يکي از طرق انعقاد امامت که بر مبناي نفي شرط معصوم بودن امام قرار دارد، خود، مقدمه ي نقد و ردّ نظريّه ي شيعه در باب امامت به طور کلّي است و نتايج نقد و ردّ نظريه ي شيعه براي انديشه ي سياسي فضل الله بن روزبهان حايز کمال اهميّت است که از آن جمله است توجيه فسق امام. در کتاب سلوک الملوک به نقل از امام ابوحفص نسفي در مجمع العلوم آمده است: « سزاوار آن است که امام ظاهر باشد نه پوشيده، چنانچه شيعه گويند که او مختفي و مُنتَظَر است، و بايد که از قريش باشد و جايز نيست از غير ايشان و مخصوص نيست به اولاد هاشم و نه به اولاد علي، و شرط نيست که امام معصوم باشد نه آنکه افضل اهل زمان خود باشد. و شرط است که از اهل ولايت باشد، و سايس باشد يعني صاحب سياست باشد و قادر بر تنفيذ احکام باشد و حفظ حدود داراسلام نمايد و انصاف مظلوم از ظالم ستاند. و منعزل نمي گردد امام به فسق. » (44) اما نقد و ردّ نظريه ي شيعه در باب امامت که يکي از ارکان نظريّه ي سياسي اهل سنّت و جماعت است مي تواند از ديدگاه تاريخ عقايد سياسي، مسئله ي ديگري را نيز مطرح نمايد. مي توان گفت که نظريه ي شيعه در اين باب به نظريه ي فلسفه ي سياسي نزديک است که اساساً به نفي زور و غلبه مي پردازد و زمينه اي براي نقّادي نظام موجود و طرح نظمي مطلوب فراهم مي آورد. فضل الله بن روزبهان با تأسّي به متفکّران سياسي اهل سنّت، مانند ماوردي و امام محمد غزالي، چنان تسويه ي حسابي با فلسفه و فلسفه ي سياسي مي کند تا بتواند بر مبناي آن به توجيه وضع موجود بپردازد. حاصل سخن وي اين است که مردم به امام محتاج اند و بنابراين اگر فردي نباشد که او در تمامي شرايط امامت جمع گردد، آن کس که « به استيلا » قدرت سياسي را به دست گيرد « او، سلطان باشد » (45) به نظر ما آنچه در نظريه ي سياسي فضل الله بن روزبهان اهميّت دارد توجيه نظام موجود و نفي ظلم مطلوب فلسفه ي سياسي است که ضرورتاً به فضيلت و سعادت توجه دارد. اساس نظريّه ي وي متوجّه « تسکين فتنه » (46) در ملک و مملکت است و طبيعي است که اين امر امکان پذير نيست مگر در سايه ي « اقامت احکام شرعيّه ». (47) بنابراين حتّي آنجايي که نويسنده ي سلوک الملوک « مدار امامت را حفظ حوزه ي اسلام » (48) و « جفظ بيضه ي اسلام » (49) مي داند نظر به نظام موجود دارد نه نظم مطلوب.
اينجا بايد به مطلب مهمّ ديگري نيز اشاره کرد: از آنچه که در بالا گفته شد مي توان چنين استنباط کرد که فضل الله بن روزبهان اصالتاً به مصالح اجتماعي و استقرار نظم سياسي توجّه دارد و در اين راه سلطان حتي مي تواند « خيانت خدا و رسول خدا کرده » (50) باشد، زيرا « اگر جايري فاسقي را بر بلده اي امير سازد، آن امارت نافذ باشد، ليکن سلطان رعايت حق نکرده باشد. » (51) بايد دانست که به نظر نويسنده ي سلوک الملوک، « سلطان بر تغييرات و تصرفات در... مدينه مستقلّ الحکم است ». (52) پس اگرچه سلطان از ديدگاه شريعت مسئول است، امّا در قلمرو سياست، « مستقلّ الحکم » است و به صرف حفظ حدود و ثغور و نظم موجود مي پردازد هر چند که از « اقامت احکام شرعيّه » دور افتاده باشد. طبيعي است که فضل الله بن روزبهان نيل به سعادت واقعي را منوط به اجراي احکام شرعي مي داند و مي نويسد: « پس مُدَبّر عالم که پادشاه است لابد باشد او را از حفظ شريعت و مردمان را به اقامت آن تکليف کردن؛ و او را به حکم مجتهدان، ولايت تصرّف در جزويات مستنبطه از کتاب و سنّت باشد بر حسب مصلحت هر وقت و روزگاري. » (53) اما قيام عليه سلطان جاير را نيز جائز نمي داند و از نظر سياسي به نافذ بودن رأي و عمل وي حکم صادر مي کند.
فقره اي که در پايين مي آوريم نشان مي دهد که چگونه فضل الله بن روزبهان با سود جستن از احاديث به مطلق اطاعت از امرا رأي مي دهد و آن را موافق شرع مي داند: « در حديث آمده که... حضرت [ پيغامبر ] (صلي الله عليه و آله و سلم) فرمود: مَن ماتَ وَ لَم يَعرِف اِمامَ زَمانِهِ مَاتَ مَيتة جاهليّة، يعني هر کس که بميرد و نشناسد امام زمان خود را مرده بر طريق اهل جاهليّت. علما گفته اند مراد حديث آن است که هر که اطاعت امام و امراي او نمي کند مردن بر او بر طريق مردن زمان کفر است که اهل زمان کفر طاعت سلاطين و امرا نمي کرده اند. و از اين جهت است که آن حضرت (صلي الله عليه و آله و سلم) مبالغات بسيار فرموده در آنکه طاعت امرا کنند و اگرچه آن امير نه مرد اصيل يا سيّد قوم باشد. چنانچه در حديث آمده: اِسمَوا و اطيعوا ولَو اُمرٍّ عَليکُم عَبدٌ حَبَشّيٌ يعني بپذيريد و اطاعت کنيد و اگرچه امير سازند بر شما بنده ي حبشي را. و در حديث ديگر فرموده: مَن اَطاعَ اميري فَقَد اَطاعَني و من اَطاعَني فَقَد اَطاعَ اللهَ و مَن عَصي امَيري فَقَد عَصاني و مَن عَصاني فَقَد عَصَي الله، يعني آن کس که اطاعت امير من کرد اطاعت من کرده و هر کس که اطاعت من کرد اطاعت خدا کرده و آن کس که عصيان من کرد عصيان من کرده و آن کسي که عصيان من کرد عصيان خدا کرده. و احاديث در باب فضايل اطاعت امرا بسيار است و اين جمله به واسطه ي اين است که عرب اطاعت امرا را نمي دانسته اند و آن حضرت ايشان را بدان ترغيب مي فرموده. » (54) حاصل سخن اينکه « امام و امير امام و امير مي شوند، اگرچه فاسق باشند. و اگر عدل باشند، و بعد از اين فاسق شوند، از امامت و امارت بيرون نمي روند. » (55)

خاتمه

اکنون که از بررسي وجوه مختلف تاريخ انديشه ي سياسي در حوزه ي تمدن ايراني در دوران اسلامي فارغ شديم، مي توانيم بار ديگر به مطالب آغازين اين گفتار بازگرديم و به نتيجه گيري اجمالي و موقتي بپردازيم. قبل از هر چيز بايد دانست که آراء سياسي در دوراني که مورد نظر است به دوران قديم تاريخ ايران در تمايز آن با دوران باستان و دوران جديد تعلّق دارد. اگر چنين استنتاجي از مقدّمات مطرح شده در اين گفتار موجّه بوده باشد، مي توان بلافاصله اين نکته ي مهم را اضافه کرد که ما، علي رغم حضور در دوران جديد تاريخ جهاني، از نظر تفکّر از آن غايب بوده ايم. معناي اين سخن آن است که اگرچه به طور کلي با انقلاب مشروطيت، دوران جديد تاريخ ايران آغاز شده است، اما تجدّد يعني انديشه ي دوران جديد و تفکّر در لوازم و الزامات اين دوران که مي توانست حتي پيشتر با جنبش مشروطه خواهي تأسيس شود امکان پذير نشد.
جنبش مشروطه خواهي و انقلابي که به دنبال آن واقع شد نه بر مبناي تفکّر که بر پايه ي سست « ايدئولوژيها » استقرار يافت و طبيعي است که دير نپاييد. انقلاب مشروطيّت نخست به تعليل کشانده شد و سرانجام به بن بست رسيد و شکست يافت. ايدئولوژي جنبش مشروطه خواهي و ايدئولوژيهاي ديگري که در مخالفت و موافقت با آن در طول زمان حادث شدند هر يک به نوبه ي خود ما را از تفکّر بازداشتند و ضربه هاي کاري بر پيکر تفکّر دوران قديم وارد کردند تا جايي که از سويي ارتباط ما با تفکّر دوران قديم قطع شد و از سوي ديگر تفکّر در ماهيّت دوران جديد نيز غيرممکن شد. البتّه چنين تعبيري از باب مسامحه و تحليل منطقي است و اگرنه ارتباط با تفکّر دوران قديم و تفکّر در ماهيّت دوران جديد دو شأن يک امر واحدند و نمي توان به تمايز ميان آنها قائل شد. قطع ارتباط ما با تفکّر دوران قديم ضرورتاً عدم امکان تأسيس تفکّر دوران جديد را به دنبال داشت و نتيجه ي قهري آن بود.
بنابراين ورود ما در دوران جديد تاريخ جهاني در شرايطي ممکن شد که اين دوران و لوازم و الزامات آن بر ما و تاريخ ما تحميل مي شد و حضور ما در اين دوران صرف حضوري جسماني بود. در دوران باستان و در دوران اسلامي، تمدنّ ايران به لحاظ تفکّر، در جهان، حضوري فعّال داشت و از اين جهت در تاريخ و تمدّن جهاني سهيم بوده است. اما تاکنون، دوران جديد و الزامات آن بر ما تحميل شده است و نتوانسته ايم سهمي در آن داشته باشيم. علّت اين امر به نظر ما آن است که تجدّد يعني تفکّر در ماهيت دوران جديد تاريخ ايران ممکن نشد. بسياري از مسائل و مشکلات دوران جديد هنوز براي ما طرح نشده اند و با سيطره اي که ايدئولوژيها در ايران داشته اند نه تنها تفکّر نمي توانسته است ممکن شود، بلکه حتي نخستين پرسشها نيز به شيوه اي معقول و منطقي طرح نشده است. ما هر روز بيشتر با تفکّر قطع رابطه کرده ايم و حتّي ضرورت بازگشت به تفکّر قديم و در نتيجه فرصت و امکان تأسيس تفکّر دوران جديد را از دست داده ايم.
در حقيقت بازگشت به تفکّر دوران قديم و امکان تأسيس تفکّر دوران جديد دو روي يک سکّه اند و اين بي آن ممکن نيست. بيش از هر زمان ديگري ضرورت دارد که « جدال بين قدما و متجدّدين » که در آغاز دوران جديد تاريخ غربي راه را در جهت تأسيس تفکّر دوران جديد هموار کرد از سرگرفته شود و منطقاً طرح شود. در اين راه ضرورت دارد که امکانات و تواناييهاي فکري خود را به محک نقد علمي و منطقي بزنيم و اسلوبها و مفاهيمي را که بايد سنت گذشته به وسيله ي آنها سنجيده شوند به بوته ي آزمايش نقّادي علمي بسپاريم. آنچه امروزه در باب « سنّت » گفته مي شود حاکي از عدم توجّه به لوازم و مبادي نقّادي علمي و فلسفي است و فقط مؤدّي به اشتباه و خلط مبحث مي تواند باشد. رواج ايدئولوژيها و اينکه تميز ميان ايدئولوژي و تفکّر بر ما غيرممکن شده است اين نتيجه ي اسف بار را به دنبال داشته است که از درک ماهيّت دوران جديد و تفکّر در غرب و ماهيّت دوران جديد تفکّر در غرب و ماهيّت دوران جديد و امتناع تفکّر در ايران غافل بمانيم.
در سطوري که از نظر خواننده گذشت مشکل انديشه ي سياسي در حوزه ي تمدّن ايراني در دوران اسلامي را طرح کرديم و کوشيديم تا به تبيين و ايضاح ماهيّت آن بپردازيم. نخستين نتيجه اي که از اين بررسي اجمالي مي توان گرفت اين است که، به طوري که گذشت، آن انديشه ي سياسي ماهيّتاً به دوران قديم تعلّق دارد و به تفکّر در ذات و ماهيّت آن مي پردازد. پس هرگونه قياسي ميان نويسندگان اين دوران با متفکّران دوران جديد اروپا قياسي مع الفارق خواهد بود. همان طور که مدينه ي فاضله ي فارابي به عنوان مثال با اوتوپي توماس مور نسبتي ندارد مقايسه ي انديشه ي سياسي خواجه نظام الملک و فضل الله بن روزبهان نيز با انديشه ي سياسي ماکياولي ( Machiavelli ) به بهانه ي تقارن زمان نوشته شدن سلوک الملوک و شهريار موجه نيست و حاکي از عدم توجّه به مبادي و اسلوب هاي دو دوران تاريخي است.
ماکياولي در صدر دوران جديد تاريخ غربي قرار دارد و فضل الله بن روزبهان در ذيل تاريخ دوران قديم ايران. ماکياولي بر مبناي واقعيّت دوران جديد به تفکّر مي پردازد و به نوبه ي خود از طريق تفکّر سياسي به قوام يافتن اساس اين دوران مدد مي رساند. اساس فکر او برخلاف تحليل نويسنده ي سلوک الملوک بر تحليل رابطه ي نيروهايي قرار دارد که تاريخ جديد با آزاد شدن آنها آغاز مي گردد و همين تحليل رابطه ي نيروهاست که در سده هاي بعدي راه تفکّر سياسي دموکراتيک را هموار مي کند. اما تحليل سياسي خواجه نظام الملک و فضل الله بن رزوبهان فقط از ديدگاه سلطان و پادشاه انجام مي گيرد و اصولاً سياست بر مبناي تحليل رابطه ي نيروها قابل لحاظ نيست. ميان رعيّتي که « رمه ي » پادشاه و خليفه است جز رابطه ي « سياسي » مبتني بر تغلّب ممکن نمي گردد و البته اطلاق رابطه ي « سياسي » به اين « رابطه ي تغلّبيه » از باب مسامحه و مجاز است.
انديشه هاي سياسي در ايران، به طوري که گذشت، در نهايت اساساً سلوک الملوک اند و از اين حيث غيرقابل قياس با انديشه ي سياسي جديد مغرب زمين. قدرتي که ماکياولي در باب ماهيت، کسب و نگهداري آن به تأمّل پرداخته است ماهيتاً با قدرتي که خواجه نظام الملک و فضل الله بن روزبهان به تحليل آن پرداخته اند متفاوت است.
انديشه ي سياسي جديد نيز به تبع تفکّر جديد از تمدن ما غايب است و بايد دير يا زود علل فقدان آن را بررسي کرده و در جهت تدوين و تأسيس آن به کوشش پرداخت. انديشه ي سياسي قديم تمدّن ايران در دوران اسلامي نمي تواند لوازم و الزامات دوران جديد را درک و پرسشهاي آن را طرح کند. دوران جديد تاريخ جهاني در غياب ما به تدوين خرد تکنولوژيک و عقل سياسي جديد بر مبناي رابطه ي دموکراتيک ( به معناي عامّ کلمه ) پرداخته است. غفلت يا تغافل ما نسبت به اين امور علّت از ميان رفتن آنها نخواهد شد، بلکه آن امور در نهايت خود را بر ما تحميل خواهند کرد. راهي که در برابر ماست عنايت آگاهانه و تفکّر درباره ي اموري است که از پرداختن به آنها گريز و گريزي نداريم.

پي‌نوشت‌ها:

1. واژه ي انديشه ( pensée ) را در اين گفتار به معناي عام به کار برده ايم که شامل فلسفه و آراء و عقايد ( idées ) مي شود. بدون ورود در جزئيّات مطلب متذکّر مي شويم که فلسفه ي سياسي را انديشه هايي درباره ي امر سياسي مي دانيم که بر مبناي منظومه ي فلسفي به تأسيس و استنتاج فلسفه ي سياسي مي پردازد، در حالي که عقايد سياسي امر سياسي را در استقلال آن از مقدّمات فلسفي لحاظ مي نمايد. بنابراين تاريخ انديشه ي سياسي ( histoire des idées politiques ) به دو وجه لحاظ امر سياسي يعني فلسفه ي سياسي ( philosophie politique ) و انديشه ي سياسي ( pensée politique ) به معناي خاص کلمه نظر دارد.
2. قيد دوران اسلامي به اين معنا نيست که درباره ي دوران باستان پژوهش قابل توجّهي انجام شده است. تأکيد بر دوران اسلامي در اينجا صرفاً مبيّن اين نکته است که ملاحظات ما به اين دوره مربوط و محدود مي شود.
3. در اين باره مراجعه شود به توضيحات هانري لوفور در کتاب مقدمه بر تجدد: Henri Lefebvre Introuduction à la modernité, Ed. de Minuit, Paris,1972.
4. دکتر رضا داوري، فلسفه ي مدني فارابي، شوراي عالي فرهنگ و هنر، تهران، 1354، ص 90. مقايسه شود با اثر ديگر دکتر رضا داوري، فارابي، مؤسس فلسفه ي اسلامي، انجمن حکمت و فلسفه ي ايران، تهران، 1356.
5. ابونصر فارابي، احصاء العلوم، ترجمه ي حسين خديوجم، شرکت انتشارات علمي و فرهنگي، تهران، 1364، ص 107.
6. همانجا.
7. ابونصر فارابي، انديشه هاي اهل مدينه ي فاضله، ترجمه و تحشيه ي دکتر سيدجعفر سجادي، کتابخانه ي طهوري، تهران، 1361، ص 269.
8. همان، ص 261.
9. همان، ص 73.
10. همان، ص 26.
11. همان، ص 261.
12. همان، ص 2-261. « و حال موجودات جهان نيز بدين منوال بود، زيرا نسبت سبب اوّل به ساير موجودات مانند نسبت پادشاه مدينه ي فاضله است به ساير اجزاء و افراد آن. همان، ص 262.
13. دکتر رضا داوري، فارابي مؤسس فلسفه ي اسلامي، صص 56 و بعد.
14. ابوعلي حسن بن علي خواجه نظام الملک، سياستنامه، از روي نسخه ي شفر، به تصحيح محمد قزويني و تصحيح مجدد مرتضي مدرسي چهاردهي، طهوري، تهران، 1344، ص 2- 1.
15. همان، ص 8.
16. همانجا.
17. همان، صص 4-193.
18. همان، ص 194.
19. همان، ص 236.
20. همان، صص 3-182.
21. همان، ص 3-62.
22. همانجا.
23. همان، صص 4-43.
24. تاريخ بيهقي، به اهتمام دکتر غني و دکتر فياض، تهران، 1324. بيهقي از قول سلطان محمود غزنوي مي نويسد: « بدين خليفه ي خرف شده ببايد نبشت که من از بهر عباسيان انگشت در کرده ام در همه ي جهان و قرمطي مي جويم و آنچه يافته آيد و درست گردد بردار مي کشند. » ص 183.
25. سياستنامه، صص 2-161.
26. همان، ص 44.
27. همان، ص 64.
28. همان، ص 128.
29. همان، ص 12.
30. همانجا.
31. همان، ص 24. « سلطان، کدخداي جهان باشد و جهانيان همه عيال و بنده ي اويند... »، ص 128.
32. همان، ص 127.
33. همان، ص 63.
34. همان، ص 9.
35. همانجا.
36. فضل الله بن روزبهان خنجي اصفهاني، سلوک الملوک تصحيح و مقدمه ي محمدعلي موحد، انتشارات خوارزمي، تهران، 1362.
37. همان، ص 97.
38. همان، صص 8-97. تأکيد از ماست.
39. همان، ص 93.
40. براي نقد آراء سياسي مبتني بر تغلّب، مراجعه شود به ابونصر فارابي، انديشه هاي اهل مدينه ي فاضله، ص 343.
41. مقايسه شود با ارسطو، سياست، I,6, 125516sq. III,4,1277a25sq.
42. فضل الله بن روزبهان، همان اثر، ص 790.
43. همان، ص 82.
44. همان، ص 79. تأکيد از ماست.
45. همان، ص 78.
46. همان، ص 146.
47. همان، ص 47.
48. همان، ص 80.
49. همان، ص 279.
50. همان، ص 205.
51. همانجا.
52. همان، ص 209.
53. همان، ص 92. « و از اينجا مستفاد گشت که اگر پادشاه حفظ شريعت نکند در نظام نوع انسان خلل پيدا شود و آن خلل نه به واسطه ي آن باشد که شريعت الهي به حفظ نوع وفا نمي کند، بلکه به واسطه ي تقصير پادشاه باشد که حفظ شريعت ننموده. پس خداي تعالي پادشاه را در ترک حفظ شريعت به گناه تمامي آدميان مؤاخذت فرمايد، زيرا که اگر او به حفظ شريعت اقدام نمودي در نوع انسان عدالت قائم شدي و اقامت شريعت همه را بر صراط مستقيم قائم گردانيدي. و بدين معني اشارت فرموده حضرت پيغامبر (صلي الله عليه و آله و سلّم) در کتابتي که به کسري و قيصر نوشته، چه در آنجا نوشته که به اسلام درآييد و اگرنه گناه تمامي رعيّت در گردن شماست. پس اگر پادشاه در حفظ شريعت تقصير نمايد در قيامت حامل گناهان تمامي رعيت باشد، بي آنکه از گناهان رعيّت چيزي کم شود. پس هيچ امر پادشاه را ضرورتر از حفظ شريعت نباشد، زيرا که در ترک، کمال اثم و عصيان او را لازم مي آيد و الله اعلم. صص 3-92.
54. همان، ص 1-200.
55. همان، ص 205.