در ميان عوامل گوناگون، يک عامل بيش از ديگر عوامل در اين امر مؤثر بوده و آن قرآن مجيد است.
در باب قرآن مجيد، مفسران از ديدگاه هاي مختلف بحث کرده اند: برخي در اعجاز آن سخن گفته و آن را مرتبط به بلاغت آن دانسته اند و بررسي علوم بلاغي را ضروري مي دانند. اينان معتقدند که براي شناخت اعجاز قرآن، آگاهي از علوم بلاغي لازم است.
روي همين اصل، بسياري از مفسران اوليه در نوشته هاي خود، ضمن بحث از ديگر مسائل قرآني، از بلاغت قران هم غيرمستقيم در تفسيرهاي خود سخن گفته اند؛ مثلاً فراء کتاب معاني القرآني را نوشت و در آن، علاوه بر اين که به شرح لغوي الفاظ پرداخته، مسائل نحوي کلمات و اِعراب آن ها را مورد بحث قرار داده است، گاه از مسائل بلاغي هم در کتاب خود بحث کرده و از کنايه، تشبيه، مجاز و استعاره سخن به ميان آورده است. از نظم کلمات و اسلوب آن ها و وزن الفاظ و تأثير اين توازن و هم آهنگي، در اذهان شنونده و خواننده سخن گفته است. آن جا که ترکيب کلمات و آيات را بيان کرده و مسائل نحوي را شرح داده، از تقديم و تأخير، مسند و مسنداليه، ايجاز و اطناب هم سخن گفته است. (1)
ابوعبيده معمر بن المثني ( م 210 هـ ) نيز يکي ديگر از مفسران قرن هاي اوليه هجري است که کتاب مجاز القرآن او در دست است.
درست است که ابوعبيده در اين کتاب مجاز را مرادف کلمه ي تفسير و تأويل دانسته و آن را مانند پلي فرض کرده که خواننده را به فهم مي رساند، اما در واقع منظور او از « مجاز » همان معناي لغوي بوده، نه مفهوم مصطلح ميان علماي بلاغت.
به هر حال ابوعبيده نيز در اين کتاب تفسيرگونه بازهم از تشبيه، استعاره، کنايه، تقديم و تأخير، ايجاز و التفات بحث کرده و بيست و هشت قسم مجاز را در قرآن، برشمرده است. (2)
ابوعبيده، بر آن است که براي درک و فهم معاني قرآني، آگاهي از مسائل بلاغي اهميت ويژه اي دارد و تا کسي از فنون بلاغت آگاه نباشد نمي تواند آن طور که بايد و شايد معاني قرآني و اعجاز آن را درک کند. (3) به فکر افتاد، اين مسئله را روشن کند و در اين زمينه کتابي بنويسد. روايت تاريخي در باب انگيزه ي نوشتن کتاب مجاز القرآن اين موضوع را روشن مي کند. (4)
ابومحمد عبدالله بن مسلم بن قتيبه دينوري ( م 276 هـ ) معروف به ابن قتيبه (5) که از لغت دانان و نحويان قرن سوم هجري است، در مقام پاسخ گويي بر طعنه زنندگاني که مي گفتند در آيات قرآني، تناقض وجود دارد، کتاب تأويل مشکل القرآن را نوشت و در آن از مجاز، استعاره، کنايه و ديگر مباحثي بلاغي، بحث کرد و در آن ثابت کرد که بي اطلاعي از سلوب زبان عربي و ناآگاهي از استعملات گوناگون اين زبان، سبب شده که چنين پندار نادرستي به وجود آيد. ابن قتيبه، علاوه بر آن کتاب غريب القرآن را نيز نوشته است. (6)
دانشمند مصري، السيد احمد صقر، در مقدمه اي که بر کتاب تأويل مشکل القرآن نوشته، متذکر شده است: « صنَّفَ ابن قتيبةَ مصنّفاتٍ کثيرةٍ بَلغَت عدُّتها- فيما يقول أبوالعلاء المعّري- خمسةً و ستّين مصنّفاً ... » (7)
يکي از کتاب هاي ابن قتيبه، تفسير غريب القرآن است که متمم و مکمل کتاب تأويل مشکل القرآن مي باشد. (8)
کتاب مزبور از اين جهت حائز اهميت است که اولاً: معاني لغوي برخي از کلمات قرآني را باز گفته. ثانياً: بسياري از مسائل بلاغي را پيش از ابن معتز (9) روشن کرده و از اين لحاظ بايد سهم او را در تدوين بلاغت عربي مؤثر دانست و ثالثاً: بسياري از آيات قرآني را مورد بحث قرار داده و جنبه هاي بلاغي آن ها را توضيح داده است. (10)
پس از اينان (11) نوبت به مفسر بزرگ، محمد بن جرير طبري ( م 310 هـ ) مي رسد.
طبري در تفسير بزرگ خود بيشتر از فراء مباحث بلاغي قرآن را مطرح کرده و به نظم بديع قرآن که عرب از نظيره گويي بدان عاجز است، اشاره کرده است و برخي آرايش هاي کلامي قرآن را که سبب تفاوت قرآن با کلام عرب شده بازگفته و در واقع بحث از مسائل بلاغي قرآن را در ميان مفسران پايه ريزي نموده و مفسران را به ارزش و اهميت علوم بلاغي در آيات قرآني آگاه کرده است.
به طوري که زمخشري در مقدمه ي تفسيرش نوشت: (12)
فقيه هر چند که در فتوا و استنباط احکام فقهي بر اقران خود پيشي گيرد و متکلم عالم علم کلام هر قدر که در علم کلام، فرد برجسته اي شود و محدث در اخبار و احاديث هر چند اهميت پيدا کند و فرد شاخصي گردد و خطيب در فن خطابه از حسن بصري هم سخنورتر شود و نحوي در علم نحو، از سيبويه هم برتر گردد، هيچ يک از اينان به حقيقتي نمي رسند، مگر اين که در دو رشته از دانش، يعني علم معاني و بيان که مختص به قرآن است براعت و کمال پيدا کنند.
از گفته زمخشري چنين استنباط مي شود که دو علم معاني و بيان، از مهم ترين علومي است که مفسر بايد بداند و بدون آگاهي از اين دو علم نمي تواند زيبايي هاي بلاغي و محسنات بديعي کلام خدا را درک کند و به ديگران بفهماند. در واقع، زمخشري راه درک اعجاز قرآن را در تبحر و شناخت علوم بلاغي دانسته و بر آن است که شناخت لطايف کلام رباني با آگاهي از علوم بلاغي، امکان پذيرتر است و براي درک اعجاز ناچار بايد علوم بلاغي را به خوبي فراگرفت.
طبري در تفسير خود بيش از فراءّ و ديگر مفسرانِ پيش از خود، از بلاغت قرآن بحث کرده و به برخي از تفاوت هاي کلمه اي قرآن، اشاره دارد؛ مثلاً گفته است: تفاوت « الحمدلله » در نخستين آيه سوره ي حمد با « حمداً لله » در اين است که در « الحمدلله » عموميت بيشتر استنباط مي شود و خواننده درمي يابد که جميع حمدها و شکر کامل از آن خدا و براي خدا است و اگر گفته مي شود: « حمداً لله » آن عموميت و شمول، استنباط نمي شد و تنها حمد گوينده را شامل مي شد. (13)
ولي بايد دانست که گاه الف و لام بر استغراق دلالت نمي کند و نمي توان از آن، استغراق و شمول و عموميت را استنباط کرد؛ مثلاً در آيه « وَإِذَا قِيلَ لَهُمْ آمِنُوا کَما آمَنَ النّاسُ ... » (14) الف و لام افاده ي استغراق نمي کند، زيرا تمام ناس به شخص حضرت محمد (صلي الله عليه و آله و سلم) ايمان نياوردند و گفته هاي او را تصديق نکردند، بلکه برخي ايمان آوردند و آنان همان کساني هستند که در نزد مخاطب هاي اين آيه شناخته شده بودند و معناي آيه چنين خواهد بود: « ... آمنوا کما آمن الناس الذين تَعرفونهم من أهل اليقين و التصديق بالله و بمحمّد (صلي الله عليه و آله و سلم) وما جاء به من عندالله و باليوم الآخر ».
در واقع مي خواسته بگويد: اين نوع الف و لام، عهد ذهني است، همان طور که در آيه: « الَّذِينَ قَالَ لَهُمُ النَّاسُ إِنَّ النَّاسَ قَدْ جَمَعُواْ لَكُمْ فَاخْشَوْهُمْ ... » (15) الف و لام « الناس » بر استغراق، دلالت نمي کند.
در بحث از آيات « مَالِكِ يَوْمِ الدِّينِ » و « إِيَّاكَ نَعْبُدُ وإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ » اشارتي به صنعت التفات کرده، البته نه با لفظ التفات، بلکه با اين عنوان که عرب وقتي مي خواهد درباره چيزي سخن بگويد، از خطاب به غيب و از غيبت به خطاب عدول مي کند، همان طور که مثلاً به شخص مي گويند: « قد قلت لأخيک، لوقمت لَقُمتُ » و قد قلتُ لاخيک لوقام لَقُمتُ و نيز براي التفات از غيبت به خطاب، شعر هذلي را مثال آورده که گفته است:
يا لهف نفسي کان جدّة خالد *** و بياض وجهک للتراب الأعفر
که از غيبت به خطاب عدول کرده است.
طبري در اين باره از شعر لبيد بن ربيعه هم مثال آورده است، ليکن بهترين مثال در صنعت را آيه ي « هُوَ الَّذِي يُسَيِّرُكُمْ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ حَتَّى إِذَا كُنتُمْ فِي الْفُلْكِ وَجَرَيْنَ بِهِم بِرِيحٍ طَيِّبَةٍ » (16) دانسته که از غيبت به خطاب و سپس از خطاب به غيبت عدول شده است. (17)
در بحث از آيه ي: « مَثَلُهُمْ كَمَثَلِ الَّذِي اسْتَوْقَدَ نَاراً فَلَمَّا أَضَاءتْ مَا حَوْلَهُ ذَهَبَ اللّهُ بِنُورِهِمْ وَتَرَكَهُمْ فِي ظُلُمَاتٍ لاَّ يُبْصِرُونَ » (18) طبري، نوشته است: (19) اگر کسي بگويد که چگونه مي توان حالت گروهي را به حالت يک فرد همانند کرد، يعني چرا گروه و جماعت را به مفرد مثل زده و چرا گفته نشده « مَثَلُهُمْ كَمَثَلِ الَّذِي اسْتَوْقَدَوا نَاراً » ؟ در جواب خواهيم گفت: که حالت به حالت، تشبيه شده و در قرآن مجيد نظير دارد؛ مثل آيه ي « ... تَدُورُ أَعْيُنُهُمْ كَالَّذِي يُغْشَى عَلَيْهِ مِنَ الْمَوْتِ ... » (20) که حالت به حالت تشبيه شده است و در واقع گفته شده: « کدوران عين الذي يغشي عليه من الموت ». در آيه مورد بحث هم مي گوييم: حالت آنان همانند حالت کسي است که آتشي برافروخته باشد.
طبري در توضيحات خود افزوده که تمثيل و همانند کردن جماعتي از مردان در طول و ديگر اعضا به يک فرد و يک چيز، جايز نيست ولي تمثيل جماعتي از منافقان و دورويان به يک فرد بر فروزنده ي آتش رواست و در واقع اصل مطلب چنين بوده: « مثل الستضائة المنافقين بما أظهروه من الإقرار بالله و بمحمّد (صلي الله عليه و آله و سلم) و بما جاء به، قولاً و هم به مکذّبون اعتقاداً کمثل استضاء الموقد ناراً ... » سپس کلمه ي « استضاءة » حذف شده و کلمه ي « مثل » به « الذي » اضافه شده است.
براي توضيح بيشتر، طبري گفته است: در تشبيه اعيان به نوع انسان، بهتر است جماعت به جماعت و مفرد تشبيه شود، ليکن آيه مورد بحث، تشبيه حالت به حالت است. (21)
در بخش پاياني آيه « فَلَمَّا أَضَاءتْ مَا حَوْلَهُ ذَهَبَ اللّهُ بِنُورِهِمْ وَتَرَكَهُمْ فِي ظُلُمَاتٍ لاَّ يُبْصِرُونَ » طبري به ايجاز به حذف اشاره کرده و از اختصار، سخن رانده و افزوده است که جمله در اصل « ... فلما أضاءت ما حوله، خمدت و انطفأت ... » بوده و دو فعل « خمدت » و « انطفأت » حذف شده اند.
و چنان چه کسي بگويد: « و ليس ذلک بموجود في القرآن، فما دلالتک علي انّ ذلک معناه؟ » در جواب مي گوييم: « من شأن العرب الإيجاز و الاختصار ».
طبري نمونه هاي فراواني از « حذف » و « ايجاز » در شعر شاعران عرب ذکر کرده و افزوده است که در کلام عرب، قاعده کلي بر اين است که در مواردي که ايجاب کند، کلام را مختصر کنند. (22)
در بحث از آيه « ... وَلاَ تَقْرَبَا هَذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَكُونَا مِنَ الْظَّالِمِينَ » (23) طبري به حذف جمله ي شرطي کرده (24) و گفته است: بنا به اعتقاد نحويان کوفه، عبارت در اصل چنين بوده است: « وَ لاَ تَقْرَبَا هذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَکُونَا مِنَ الظَّالِمِينَ » و حذف جمله ي شرطي بر بلاغت جمله افزوده است و جمله به صورت کنوني بيان شده است.
در بحث از آيه ي « فِي قُلُوبِهِم مَّرَضٌ فَزَادَهُمُ اللّهُ مَرَضاً وَلَهُم عَذَابٌ أَلِيمٌ بِمَا كَانُوا يَكْذِبُونَ » (25) طبري به حذف و اسناد فعل به غير فاعل اصلي اشاره کرده و گفته است: در واقع معناي اصلي آيه چنين است: « في اعتقاد قلوبهم الذين يعتقدونه في الدين و التصديق بمحمّد (صلي الله عليه و آله و سلم) و بما جاء من عندالله مرض و سقم » بيماري قلبي منافقان و دورويان، در اين آيه شک و ترديد آنان است در نبوت پيامبر و آن چه که بر او نازل شده.
طبري، براي آن چه که بر او نازل شده.
طبري، براي اين گونه حذف ها، از اشعار شاعران عرب نيز مثال هايي آورده است؛ مثل شعر عنتره عيسي:
هلّا سألت الخيل يا ابنة مالک؟ *** إن کنت جاهلة بما لم تعلمي
که در اصل بوده است: « هلّا سألت أصحاب الخيل؟ ».
و يا گفتار آنان که گفته اند: « يا خيل الله ارکبي » که مقصود: « يا أصحاب خيل الله ارکبوا » بوده است، طبري در اين مورد شواهد فراواني ذکر کرده است. (26)
در بحث از آيه ي « إِيَّاكَ نَعْبُدُ وإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ » طبري، علاوه بر اين که، بحث افاده ي حصر را از تقديم مفعول بر فعل و در نتيجه ثابت شدن اين که نقطه ي اتکا فقط خداست و « لا احداً سواه » را مطرح کرده و علاوه بر اين که گفته است: چرا « نَعبُدُ » بر « نَستَعين» مقدم شده و در حال آن که « فمسألة المعونة کانت أحقّ بالتقديم » علت آن در نظر طبري اين است که انسان در عبادت خود به معونت خدا نياز دارد.
طبري در وجه تکرار ضمير « اياک » در « إِيَّاكَ نَعْبُدُ وإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ » گفته است: از لحاظ عظمت مخاطب، فصاحت، ايجاب مي کند: « اللهم إنّا نعبدک و نستعينک و نحمدک و نشکرک » و به قول طبري « و کان ذلک افصح في کلام العرب، من أن يقال: « اللهم إنّا نعبدک و نستعين و نحمد » ... کان الأفصح أعادتها مع کلّ فعل ». (27)
در بحث از آيه: « ذَلِكَ الْكِتَابُ لاَ رَيْبَ فِيهِ ... » طبري، ضمن اين که روايات گوناگوني را نقل کرده که « ذَلِكَ الْكِتَابُ » به معناي « هَذَا الکِتاب » مي باشد، خود نيز القا شبهه کرده و گفته است: چگونه مي توان گفت « ذلک » در اين آيه به معناي « هذا » مي باشد، در صورتي که « هذا » اشاره به حاضر است و « ذلک » اشاره به غائب؟
طبري گفته است: (28) در واقع خداوند براي بيان عظمت قرآن، از اسم اشاره به دور استفاده کرده و مقام قرآن را بالا برده و گفته: آن قدر مقام قرآن بالاست که گويي در نقطه دوردستي در اوج آسمان ها قرار گرفته است. طبري براي تأييد سخن خود اشعاري از شاعران عرب مثال آورده که در آن ها « ذلک » به معناي « هذا » مي باشد.
وي احتمال ديگري را ذکر کرده و گفته است: ممکن است ذلک الکتاب از آياتي باشد که پيش از سوره بقره در مکه و مدينه نازل شده، بدين معنا که خدا گفته بر تو نازل کردم « لاَ رَيْبَ فِيهِ ».
قول ديگري که طبري ذکر نموده اين است: « ذَلِكَ الْكِتَابُ » اشاره به تورات و انجيل مي باشد و در اين صورت به تأويل نيازي نيست.
در بحث از ضمير « فِيهِ » طبري گفته است: مرجع اين ضمير « کتاب » است و معناي « لاَ رَيْبَ فِيهِ »: « لا شکّ في ذلک الکتاب إنه من عندالله هديً للمتّقين » (29) مي باشد.
طبري در بحث از آيه « ... وَمَا لَكُم مِّن دُونِ اللّهِ مِن وَلِيٍّ وَلاَ نَصِيرٍ » (30) موضوع استثبات و جاي گزين شدن کلام را در ذهن مخاطب، طرح کرده و در واقع، پاسخ طعنه زنندگان را که گفته اند: مگر پيامبراکرم نمي دانسته که خدا قادر است و حکومت آسمان ها و زمين از آن اوست که به پيامبر خطاب شود: « الم تعلم أن الله له ملک السموات و الأرض ... » ؟
چنين پاسخ داده است: در اين گونه موارد، در زبان عربي هم براي تقرير و بهتر جاي گزين شدن به کار مي رود؛ مثلاً مي گويند: « ألم أکرمک » ؟ « ألم أتفضّل عليک » ؟ به معناي « قد أکرمه و تفضّل عليه » يعني نسبت به تو اکرام کردم و نسبت به تو تفضل کردم.
علاوه بر اين مطالب، طبري با وجود قرينه مقاليه بخش پاياني « أَلَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللّهَ لَهُ مُلْكُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَمَا لَكُم مِّن دُونِ اللّهِ مِن وَلِيٍّ وَلاَ نَصِيرٍ » بر آن است که اين آيه، خطاب به پيامبراکرم است ولي در معنا اصحاب و امت پيامبر مورد نظر هستند و اين گونه سخن گفتن که گوينده يک فرد را مخاطب سازد ولي جماعتي را در نظر داشته باشد، در کلام عرب فراوان است. و طبري در اين باره اشعاري از کميت بن زيد را مثال آورده و نيز به آيات: « يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ اتَّقِ اللَّهَ وَلَا تُطِعِ الْكَافِرِينَ وَالْمُنَافِقِينَ ... » و « َاتَّبِعْ مَا يُوحَى إِلَيْكَ مِن رَّبِّكَ إِنَّ اللَّهَ كَانَ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِيرًا » (31) استناد جسته که خطاب خاص پيامبراکرم است ولي عموم را در بر مي گيرد، به دليل بخش پاياني آيه « إِنَّ اللَّهَ كَانَ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِيرًا » که فعل « تَعْمَلُونَ » به صيغه جمع مخاطب آمده است. (32)
در بحث از آيه
« وَلَقَدْ آتَيْنَا مُوسَى الْكِتَابَ وَقَفَّيْنَا مِن بَعْدِهِ بِالرُّسُلِ وَآتَيْنَا عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ الْبَيِّنَاتِ وَأَيَّدْنَاهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ أَفَكُلَّمَا جَاءكُمْ رَسُولٌ بِمَا لاَ تَهْوَى أَنفُسُكُمُ اسْتَكْبَرْتُمْ فَفَرِيقاً كَذَّبْتُمْ وَفَرِيقاً تَقْتُلُونَ » (33) ما به موسي کتاب آسماني داديم و پس از او پيامبراني پشت سر يک ديگر فرستاديم و به عيسي بن مريم دلايل روشن داديم و او را به وسيله روح القدس تأييد نموديم.
سپس قرآن به صورت استفهام گفته است: « أَفَكُلَّمَا جَاءكُمْ رَسُولٌ بِمَا لاَ تَهْوَى أَنفُسُكُمُ اسْتَكْبَرْتُمْ ... »
طبري مي گويد: (34) با آن که جمله استفهامي است ولي از باب تقرير در خطاب، جنبه ي خبري دارد، در واقع قرآن گفته است: پيامبري که سخني برخلاف هواي نفس شما آورد، در برابر او استکبار کرديد و زير بار فرمانش نرفتيد و هوا و هوس آن چنان بر شما غلبه کرده بود که گروهي از پيامبران را تکذيب کرديد و برخي را به قتل رسانديد، همان طور که در آيه: « أَلَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللّهَ لَهُ مُلْكُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ ... » (35) چنين است و جنبه تقرير در خطاب دارد. وي افزوده است که نظاير آن در زبان عرب، فراوان است. (36)
در بحث از آيه: « ثُمَّ تَوَلَّيْتُم مِّن بَعْدِ ذَلِكَ فَلَوْلاَ فَضْلُ اللَّهِ عَلَيْكُمْ وَرَحْمَتُهُ لَكُنتُم مِّنَ الْخَاسِرِينَ » (37) که طبري « ثُمَّ تَوَلَّيْتُم » را به معناي « ثُمَّ أَعرَضتُم » معنا کرده و در توضيح گفته است: (38) اين کلمه « يستعمل ذلک في کلّ تارک طاعة أمربها » و چند مثال هم از آيات قرآني آورده و سپس به استعاره اشاره کرده و افزوده است: « و من شأن العرب استعارة الکلمة و وضعها مکان نظيرها ». همان طور که ابوخراش هذلي هم گفته است:
فليس کعهد الدار يا أمّ مالک *** و لکن أحاطت بالرقاب السلاسل
در شعر مزبور « أحاطت بالرقاب السلاسل » استعاره است از اين که اسلام هم چون سلاسل، محيط به رقاب و گردن هاي ماست و ما را از بسياري چيزها که در جاهليت بدان معتقد و پاي بند بوديم، باز مي دارد.
در واقع طبري، خواسته است بگويد: « تَوَلَّيْتُم» نيز در آيه استعاره است براي ترک عمل و اعراض از ميثاق.
در بحث از آيه « ... وَأُشْرِبُواْ فِي قُلُوبِهِمُ الْعِجْلَ بِكُفْرِهِمْ ... » (39) که به علت درک سامع و فهميدن شنونده مضاف حذف شده است. در اصل چنين بوده است: « واشربوا في قلوبهم حبّ العجل »؛ در واقع دل هاي آن ها با محبت گوساله آبياري شده بود، يعني عشق به گوساله طلايي سامري در اعمال قلبشان نفوذ کرده بود.
زيرا در زبان عربي وقتي مي گويند: اشرب قلب فلان حب کذا، به معناي « سقي ذلک حتي غلب عليه و خالط قلبه » مي باشد. طبري در اين زمينه که گاه مضاف حذف مي شود و اين که ترک ذکر چيزي، گاه از ذکر آن ابلغ مي باشد، از شعر زهير مثال آورده و آيات: « واَسْأَلْهُمْ عَنِ الْقَرْيَةِ الَّتِي كَانَتْ حَاضِرَةَ الْبَحْرِ ... » و « وَاسْأَلِ الْقَرْيَةَ الَّتِي كُنَّا فِيهَا وَالْعِيْرَ الَّتِي أَقْبَلْنَا فِيهَا ... » (40) را نيز در اين مورد، ذکر کرده است.
به هر حال با تعبيري که طبري از آيه مورد بحث کرده و کلمه ي « حب » را در تقدير گرفته روشن مي شود که بني اسرائيل قلوب خود را با محبت گوساله ي سامري آبياري کردند و بدين وسيله علاقه ي خود را بدان گوساله نشان دادند. (41)
وي، نظير همين حذف را در ذيل آيه ي « وَأَقِيمُواْ الصَّلاَةَ وَآتُواْ الزَّكَاةَ وَمَا تُقَدِّمُواْ لأَنفُسِكُم مِّنْ خَيْرٍ تَجِدُوهُ عِندَ اللّهِ » (42) هم بحث کرده و گفته است: تقدير آن « تجدوا ثوابه عندالله » مي باشد.
طبري براي تأييد بحث مورد نظرش، در ذيل همين آيه، شعر عمر بن لجا را مثال آورده که گفته است:
و سبّحت المدينة لا تلمّها *** رأت قمراً بسوقهم نهارا
و اصل آن: « سبّح أهل المدينة » بوده است.
در بحث از آيه: « ... قُلْ فَلِمَ تَقْتُلُونَ أَنبِيَاء اللّهِ مِن قَبْلُ إِن كُنتُم مُّؤْمِنِينَ » (43) که برخي از مشرکان گفته اند: چرا در آغاز با فعل مستقبل « تقتلون » موضوع طرح شده و سپس با کلمه ي « مِن قَبلِ» از زمان گذشته، سخن به ميان آمده است؟
طبري در اين باره گفته است: (44) در زبان عربي رسمي شايع است که فعل ماضي به معناي مستقبل باشد و فعل مستقبل به معناي ماضي، همان طور که در آيه: « وَاتَّبَعُواْ مَا تَتْلُواْ ... » و همان طور که در شعر شاعران هم، اين موضوع فراوان ديده مي شود:
و لقد أَمُرُّ علي اللئيم يسبنّي *** فمضيت عنه و قلت لا يعنيني
که منظور از « أَمُرُّ » که فعل مستقبل است، « مررت » يعني فعل ماضي، مي باشد به دليل مصراع بعدي که گفته است: « فمضيت عنه » و نگفته است: « فأمضي عنه ». وي براي اثبات سخن خود چند بيت شعر ديگر نيز مثال آورده است. سپس در مقام توضيح آيه افزوده است: خداوند يهودياني که روزگار پيامبر اکرم را درک کرده بودند، مخاطب قرار داده و نعمت هاي خود را بر اسلاف آنان برشمرده و کفران نعمتي که گذشتگان شان مرتکب شده اند، بازگو کرده و ارتکاب معاصي و گستاخي آنان را هم نسبت به پيامبران بيان نموده است.
نيز اضافه کرده که اين گونه چيزها در زبان عربي فراوان هستند؛ مثل اين که کسي مي گويد: ما در فلان روز نسبت به شما چنين و چنان کرديم و شما چنان و چنين کرديد. در واقع فعل مستقبل « فَلِمَ تَقْتُلُونَ أَنبِيَاء اللّهِ مِن قَبْلُ » اخباري است از انجام فعل پيشينيان و اسلاف يهود و تأويل « مِن قَبْلُ » هم در اصل « مِن قَبْلُ اليَوم » بوده است.
طبري در بحث از آيه: « مَن كَانَ عَدُوًّا لِّلّهِ وَمَلآئِكَتِهِ وَرُسُلِهِ وَجِبْرِيلَ وَمِيكَالَ فَإِنَّ اللّهَ عَدُوٌّ لِّلْكَافِرِينَ » (45) گفته است: (46) اگر کسي بگويد که: مگر جبرئيل و ميکائيل جزء ملائکه نيستند که نامشان جدا ذکر شده است؟ در جواب مي گوييم: چرا، ولي چون يهود مي گفت: « جبريل عدوّنا و ميکائيل وليّنا » و به پندار آنان، ميکائيل براي حضرت رسول چون جبرئيل نبود، لذا اسم اين دو به صراحت گفته شده، تا رفع ابهام شود.
در باب اظهار کلمه ي الله به صورت « فَإِنَّ اللّهَ عَدُوٌّ لِّلْكَافِرِينَ » و نه اضمار آن به صورت « فَإِنَّه عَدُوٌّ لِّلْكَافِرِينَ » هم طبري گفته است: (47) براي رفع اشتباه، کلمه ي « الله » ظاهر شده، زيرا اگر به صورت ضمير گفته مي شد شنونده شک مي کرد که مرجع ضمير کيست؟ سپس شعر شاعر عرب را که گفته است:
ليت الغراب غداة ينعب دائماً *** کان الغراب مقطع الأوداج
به اظهار « غراب » و نه به اضمار آن، مثال آورده است.
طبري در بحث از آيه « فَإِنْ آمَنُواْ بِمِثْلِ مَا آمَنتُم بِهِ فَقَدِ اهْتَدَواْ ... » (48) از تشبيه حالت به حالت سخن گفته و بر آن است که در اين آيه « فالتشبيه إنّما وقع بين التصديق و الإقرارين اللذين هما أيمان هؤلاء و إيمان هؤلاء » (49) سپس با مثال گفته است: اين بدان مي ماند که بگوييم: « مرّ عمرو بأخيک مثل ما مررت به »، يعني همانندي ميان دو مرور است و در اين مثال گوينده دو مرور را به يک ديگر همانند کرده و همانندي ميان عمر و متکلم، نيست.
در مورد آيه ي مورد بحث نيز همين گونه است، يعني « أنما وقع التمثيل بين الإيمانين لا بين المؤمن به ».
يکي از آيات بحث انگيز اين آيه است: « لَّيْسَ الْبِرَّ أَن تُوَلُّواْ وُجُوهَكُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَالْمَغْرِبِ وَلَكِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللّهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ ... » (50) زيرا اگر به شأن نزول آيه توجه شود، مي بينيم که در صدر اسلام مخالفان اسلام از يک سو و تازه مسلمانان از سوي ديگر، درباره تغيير قبله سرو صدايي به راه انداختند تا اين که آيه مزبور نازل شد.
قرآن در اين آيه ها گفته است: نيکي تنها آن نيست که تنها گفت و گوهاي شما درباره ي قبله و تغيير قبله باشد و تمام وقت شما در اين راه مصروف شود، بلکه نيکي ( نيکوکار ) آن کساني هستند که به خدا و روز رستاخيز و ... ايمان بياورند.
طعنه زننده ها هم در مورد آيه ي مزبور به طريق ديگر ايراد گرفتند و گفتند: چگونه مي توان گفت: « وَلَكِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللّهِ » يعني مصدر را بر ذات حمل کرد؟ طبري در پاسخ گفته است: (51) « و إنّما معناه: وَلَكِنَّ الْبِرَّ بِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللّهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ ».
سپس براي توضيح بيشتر، مثال آورده و افزوده است که وقتي مي گويند: « الجود حاتم » و « الشجاعة عنترة » معنايش: « الجود جود حاتم » و « الشجاعة شجاعة عنترة » مي باشد.
در اين صورت مطلب بهتر درک مي شود؛ همان طور که وقتي مي گويند: «زيدٌ عدلٌ » يعني زيد عدالت پيشه است و گويي تمام وجودش عدل است و جز عدل، چيزي در او نيست.
البته طبري گفته است: علاوه بر اين که مي توانيم معناي آيه را « َلَكِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللّهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ ... » بدانيم، در پايان مبحث افزوده است: « و قد يجوز معني الکلام: وَلَكِنَّ الْبِارَّ مَنْ آمَنَ بِاللّهِ، فيکون « البرّ » مصدراً وضع موضع الاسم. » (52)
وي در بحث از آيه ي « نِسَآؤُكُمْ حَرْثٌ لَّكُمْ فَأْتُواْ حَرْثَكُمْ أَنَّى شِئْتُمْ ... » (53) گفته است: از باب تسميه ي سبب به اسم مسبب است و « حرث » در اين جا به معناي « مزرعه » است: « اما الحرث فهي مزرعة يحرث فيها. »
« فأتوا » در آيه ي پيش از آن نيز به همين معناست: « ...فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَيْثُ أَمَرَكُمُ اللّهُ ... » طبري در جمله ي « إِنِّي شِئتُم » که مورد اختلاف است، بحث جالبي را مطرح کرده و در آن به مسئله ي تفاوت داشتن برخي از کلمات به ظاهر هم معنا اشاره کرده و افزوده است: برخي از کلمات ظاهراً داراي يک معنا هستند، ولي در اصل با يک ديگر تفاوت دارند و تفاوت آن ها خيلي ظريف است و فقط از پاسخ گوينده مي توان به تفاوت آنها پي برد.
مثلاً « أين » از ادات استفهام است و براي پرسش از مکان و محل به کار مي رود، زيرا وقتي مي گويند: « اين اخوک » ؟ در جواب مي گوييم: « ببلدة کذا » يا « موضع کذا » پس اَينَ براي سؤال از مکان به کار مي رود.
ولي « کيف » براي سؤال از حالت است؛ مثلاً وقتي مي گويند « کيف انت » ؟ در جواب مي گويند: بخير و يا « في عافية »، ليکن اگر بگويند: « أنّي يحيي الله هذا الميت » ؟ جواب اين است که گفته شود: « من وجه کذا » و يا مثلاً اگر بگويند: « أنّي لک هذا المال » ؟ در جواب گفته مي شود: « من کذا کذا »؛ همان طور که در آيه ي 37 سوره ي آل عمران زکريا از حضرت مريم مي پرسد: « أَنَّى لَكِ هَذَا قَالَتْ هُوَ مِنْ عِندِ اللّهِ ... » (54) و يا در آيه 529 سوره ي بقره ... « أَنَّىَ يُحْيِي هََذِهِ اللّهُ بَعْدَ مَوْتِهَا... ».
در اين باره، طبري از اشعار شاعران عرب مثال آورده و در تمام اشعار در پاسخ « انّي » جمله ي « من وجهٍ کذا » مي آيد.
طبري در اين بحث با اين استدلال، اولاً: به تفاوت کلمات در معنا و مفهوم اشاره کرده و ثانياً: پاسخ آناني که در تفسير آيه ي « ... فَأْتُواْ حَرْثَكُمْ أَنَّى شِئْتُمْ ... » گفته اند: « أَنَّى شِئْتُمْ » يعني « کيف شئتم » يا « حيث شئتم » يا « متي شئتم » يا « أين شئتم » نادرست دانسته و افزوده است که بايد به معناي درست « أَنَّى شِئْتُمْ » توجه داشت.
به قول طبري: « فبين خطاء قول من زعم أنّ قوله تعالي « فَأْتُواْ حَرْثَكُمْ أَنَّى شِئْتُمْ » دليل علي إباحة إتيان النساء في الأدبار لأنّ الدبر لامحترث فيه، (55) و إنّما قال تعالي ذکره « حرث لکم فأتوا الحرث من أي وجوهه شئتم ». (56)
طبري درباره ي بخش پاياني آيه « که بازگشت تمام کارها به خداست و اوست که نيکوکار را پاداش و بدکار را کيفر مي دهد »، گفته است: (57) منظور از « الامور »، هم کارهاي دنيوي است و هم کارهاي اخروي، در واقع مرجع و مصير تمام کارها به خداست و اين عموميت را طبري از الف و لام « الامور » و جمع بودن کلمه استنباط کرده است. در واقع يک قاعده ي بلاغي را بيان کرده است. به قول خود طبري « إنَّه جلّ ثناؤوه عني بها جميع الامور، و لم يعنِ بها بعضاً دون بعض. »
در زبان عربي گاه الف و لام، دلالت بر عموميت مي کند؛ همان طور که وقتي مي گويند: « يعجبني العسل » و « البغل أقوي من الحمار » دو کلمه ي « العسل » و « البغل » که الف و لام دارد عام هستند.
طبري در بحث از آيه: « وَالَّذِينَ يُتَوَفَّوْنَ مِنكُمْ وَيَذَرُونَ أَزْوَاجًا وَصِيَّةً لِّأَزْوَاجِهِم مَّتَاعًا إِلَى الْحَوْلِ ... » (58) گفته است: در اعراب کلمه ي « وَصِيَّةً لِّأَزْوَاجِهِم » اختلاف است، برخي کلمه ي « وصية » را به نصب خوانده و کلمه ي « فليوصوا » در تقدير باشد و عبارت در اصل چنين است: « فَليُوصُوا وَصِيَّةً لِّأَزْوَاجِهِم ».
برخي ديگر کلمه ي « وصية » را مرفوع خوانده و در علت مرفوع بودن آن، بعضي گفته اند که نايب فاعل « کتبت » است و تقدير آن « کَتَبتُ عَلَيهِم وَصِيَّةً لِّأَزْوَاجِهِم » است. طبري قرائت رفع را بر قرائت نصب ترجيح داده است.
وي بحث مزبور به ايجاز حذف، اشاره کرده است و ما مي دانيم که يکي از موارد ايجاز حذف، (59) وقتي است که کلمه ي مورد حذف معلوم باشد، هم چون « عَالِمُ الْغَيْبِ وَالشَّهَادَةِ » يعني: هُوَ فَعَّالٌ لِّمَا يُرِيدُ. ( هود، آيه 107 ) يعني هو.
طبري، مثال هايي از حذف، در موردي که براي سامع معلوم باشد، آورده است؛ (60) هم چون « سُورَةٌ أَنزَلْنَاهَا » و «بَرَاءةٌ مِّنَ اللّهِ وَرَسُولِهِ » که مبتدا در اين دو آيه، حذف شده است.
طبري در بحث از آيه « أَيَوَدُّ أَحَدُكُمْ أَن تَكُونَ لَهُ جَنَّةٌ مِّن نَّخِيلٍ وَأَعْنَابٍ تَجْرِي مِن تَحْتِهَا الأَنْهَارُ لَهُ فِيهَا مِن كُلِّ الثَّمَرَاتِ وَأَصَابَهُ الْكِبَرُ وَلَهُ ذُرِّيَّةٌ ضُعَفَاء فَأَصَابَهَا إِعْصَارٌ فِيهِ نَارٌ فَاحْتَرَقَتْ كَذَلِكَ يُبَيِّنُ اللّهُ لَكُمُ الآيَاتِ لَعَلَّكُمْ تَتَفَكَّرُونَ » (61) گفته است که اين آيه تمثيلي است براي آنان که انفاق هايشان ريايي است و عمل آنان، براي تظاهر است. متن اصلي سخن طبري چنين است: « مثلاً لنفقة المنافق التي ينفقها رئاء الناس لاابتغاء مرضاة الله... » (62)
در همين مبحث، طبري از تشبيه حالت به حالت سخن گفته و توضيح داده است که حالت آنان که کار نيک انجام مي دهند و سپس با رياکاري و منت گذاشتن بر ديگران و اذيت و آزار رساندن به ديگران، کار خود را خوب جلوه مي دهند، همانند باغ و بوستان آن کسي است که براي به ثمر رسيدن ميوه هاي آن باغ زحمات فراوان تحمل کرده و به هنگام نياز شديد و بهره برداري از نتيجه ي کار، بوستان او بکلي از ميان مي رود، به قول طبري: « في حال صغر ولده و عجزه عن إحيائِها و القيام عليها، فبقي لا شيء له ». (63)
طبري در ذيل بحث (64) از آيه 266 سوره بقره افزوده که آيه « ... لاَ تُبْطِلُواْ صَدَقَاتِكُم بِالْمَنِّ وَالأذَى كَالَّذِي يُنفِقُ مَالَهُ رِئَاء النَّاسِ وَلاَ يُؤْمِنُ بِاللّهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ فَمَثَلُهُ كَمَثَلِ صَفْوَانٍ عَلَيْهِ تُرَابٌ فَأَصَابَهُ وَابِلٌ ... » نيز تمثيل ديگري است براي آنان که رياکار هستند و انفاق هاي آنان رياکارانه مي باشد.
پي نوشت ها :
1. براي آگاهي بيشتر از مباحث بلاغي کتاب، رجوع شود به: الفراء، معاني القرآن، ج1، ص 14، 48، 202، 15، 33، 63.
2. مجازالقرآن، ج1، ص 8-16.
3. براي آگاهي بيشتر رجوع شود به: مقاله ي اين جانب تحت عنوان: مجازالقرآن ابوعبيده و تأثير آن در کتب بلاغي.
4. رک: خطيب بغدادي ( م 463 هـ ) تاريخ بغداد ج3، ص 254 و نيز رجوع شود به: ابن خلکان ( م 681 هـ ) وفيات الاعيان و ج4، ص 326.
5. قتيبه به معناي: روده و پالان است.
6. بنا به گفته ي خطيب بغدادي در تاريخ بغداد ( ج 10، ص 170 ) و بنا به سخن ابن خلکان در کتاب وفيات الاعيان ( ج 2، ص 246 و 247 ) و بنابه نوشته ي معجم المطبوعات العربية و المعربه تأليف يوسف الياس سرکيس، ص 211 و 112 ) ابن قتيبه، تأليفات فراواني داشته است.
7. ابن قتيبه، تأويل مشکل القرآن، مقدمه، ص 7.
8. مقدمه تأويل مشکل القرآن، ص 11.
9. ابن معتز کتاب البديع را در سال 274 هجري تصنيف کرده است، ولي از ابن قتيبه سال ها قبل از تأليف اين کتاب مباحث علوم بلاغي را در کتاب تأويل مشکل القرآن مورد بحث قرار داد، اما از آن جا که کتاب وي در مباحث گوناگون است و مانند کتاب الدبيع نيست که فقط به مباحث بلاغي پرداخته باشد، در فرهنگ اسلامي به عنوان يک کتاب بلاغي معرفي نشده، در صورتي که ابن قتيبه در کتاب تأويل مشکل القرآن از ص 103-134 از مجاز و از ص 134-184 از استعاره از ص 210- 231 از حذف و از ص 256- ص 274 از کنايه و تعريض سخن گفته است.
10. براي آگاهي بيشتر از شرح حال ابن قتيبه و تأليفات وي و اظهار نظر علما درباره ي او و کتاب تأويل مشکل القرآن رجوع شود به: مقدمه ي محققانه ي 87 صفحه اي فاضل محقق السيد احمد صقر که کتاب مزبور را نيز با تحقيقات عالمانه و تعليقات بسيار خوب، چاپ کرده است.
11. البته در قرن سوم هجري، دانشمندان ديگري هم بوده اند که در زمينه ي مسائل قرآني و بلاغي کتاب نوشته اند، هم چون: جاحظ بصري ( م 255 هـ ) در باب نظم قرآن و اسلوب شگفت آور آن، کتاب نظم القرآن را نوشت. ولي متأسفانه اين کتاب از ميان رفته و به دست ما نرسيده و فقط جاحظ خود در کتاب الحيوان در بحث از ايجاز از آن کتاب اسم برده ( رک: جاحظ، الحيوان، ج3، ص 428 ).
ابن نديم هم که کتاب الفهرست را در سال 377 هجري نوشته، در فصل کتاب هاي تأليف شده در باب قرآن، از کتاب نظم القرآن جاحظ، اسم برده است. ( ر.ک: ابن نديم، الفهرست، ص 57 ). ابوعلي محمد بن يزيد واسطي ( م 306 ) از اجله متکلمان، بنا به نوشته ي ابن نديم ( الفهرست، ص 245 ) در باب اعجاز قرآن، کتابي نوشته که متأسفانه هم اکنون در دست نيست. حاج خليفه در ج1، ص 120 کتاب کشف الظنون که نام پدر واسطي را « زيد » ثبت کرده و نه « يزيد » نوشته است که واسطي، کتاب اعجازالقرآن داشته و عبدالقاهر جرجاني دو شرح، بر آن کتاب نوشته و شرح کبير را معتضد ناميده است.
12. الکشاف، ج1، ص 16.
13. جامع البيان، ج1، ص 138.
14. بقره، آيه 12.
15. آل عمران، آيه 173.
16. يونس، آيه 22.
17. جامع البيان، ج1، ص 153 و 154.
18. بقره، آيه 17؛ مثل دورويان و منافقان، همانند کسي است که آتشي افروخته در بيابان تاريک تا راه خود را پيدا کند ولي هنگامي که آتش اطراف خود را روشن ساخت، خدا آن را خاموش مي کند و در تاريکي وحشتناکي که چشم کار نمي کند، آن ها را رها مي سازد.
19. جامع البيان، ج1، ص 318.
20. احزاب، آيه 19.
21. جامع البيان، ج1، ص 318-320.
22. همان، ص 327 و 328.
23. بقره، آيه 35 يعني نزديک اين درخت نشويد که از ستم گران خواهيد شد.
24. جامع البيان، ج1، ص 521.
25. بقره، آيه 10.
26. جامع البيان، ج1، ص 279.
27. همان، ص 160-166.
28. همان، ص 226.
29. همان، ص 226-229.
30. بقره، آيه 107.
31. احزاب، آيه 1 و 2.
32. جامع البيان، ج2، ص 484-489.
33. بقره، آيه 87.
34. جامع البيان، ج2، ص 324.
35. بقره، آيه 107.
36. جامع البيان، ج2، ص 485.
37. بقره، آيه 63: شما پس از اين جريان روگردان شديد و اگر فضل و رحمت خداوند بر شما نبود، از زيان کاران بوديد.
38. جامع البيان، ج2، ص 162-164.
39. بقره، آيه 93: دل هاي آنان بر اثر کفر با محبت گوساله آبياري شد...
40. يوسف، آيه 82.
41. جامع البيان، ج2، ص 357-360.
42. بقره، آيه 110: نماز را برپا داريد و زکات را ادا کنيد ( و بدانيد ) هر کار خيري که براي خود از پيش مي فرستيد آن را ( در سراي ديگر ) نزد خدا خواهيد يافت.
43. همان، آيه 91: اي پيامبر بگو ( به يهود آن کساني که وقتي به آنان گفتي که به آن چه خدا نازل کرده ايمان بياوريد گفتند ايمان مي آوريم به آن چه بر خود ما نازل شده باشد ) پس چرا پيامبران خدا را پيش از اين به قتل مي رسانديد؟
44. جامع البيان، ج2، ص 350.
45. بقره آيه 98؛ کسي که دشمن خدا و فرشتگان او و جبرئل و ميکائيل باشد ( کافر است ) و خدا هم دشمن کافران است.
46. جامع البيان، ج2، ص 394 و 395.
47. همان، ص 396.
48. بقره، آيه 137: اگر آن ها نيز به آن چه شما ايمان آورده ايد، ايمان بياورند، البته که هدايت يافته اند...
49. جامع البيان، ج3، ص 114.
50. يعني: نيکي اين نيست ( که به هنگام نماز ) صورت خود را به سوي مشرق و مغرب کنيد، بلکه نيکي ( و نيکوکار ) آن کساني هستند که به خدا و روز رستاخيز و ... ايمان بياورند.
51. جامع البيان، ج3، ص 339.
52. ابوعبيده، مجازالقرآن، ص 65 و فرّاء، معاني القرآن، ص 104.
53. بقره، آيه 223.
54. زکريا گفت: اي مريم! اين روزي از کجا براي تو مي برسد؟ مريم پاسخ داد که اين رزق از جانب خداست.
55. روايتي هم از جابر و ابن عباس نقل شده که بر همين معنا دلالت مي کند.
56. جامع البيان، ج4، ص 397-416.
57. همان، ص 269 و 270.
58. بقره، آيه 240: آنان از شما که در آستانه ي مرگ قرار مي گيرند و همسراني از خود به جا مي گذارند بايد براي همسران خود وصيت کنند که تا يک سال آن ها را ( با پرداخت هزينه ي زندگي ) بهره مند سازند.
59. علماي بلاغت، در بحث از « ايجاز حذف »، علل حذف را چند چيز دانسته اند:
الف) اختصار و پرهيز از بيهوده گويي.
ب) کوتاه بودن زمان، يعني اگر محذوف را بازگوييم، امر مهمي از دست مي رود و اين گونه حذف بيشتر در باب تحذير و اغراء هست مانند: نَاقَةَ اللَّهِ وَسُقْيَاهَا ( شمس، آيه 23 ) که « نَاقَةَ اللَّهِ » از باب تحذير است و فعل « ذروُا » = واگذاريد حذف شده و « سُقْيَاهَا » از باب اغراء است و فعل « الزموا » محذوف مي باشد.
ج) جايي که محذوف به قرينه معلوم باشد؛ هم چون: عَالِمُ الْغَيْبِ وَالشَّهَادَةِ (انعام، آيه 73 ) و فَعَّالٌ لِّمَا يُرِيدُ ( هود، آيه 107 ) که موضوع جزء براي خدا، براي ديگري صلاحيت ندارد.
د) گاه حذف، براي تحقير انجام مي شود مانند: ... صُمٌّ بُكْمٌ عُمْيٌ ... ( بقره، آيه 18 ) يعني: « هم » ( = آنان= منافقان و مردمان و چهره و دورويان )
هـ) حذف گاه جهت رعايت سجع ( در قرآن مجيد، به جاي سجع، اصطلاح « فاصله » مي گويند ) انجام مي شود مانند مَا وَدَّعَكَ وَمَا قَلَى ( ضحي، آيه 2 ) که در اصل بوده است « مَا وَدَّعَكَ رَبُّكَ وَمَا قَلَاک » ولي چون آيات پيشين به الف مقصوره، ختم شده، « وَالضُّحَى وَاللَّيْلِ إِذَا سَجَى » اين آيه هم به صورت « مَا وَدَّعَكَ رَبُّكَ وَمَا قَلَى » آمده است و مفعول جهت رعايت سجع ( = فاصله ) حذف شده است.
و) وقتي که فعل بعدي بر محذوف دلالت کند هم چون آيه ي: فَلَوْ شَاء لَهَدَاكُمْ ( نحل، آيه 9 ) يعني « لَوْ شَاء هدايتکم لَهَدَاكُمْ ».
60. جامع البيان، ج5، ص 250 و 252.
61. بقره، آيه 266: آيا کسي از شما دوست مي دارد که از درختان خرما و انگور باغي داشته باشد که از زير درختان آن باغ، نهرهاي آب جاري باشد و برايش در آن باغ از هرگونه ميوه اي هم باشد، و در حالي که به سن پيري رسيده فرزندان کوچک ضعيف دارد، گردبادي تند که هم چون آتش سوزاني است به آن برخورد کند و بسوزاند، خدا آيات خود را اين چنين آشکار مي سازد، شايد شما بينديشيد ( و راه راست را بيابيد ).
طبري، ذيل آيه ي مزبور کلمه ي « اعصار » را چنين معنا کرده است: « أمّا الإعصار فإنّه الريح العاصف تهبّ من الأرض إلي السماء کأنّها عمود تجمع اعاصير » ( جامع البيان، ج5، ص 551 ) يعني: اعصار گردباد تندي است که به هنگام وزش از زمين، عمودي به آسمان رود ( يعني يک سر آن به زمين و سر ديگر در آسمان ).
62. جامع البيان، ج5، ص 542.
63. همان، ص 551.
64. سخن طبري، در ج 5، ص 543 ذيل بحث از آيه ي 266 سوره ي بقره، چنين است: « و هذا المثل الذي ضربه الله للمنفقين أموالهم رئاء الناس في هذه الآية نظيراً لمثل الآخر الذي ضربه لهم بقوله: « فَمَثَلُهُ كَمَثَلِ صَفْوَانٍ عَلَيْهِ تُرَابٌ فَأَصَابَهُ وَابِلٌ ... ».
صاحبي، محمدجواد؛ (1392)، شناخت نامه ي تفاسير: مقالاتي در شناخت تفاسير قرآن کريم، قم: بوستان کتاب ( مرکز چاپ و نشر دفتر تبليغات اسلامي حوزه ي علميّه قم )، چاپ اول
