زيگموند فرويد

انگيزه هايِ محرک

از ميان متفکراني که در اين مقاله به آنها پرداخته شده، مارکس تنها کسي است که مي توان فرويد را با وي مقايسه کرد. افکار فرويد نه تنها بر نظريات مطرح در رشته ي خودش، که خود به واقع بنيانگذار آن بود، تأثير داشته، بلکه نظريه هاي وي بر آراء انديشمندان علوم اجتماعي و انساني، پزشکي و زيست شناسي نيز اثر گذار بوده است. جداي از اين تأثير، فرويد فهم همگاني از جنبه هاي مهم زندگي را نيز تغيير داده است: بدين معني که در زندگي روزمره ي خود با مهم ترين نظريات وي که « سهوهاي فرويدي » خوانده مي شود مواجه مي شويم، اما اين تنها مورد تأثير وي بر درک و فهم ما نيست. افکار فرويد بر ديدگاهي که نسبت به جنسيت، کودکي، بيماري و سلامت رواني داريم نيز نفوذ کرده و اين نفوذ تا به حدي است که نظريه ها و آرا منتقدين و مخالفان روانکاري، بدون آنکه خود متوجه باشند، عميقاً تحت تأثير افکار فرويد است. فرويد نيز مانند مارکس جهان را دگرگون کرد و مانند مارکس، يک قرن بعد از مطرح کردن نظرياتش، نه تنها از لحاظ فکري مورد انتقاد قرار گرفته بلکه زندگي شخصي وي نيز در معرض بدگويي بوده است. گفته هايي نظير اينکه وي به کوکائين اعتياد داشته، فردي فريب کار بوده، از افشاي آنچه درباره ي زناي با محارم مي دانسته واهمه داشته، و اينکه شيوه ي درماني رياکارانه اي را به وجود آورده تا افراد ساده لوح را سرکيسه کند، از جمله مطالبي است که براي بدنام کردن فرويد مطرح مي کنند. در زندگي و فعاليت فکري روشنفکرانه قاعده معتبري هست که مي گويد اگر کسي براي مدت مديدي، در حدود يک قرن، تحت چنين حملات شخصي قرار گيرد، احتمالاً حرف مهمي براي گفتن دارد.
فرويد در 1856 در فرايبرگ در موراويا متولد شد. وي فرزند يک تاجر يهودي پشم بود و در چهار سالگي خانواده وي به وين نقل مکان کرد. خانواده هميشه شبکه بغرنج و پيچيده اي است و به برکت کارهاي فرويد دريافته ايم که در کودکي و بزرگسالي، چه توان و نيروي احساسي و چه ميزان خلاقيت فکري را صرف درک جايگاه خود در خانواده مي کنيم. اگرچه در اواخر قرن بيستم طلاق، ناتن والدي و تک والدي به پيچيدگيِ پنداري که از خانواده « بهنجار » وجود دارد افزوده است، اما در اواخر قرن نوزدهم اين بيماري و مرگ بود که باعث بوجود آمدن ناتن والدي و تک والدي شد. فرويد فرزند پدر و مادري بود که بيست سال با يکديگر اختلاف سن داشتند. مادر که همسر سوم پدر به شمار مي آمد از برادر ناتني فرويد هم جوان تر بود و اين روابط الگوي کارهاي بعدي فرويد شد.
فرويد در کشوري پرورش يافت که بعدها اتريش ناميده شد و توانست از ليبراليسمي که تا چهار دهه بر اين منطقه حاکم بود، بهترين استفاده را ببرد. با اين همه جوّ يهود ستيزي هميشه وجود داشت و در اواخر قرن نوزدهم اين جو سنگين تر هم شد. سال هاي اوليه زندگي فرويد در خانواده اي سپري گرديد که عميقاً به دين يهود معتقد بود و آنچه در اين محيط به سردرگمي هاي وي مي افزود، شخصيت با نفوذ زن کاتوليکي بود که پرستاري بچه هاي خانواده را بر عهده داشت. با همه ي اين احوال تأثير مادر از همه بيشتر بود. مادر فرويد او را بسيار دوست مي داشت و فکر مي کرد که در سرنوشت وي رويدادهاي بزرگي مقدر شده است. چيزي که در واقع به هنگام تولد وي نيز براي او پيش بيني شده بود. فرويد عاشق مادر جوان خود بود و شايد گمان مي کرد که مي تواند، نسبت به پدر پيرِ خود، شريک زندگي مناسب تري براي او باشد.
معمولاً کودکي که چنين مورد محبت قرار گيرد، خود را فرد خاصي تلقي کرده و احساس مي کند که در آينده به شهرت زيادي دست پيدا خواهد کرد. با توجه به اينکه فرويد مجبور بود نقش خود را در خانواده اي با روابط پيچيده مشخص سازد، و اينکه خانواده وي، مانند بسياري از خانواده هاي يهودي طبقه ي متوسط، داشتن تحصيلات منظم و برنامه ريزي شده را تشويق و تأئيد مي کرد، و نيز، با در نظر گرفتن اين مطلب که دست و پا کردن شغل و حرفه اي موفق در زمان تحصيل وي هنوز براي يهوديان طبقه متوسط ممکن و شدني بود، موفقيت تحصيلي فرويد جاي تعجب چنداني باقي نمي گذارد. زماني که فرويد تصميم گرفت که در رشته ي پزشکي تحصيل کند قصد وي نه تخفيف سختي هاي زندگي بلکه آن چيزي بود که وي آن را « ولع کسب علم » مي ناميد. در روانکاري وي بين شوق به دانستن و شوق ياري رساندن دو سويگي ( ناهمخواني ) وجود دارد و اگرچه فرويد از راه روانکاري گذران زندگي مي کرد اما آنچه به واقع نيروي وي را به خود مشغول مي داشت تلاش و جستجوي وي براي کسب دانش بود و لذا توجه چنداني به بيماران خويش نمي کرد.
فرويد در تحصيلات پزشکي خود به عصب شناسي پرداخت و سپس تحت تعليم شارکو روان شناس معروف در پاريس قرار گرفت و جذب روانشناسي شد. مشخص ساختن و تعيين اينکه چه افکار و نظريات مشخصي از لحاظ فکري بر فرويد تأثيرگذار بوده، کار مشکلي است. فرويد حريصانه و به طور گسترده اي به مطالعه در فلسفه و ادبيات و نيز پزشکي و علوم طبيعي پرداخت. مانند مارکس که از سنت هگلي بيرون آمد و سنت جديد را پايه گذاشت، فرويد نيز سنت خود را بنيان گذارد و هر روز بيشتر بر ابن موضوع آگاهي مي يافت که حوزه ي جديدي را در دانش گشوده است. وي غيرتمندانه پيروان خود را به گونه اي نظم و سازمان داد که از اين دانش جديد در مقابل تهاجم هاي اوليه محافظت کنند. اين رشته بيرون از محيط هاي دانشگاهي توسعه يافت و حتي امروزه در اروپا ( و بخصوص در بريتانيا ) سازمان هاي اصلي آموزش دهنده ي اين رشته، مؤسساتِ خصوصي هستند. اگرچه اين مؤسسات به تازگي ارتباط خود را با محيط هاي دانشگاهي برقرار کرده اند اما همچنان ميراث تنگ نظرانه و فرقه گراي فرويد در دفاع جانانه از نظريات و عقايدش را پاس مي دارند.
فرويد پس از عمري جدال براي پاسداري از نظريات خود که منجر به جدايي وي از همکارانش - که شاخص ترين آنها يونگ بود- شد، از چنگ حکومت نازي ها فرار کرد و به خاطر دليلي تعصب آميز و تنگ نظرانه انگلستان را به جاي آمريکا براي اقامت خود برگزيد. دليل وي براي اقامت در انگلستان آن بود که به شدت با نظر آمريکايي ها درباره ي ضرورت تحصيل پزشکي براي روانکاوان مخالف بود. به نظر فرويد اين امري حياتي براي روانکاوي است که روانکاوان نه تنها از پزشکي بلکه از رشته هاي مختلف بدان روي آورند. وي سال هاي چندي را به روانکاوي در لندن پرداخت و در 1939 در آنجا درگذشت. بهتر است به جاي آنکه فرويد را ماحصل يک پيشينه ي فکري خاص بدانيم، وي را نتيجه ي يک تحول اجتماعي- يعني توسعه ي شهر و زندگي مدرن در شهرهاي بزرگ - بدانيم. اگر از منظري جامعه شناسانه به موضوع نگاه کنيم به عقيده ي زيمل زندگي شهري، افراد را با انواع انگيزه ها و محرک ها بمباران کرده و هر يک را درگير روابط سطحي و کوتاه مي کند- و اين همان چيزي است که تحول سرمايه داري در دنياي امروز باعث تشديد آن شده است. در چنين شرايطي فرد پوسته هاي محافظتي به دور خود مي کشد. اگر چه اين پوسته ها دقيقاً آن چيزي نيست که روانکاوان آن را مکانيسم دفاعي مي نامند، اما مي توان به اين مسئله توجه کرد که فرويد به آنچه در لواي اين پوسته ها و اين پوشش دفاعي در جريان است نظر دارد.

موضوعات اصلي

اغلب تصور مي شود که روان شناسي فرويد در تقابل با جامعه شناسي قرار مي گيرد، يعني به جاي توجه به جامعه به فرد توجه مي کند. اين برداشتي کاملاً اشتباه است. حتي مي توان پا را از اين نيز فراتر گذاشت و ادعا کرد حتي زماني که فرويد توجه خود را بيشتر به روان شناسي فردي معطوف مي دارد، پيامي نيز براي جامعه شناسي دارد.

ناخودآگاه

ناخودآگاه مهم ترين « کشف » فرويد بود. واژه ي « کشف » را به عمد در داخل گيومه قرار داده ام چرا که همانگونه که فرويد خاطر نشان مي سازد، وجود يک بعد ناخودآگاه در روان انسان، قرن ها براي فيلسوفان و هنرمندان امري معلوم و آشکار بود. آنچه تلاش فرويد را متمايز مي گرداند معنا دادن به ناخودآگاه و درک و فهم آن به صورتي علمي و عقلاني است. ناخودآگاه دربرگيرنده ي آرزوها، خواسته ها و تفکراتي است که چه از لحاظ فردي و چه از لحاظ اجتماعي خطرناک تر از آن است که به خود آگاه وارد شود يعني به معناي دقيق کلمه « غير قابل تصور » است. فرويد گمان مي کرد که اين دسته از افکار صرفاً افکاري جنسي است اما بعدها روانکاوان افکار ويرانگر و آگاهي ما نسبت به آسيب پذير بودنمان را نيز به آنچه در ناخودآگاه است، افزودند.
البته ناخود آگاه، کاملاً هم ناخودآگاه نيست چرا که مي توان از برخي اتفاقات در حال وقوع در سطوح ناخودآگاه، آگاه شد. يکي از روانکاوان جديد ناخودآگاه را « دانسته هاي باور نکردني » مي نامد. يعني چيزي که آن را مي دانيم اما اجازه ورود آن را به فکر نمي دهيم. البته عليرغم اين جلوگيري، « دانسته هاي باور نکردني » به زور وارد خودآگاهي ( هوشياري ) مي شوند. فرويد خواسته و ميل ناخودآگاه را به « مهمان ناخوانده » تعبير مي کند: او را از در بيرون مي کنيد اما وي با ضربه زدن به پنجره توجه شما را به خود جلب مي کند، وقتي کرکره ها را مي کشيد صداي پاي او را مي شنويد که به پشت بام مي رود و سعي مي کند از دودکش وارد شود، اگر بخاري ديواري را روشن کنيد، وي از سر باغچه درآورده و براي رسيدن به خانه نقب مي زند.
خواسته ها و ميل ناخودآگاه از راه هايي که انتظار آن نمي رود دزدانه به بيرون درز مي کند و از اين جا جاست که سهوهاي فرويدي بروز مي کند. لحظه اي درمي يابيد چيزي درباره ي خود بروز داده ايد و متوجه معني گفته ي خود مي شويد که اين معني را هيچ گاه در خودآگاه خود فاش نمي کرديد، اين زماني است که يک سهو فرويدي واقعي اتفاق مي افتد. بيان اين سهوهاي فرويدي مي تواند باعث شرمساري و خجالت زياد شود. نمونه اي از سهو هاي فرويدي که چند سال پيش زماني که شديداً بيمار بودم براي من اتفاق افتاد، نمونه ي بسيار جالبي است. همکاري که زماني با وي برخورد لفظي شديدي داشتم، کارتي براي من فرستاد و در آن نسبت به مصيبت وارده اظهار همدردي کرد، مطمئن هستم که اگر اين شخص متوجه مي گرديد که چه اصطلاحي را درباره ي من به کار برده، حتماً خجالت زده مي شد.
ناخودآگاه در خواب هم بروز مي کند اما معني سمبل هاي خواب و رويا مانند سهوهاي فرويدي واضح و روشن نيست. به گفته ي فرويد ناخودآگاه هيچ تاريخ و پيشينه اي ندارد، تغيير نمي کند و در عين حال خواسته ها و اميال آن در پي ارضاي آني و فوري هستند: حسي در درون ماست که گويي بخشي از ما مانند نوزاد شيرخواره اي جيغ مي کشد و گريه مي کند و از اطرافيانش مي خواهد که خواسته ي او را اجابت کنند. فرويد همچنين اظهار مي دارد که ناخودآگاه از قاعده هاي منطقي پيروي نمي کند: ممکن است در آن واحد چيزهاي متضادي را درخواست کنيم، به عنوان نمونه در آن واحد نسبت به فردي خاص تنفر داشته باشيم يا به او عشق بورزيم، در يک لحظه هم نزديکي را بپذيريم هم زير بار آن نرويم. در زمان خواب و رؤيا بيش از بيداري به ناخودآگاه نزديک مي شويم اما سمبل هاي خواب بايد رمزگشايي شوند. زماني که بيدار مي شويم مضمون آشکار خواب را به ياد مي آوريم اما لازم است که به معناي پنهان آن پي ببريم. فرويد متوجه شد که بيمارانش مرتب با وي از روياهايشان صحبت مي کنند و زماني که وي از آنها مي خواست تا روياهاي خود را آزادانه تداعي معنا کنند- يعني آنچه را صرفاً با فکر کردن راجع به سمبل هاي خواب به ذهنشان مي آمد بيان کنند- رمز رويا که پنهان کننده ي معني آن بود فاش مي گرديد. روندي که در جريان رويا اتفاق مي افتد در برگيرنده ي موارد زير است:

الف) ادغام

يعني گردآوري معاني مختلف در يک سمبل. بنابراين اگر در خواب پليسي را ببينيم، وي مي تواند نمادي از پدر، رئيس يا روانکاو من باشد، اما بيان کننده و نشان دهنده « ابر من » نيست ( مفهوم « ابرمن » در زير توضيح داده شده است ).

ب) جابجايي

سمبلِ رويا به جاي اُبژه و موضوعي که در ناخودآگاه قرار مي گيرد، يعني از طريق شباهت يا تقارن اتفاقي يا برخي ارتباط هاي زباني به جاي موضوعي که در ناخودآگاه وجود دارد، ظاهر مي شود. نمونه ي ورود قطار به تونل که بيان کننده نزديکي جنسي است نمونه ي شناخته شده اي از شباهت سمبل رويا با موضوع موجود در ناخودآگاه است. تقارن اتفاقي مي تواند ديدن ميزي در خواب باشد به جاي ديدن زن زيبايي که در بيداري و در عالم واقع کنار آن ايستاده بود. ارتباط زباني، در خوابي که يکي از همکاران من به تازگي ديده بود مشخص است: تصوير خواب اين گونه بود که وي با پوتيني که به پاي فردي بوده مضروب مي شود، اين خواب انعکاس واقعيتي در بيداري بود. بدين ترتيب که شخصي به نام دکتر مارتين که دوست من با وي آشنايي داشت کار او را مزخرف خوانده و نپذيرفته بود. در اينجا بين دکتر مارتين و دکتر مارتن که نام کارخانه ي سازنده ي پوتين است، ارتباطي زباني وجود دارد.

ج) نمادي کردن يا تبديل يک ايده به يک تصوير

همکاري خواب ديده بود که مشغول چيدن ميز است اما کارد و چنگالي که روي ميز مي گذارد، دسته ندارد. اين خواب مي خواست بگويد که وي کنترلي بر وضعيتي که برايش پيش آمده بود نداشت.

د) بازنگري

فرويد تصور مي کرد که فرد در بيداري براي پنهان ساختن معناي خواب خود « داستاني » را سرهم مي کند، با اين همه بسياري از روانکاوان معاصر اين بازنگري، يعني داستان رويا را نيز با اهميت مي بينند.
بدين ترتيب مشخص مي شود که ناخودآگاه تنها گنجينه اي از مهمانان ناخوانده نيست. همانگونه که ديديم، رؤيا حاصل قدرت قوه ي تخيل ماست، کار خلاقانه اي است که در جريان خواب اتفاق مي افتد. علت اين امر و آنچه انگيزه ي اين کار است، نياز ما به زندگي کردن با خود است. همچنين رؤيا جنبه اي از زندگي ماست که جريان دارد، جنبه اي که معمولاً در زمان بيداري از ديد ما پنهان است. در رويا روابط و محيط پيراموني ما در سطوح مختلف معنايي به صورت متمرکز درآمده و درگذشته خود و والدين مان امتداد پيدا مي کند.

ساختار روان

فرويد با نقل مجدد ايده مهمان ناخوانده بيان مي کند که ما برا يمقابله با حضور اين مهمان، يک ساختارِ درونيِ رواني بوجود آورده ايم. مشکل و مسئله ي اساسي رواني هر فرد مقابله با خواست ارضاء فوري و آني در محيط خارجي است که ارضاء فوري در آن امري غير ممکن است. همين امر ما را درگير تعارضي مي کند که درون ما جريان دارد.
به گفته ي فرويد سه ساختار رواني در درون ما وجود دارد. در اولين ترجمه اي که از آثار فرويد به زبان انگليسي شد به اين ساختارها اسامي لاتين داده شده تا در رشته پزشکي اعتباري به دست آورد. اما فرويد خود از کلمات روزمره ي آلماني که معناي روشن تري دارد استفاده کرد.
پايه و شالوده ي اين ساختارها "id" يا « نهاد » است. يعني منشاء رانش ها و سائق هايي است که ميل به ارضاء شدن دارند. فهم و درک اين نکته حائز اهميت است که منظور فرويد از رانش يا سائق غرايز بيولوژيک نيست. بلکه مراد وي انرژي هايي بيولوژيکي است که به سمبل ها و نمادهاي رواني وابسته است -غريزه جنبه بيولوژيک داشته اما سائق يا رانش، رواني و تا حدودي اجتماعي است، چرا که نمادها داراي منشاء اجتماعي بوده و هر يک معني خاصي داشته و مانند ساختارهاي ديگر بخشي از نهاد خودآگاه و بخشي از آن ناخودآگاه است. يعني من مي دانم که داراي سائق جنسي هستم اما از تمام ابعاد و بغرنجي هاي آن، بخصوص از جنبه هاي زيان بار آن اطلاع ندارم. نهاد با جسم ما ارتباط نزديکتري دارد. نهاد چيزي غير از خود ماست، چيزي است که گاهي ما را در کنترل خود گرفته و به انجام کارهايي وامي دارد که احساس مي کنيم چاره ديگري جز انجام آن نداريم.
مي توان گفت که در طرف ديگر روان ما super-ego يا « فرامن » قرار دارد که تا حدودي نشانگر اقتدار خارجي و واقعيت بيروني است. وظيفه ي « فرامن » کنترل دانش ها بوسيله ي سرکوب يا واپس راني است. در بين اين دو ساختار "ego" يا « من » وجود دارد، يعني بخشي از روان که با بکار بردن کلمه ي « من » به آن اشاره مي کنيم. اين بخش تلاش مي کند تا بين سائق هاي دروني و مقتضيات محيط پيرامون ميانجي گري کرده و در آن تعديلي به وجود آورد. امروزه استفاده از کلمه ي « پويايي رواني » متداول شده و به وسيله آن نظريه هاي روانکاوي تشريح و توصيف مي شود. اين کلمه فهم اين را که روان ما چگونه پيوسته در حال حرکت است ساده مي کند. اين سه ساختار مانند سه ارتش در حال جنگ عمل مي کنند، که مُدام در تضادهاي دروني ما در حال شکل دهي و از هم گسستن اتحاد بين خود هستند.
اين سه ساختار صرفاً شالوده ي پويايي دروني روان هستند؛ فرويد درباره ي « اُبژه » سائق ها که منظور از آن افرادي است که رانش هاي ما به سمت آنها جهت گيري شده، نيز مطالبي بيان داشته است. اين افراد « اُبژه » ناميده مي شوند چرا که ابتدايي ترين حالت - يعني زمان نوزادي - ما اين اُبژه ها را تنها براي ارضاء نيازهاي خود مي خواهيم. زماني که بزرگ تر مي شويم امکان دارد با ابژه هاي خود به عنوان انسان رفتار کنيم، اما هميشه در هر رابطه اي بُعدي وجود دارد که ما از افراد تنها براي ارضاء نيازهاي خود استفاده مي کنيم. با اين وجود گاهي اُبژه هاي اميال و خواسته هاي ما « درون فکن » مي شود. اين مفهوم معناي بيش از « دروني شدن » دارد که مفهومي جامعه شناختي است، « دروني شدن » به معني اجتماعي شدن بوده و معمولاً درباره ي تفکرات و ايده ها به کار مي رود. ما افراد، و عمدتاً والدين و فرزندان خود را، درون فکني مي کنيم و اين کار از طريق اختصاص بخشي از درون خود به آنها و تعيين هويت آن بخش به وسيله آنها صورت مي گيرد و بدين ترتيب خانواده خود و عشق يا نفرتي که به آنها داريم، دوستي و دشمني ها را به عنوان بخشي از وجود خود براي تمام طول زندگي با خود همراه مي کنيم و بدين ترتيب اينان در فعاليت و پويايي نهاد، من و فرامن درگير مي شوند. فرويد اين قسمت از کار خود را که به روابط ابژه اختصاص داشت چندان بسط و گسترش نداد، اما ملاني کِلين و مکتب اصلي روانکاوي بريتانيا، کار بيشتري روي روابط ابژه انجام داد. برخي روابط اُبژه را جايگزين و بديل تأکيد فرويد بر سائق ها مي دانند، اما من فکر نمي کنم که اين دو موضوع با يکديگر مغايرتي داشته باشد. بلکه اين دو به شکل توأمان مدل ژرف پيچيده اي از روان انساني را ارائه مي دهند.

فرويد و جامعه

آنچه گفته شد کافي است تا ما را قادر سازد که برداشت فرويد از جامعه و زندگي اجتماعي را مورد بررسي قرار دهيم. اين برداشت در دو سطح مطرح مي شود: سطح فرا- نظري که سطحي تقريباً متافيزيکي است و ديگري سطح خُردِ روابط روزمره.
مفهوم فرويد از سائق و نياز آن به ارضاء فوري و لزوم سرکوب آن منجر به طرح يک فرانظريه مي شود. در نظر فرويد در يک فرايند اُبژه غير قابل قبولِ- ايده اي که مربوط به آن است ( به طور مثال، هم جنس گرايي در برخي از جوامع ) - يک سائق، سرکوب مي شود و انرژي آن ( مؤلفه بيولوژيک سائق ) به چيز ديگري (دوستي با هم جنس ) مي پيوندد. اين فرايند امکان دارد به شکل ديگري يک روان نژندي بينجامد- چنانچه من به طور مثال ميل به ارضاء دهاني را با افراد در خوردن پاسخ بگويم، چنين حالتي پيش مي آيد- يا ممکن است به شکل گيري فعاليتي منجر شود که از لحاظظ اجتماعي مفيد باشد ( برکشيدن ). (1) به طور مثال در ميل به ارضا دهاني تغييري داده و خواننده اپرا شوم. برخي افراد در آن واحد هر دو عمل را انجام مي دهند. جالب است که فعاليت هايي را که ما به لحاظ اجتماعي مفيد مي دانيم و فعاليت هايي را که به عنوان نشاني از بيماري رواني مي شناسيم، هر دو داراي ساختار مشابهي هستند و بين اين دو مرز باريک و قابل تغييري وجود دارد. برخي نظريه پردازان استدلال کرده اند که جامعه خود گونه و شکلي از روان نژندي است.
در اينجا من قصد ادامه اين بحث را ندارم. نکته حائز اهميت رابطه بين جامعه، تمدن و رنج است. شايد مهم ترين ديدگاه فرويد آن است که ما براي زندگي با يکديگر چيزهايي را فدا مي کنيم، چرا که نمي توانيم همه آن چه را که مي خواهيم بدست آوريم. هر چه جامعه پيچيده تر باشد، تمدن از سطح پيچيده تري برخوردار است، و ما بيشتر از ارضاء خود دست مي کشيم و مجبوريم رنج بيشتري تحمل کنيم. اين امر مکان يک جامعه کامل و بي نقص را از بين مي برد. اگر نظريات مارکس و فرويد را با يکديگر مقايسه کنيم، طبق نظر مارکس اساس و شالوده جامعه ي انساني کار مشترک است و آن چه نوع انسان را متمايز مي سازد آن است که ما محيط خود را تغيير مي دهيم و سپس خود را تغيير مي دهيم تا با محيط جديدمان سازگاري پيدا کنيم. اما به گفته فرويد کار، اساس يک جامعه انساني نيست بلکه دستاورد آن است، براي آن که روز خود را به کار کردن بگذرانيم بايد از ارضاء ساير نيازهايي که شديداً و فوراً بدان نياز داريم صرف نظر کنيم. هربرت مارکوزه (1969)فيلسوف مارکسيست مي گويد جوامع مختلف به سطوح مختلفي از سرکوب و رنج نياز دارند و توسعه سرمايه داري به خصوص به سرکوب شديدتري نيازمند است. سيستم سرمايه داري پيشرفته از سرکوب مي کاهد و دانش جنسي را به طور مشخص به سمت مصرف سوق مي دهد.
اگر چه اين نوع تحليل امروزه مقبوليت چنداني ندارد، اما به نظر تحليل معني داري مي آيد. تلاش هاي گوناگوني صورت گرفته که آزادي جنسي هم سنگ آزادي سياسي پنداشته شود. به طور مثال در دهه ي 1920 و 1930 ويلهلم رايش (1957) روانکاو و کمونيست آلماني بين اين دو ارتباط مستقيمي برقرار ساخت و ترتيبِ جنسي و بخصوص آموختن رسيدن به اُرگاسم کامل را بخش مهمي از تعليم و تربيت سوسياليستي تلقي کرد. مارکوزه و رايش عملاً فاقد اين بينش بودند که تمدن و رنج کاملاً به يکديگر مربوطند و، همانگونه که فرويد خاطر نشان ساخت، سازمان دهي دوباره ي حقوقِ مالکيت و ثروت به شکلي بنيادين ممکن است زندگاني را سهل تر کند، اما نمي تواند ميل ويران سازي انسان را که به فدا کردن ارضاء آني تبديل شده به طور اساسي تغيير دهد. در بهترين حالت اين ويرانگري را در جنگ عليه تهديدهاي طبيعي و يا در نبرد با دشمنان جامعه خويش به کار گرفت. فرويد پس از جنگ جهاني اول نظريه، « سائق مرگ » را ارائه کرد تا اين واقعيت را توضيح دهد که بسياري از افراد به ظاهر عاقل بدون آنکه اعتراضي بکنند، مي توانند در ويراني جمعي شرکت کنند. سال ها بعد، ملاني کلين با مفهوم حسادت خود توضيح باليني دقيقي در اين باره ارائه کرد.
بر پايه ابعاد روابط اُبژه در کارهاي فرويد، در سطح فرد با تصوير نسبتاً متفاوتي مواجه هستيم. در اين مورد نيز فرويد خود چندان موضوع را بسط نداد و ما براي درک بيشتر مطالبي که وي قاعدتاً بايد در اين موضوع بازگو مي کرده، ضروري است که به بحث درباره ي گروه بپردازيم. فرويد در ابن باره از روشي صحبت مي کند که در آن عضو گروه بخشي از خود - من ايده آل - را به رهبر گروه اختصاص مي دهد. فرويد در تلاشي که براي بسط و گسترش تکنيک هاي درماني خود انجام داد به تعريفي از « انتقال » دست يافت. از اين مفهوم در مي يابيم که بيمار در مرحله اي روانکاو را به عنوان پدر يا مادر خود ادراک کرده و سعي دارد با نسبت دادن خصوصيات خاصي به او مشکلات کودکي خود را حل کند. با توجه به اين فرافکني ها کار درمان ادامه يافته و کامل مي شود.
بدين ترتيب درکي از تعاملات روزمره بدست مي آيد و ما را با جنبه هايي از رفتارمان که جنبه عقلاني کمتري دارد، آشنا مي سازد. فرض اصلي برداشت هاي جامعه شناسي درباره ي کنش آن است که فرد نقش اجتماعي خود را بازي مي کند و اينکه اعمال ما به عنوان تنيجه تفکر، درباره ي جهان قابل درک است، و اينکه بين تفکرات و کنش هاي ما ارتباطي کم و بيش منطقي وجود دارد. جامعه شناسي براي فهم و درک کنش هاي افراد گرايشي شناختي دارد. جامعه شناسي توجه خود را به شناخت معطوف مي کند، در حالي که روانکاوي ما را با عمق وابستگي احساسي به محيط پيرامون مان يعني نيرويي که مي تواند ما را به انجام عملي مجبور کرده و يا از انجام آن باز دارد، عملي که ممکن است ارتباط چنداني با آگاهي که نسبت به خود داريم نداشته باشد، آشنا مي سازد.

جنسيت و الگوي جنسي

نوشتن مطلبي درباره فرويد بدون بيان برداشت وي از جنسيت و نظر او درباره ي زنان امري ناممکن است. از سوي ديگر انديشيدن درباره برداشت مدرن از جنسيت بدون اشاره به کارهاي فرويد غيرممکن است. اميدوارم آنچه که تاکنون گفته شد نشان بدهد که فرويد جبرگراي جنسي نيست و اين که اين نکته مهم را در افکار وي معلوم کند که سائق جنسي هميشه به برخي ايده ها، برخي ابژه هاي نمادين وابسته است. در اين مورد شباهتي با ساير حيوانات نداريم. تمايلات جنسي انسان، علاوه بر جسم در ذهن وي نيز جريان دارد و در اصل مي تواند به هر ابژه اي، اعم از اينکه اين ابژه هم جنس، غير هم جنس، حيوانات، اشياء و نظاير آن باشد، وابسته بوده و پيوند داشته است. انسان در کودکي حداقل دو جنسي است، و اگر چنين نباشد، در اصطلاح مناسب فرويدي داراي « چندگانگي ميل جنسي » است. در تمام طول زندگي، بخشي از ما، اعم از آنکه نسبت به آن آگاه و يا ناآگاه باشيم، و خواه شکل خاصي از تمايلات جنسي را بروز بدهيم يا از اين کار سرباز بزنيم، داراي چنين ميلي خواهد بود.
اگر قرار است که جامعه اي به بقا خود ادامه دهد، بايد اطمينان حاصل کند که تعداد کافي از اعضا آن، در زمان مقتضي جذب جنس مخالف خود بشوند تا بدين ترتيب جامعه بتواند خود را باز توليد کند. نظريه ي فرويد درباره ي رشد جنسي به اين موضوع مي پردازد که نوزاد اعم از آن که پسر يا دختر باشد، چگونه ميل جنسي خود نسبت به مادر، به عنوان اولين « ابژه عشقي » را به جنس مخالف - و درباره ي پسر بچه به فرد ديگري از جنس مخالف - منتقل مي کند. زماني که فرويد اين روند را تشريح مي کند از زن به گونه اي ياد مي کند که گويي به دليل نداشتن آلت تناسلي، از توانايي کمتري نسبت به مرد برخوردار است. با اين همه، فمينيست هاي مدرن اين موضوع را وراي تقبيح صرف گفته هاي فرويد تعقيب مي کنند. جوليت ميچل (1975) در کتاب معروف خود، روانکاوي و فمينيسم، مي گويد با مطالعه ي کارهاي فرويد مي توان فهميد که پدر سالاري چگونه خود را به انحاء مختلف نشان مي دهد. در همين حال نَنسي چودورو از نظريه هاي مدرن تر مربوط به روابط ابژه استفاده مي کند تا نشان دهد که ستمگري و تعدي نسبت به زمان ريشه در پيامد منطقي اين امر دارد که نقش اصلي در تربيت و پرورش کودک به آنها محول شده است.

با نگاهي ديگر

در اينجا من شرح نسبتاً باز و بي پرده اي از افکار فرويد را ارائه کردم چرا که فکر مي کنم شيوه اي که بهترين روانکاوي مدرن براي بسط و توسعه کارهاي وي اتخاذ کرده اند بر عمق پيچيدگي برداشت ما نسبت به آنچه هستيم تأکيد داشته، و در عين حال يک نوع آزادانديشي و رواداري را ترغيب مي کند. به نظر مي رسد که اين آزاد انديشي و رواداري هر چه به اواخر دوران مدرنيته، يا دوراني که من ترجيح مي دهم آن را اواخر کاپيتاليسم بنامم، نزديک مي شويم، نادرتر و کمياب تر مي شود. خود فرويد نحوه ي تفکر ما درباره ي جنسيت را تغيير داد، و اين تغيير و دگرگوني موضوعي است که حتي در زمان حيات وي نيز کاملاً شناخته شده و معلوم بود. اخيراً گفته شده که فرويد را مي توان در رديف مهره هاي شاخصي قرار داد که برداشت ما از انسان را « تمرکززدايي » کرده اند. اولين اين افراد گاليله بود که نشان داد زمين مرکز عالم نيست و تنها سياره اي است در ميان سيارات ديگر. مدتي پس از وي داروين نشان داد که انسان در مرکز خلقت خداوند قرار ندارد، بلکه نتيجه يک تصادف احتمالي در فرايند طولاني تکامل است. سپس مارکس نشان داد که انسان ها به وجود آورنده ي جامعه نبوده بلکه مخلوق آن هستند و در آخر فرويد نشان داد که حتي فرد نيز وجودي يکپارچه و متمرکز نيست بلکه ماهيتي بغرنج است که در معرض نيروهاي دروني قرار گرفته و سعي در کنترل و مهار آنان دارد. يکي از راه هاي مطالعه و بررسي کارهاي فرويد شيوه اي است که فوکو پيشنهاد مي کند. فوکو، فرويد را به عنوان کسي تلقي مي کند که شيوه ي ديگري براي کنترل اجتماعي ارائه داده است؛ اين گفته تا حدي حقيقت دارد و اين تعريف و توصيف يقيناً درباره ي روان کاواني که خود را متخصص افراد مي داند صدق مي کند. اما من نيز عقيده دارم که راه اساسي تري براي استفاده از نظريه هاي فرويد وجود دارد، شيوه اي که ما را قادر مي سازد برداشت هايي را که از خود و روابطمان داريم تغيير دهيم و از آزادي ها و توانايي هاي محدود خود به بهترين شکل استفاده کنيم.
بغرنجي و پيچيدگي روان انسان، ساختارهاي گوناگون آن، اميال و ابژه هاي دروني چيزي است که در همه ما مشترک است: آنچه از جامعه اي به جامعه ي ديگر، از دوران تاريخي به دوران تاريخي ديگر و از فردي به فرد ديگر متفاوت است توانايي ما در رواداري اين پيچيدگي و غناي وجود انسان است. نمونه ي خوبي از مؤثر بودن چنين ديدگاهي نسبت به جهان، تغييري است که اين ديدگاه در برداشت ما از مباحث جاري مربوط به تبهکاري و اخلاق ايجاد مي کند. از طرفي، بحثي « اخلاقي » درباره ي مسئوليت فردي، خير و شر، ضرورت وجود رهنمودهاي اخلاقي و وظايف مشخص و روشن اجتماعي وجود دارد. تبهکاري امري شيطاني، شر و مستحق کيفر است. از طرف ديگر، آنچه مي توان آن را بحث جامعه شناسانه خواند ( يا حداقل بحثي است که انتظار مي رود جامعه شناسان هوادار آن باشند ) مي گويد که جوامع مدرن به شکل اجتناب ناپذيري متکثرند و ممکن نيست که هيچ نظام اخلاقي نهايي و مشترکي وجود داشته باشد، آنچه در بحث جامعه شناسانه مطرح مي شود گرايش به سمت اصلاحات است و نه کيفر تبهکاران. اگرچه شواهد و دلايل زيادي در حمايت از اين ديدگاه وجود دارد، اما اگر نگوئيم بيشتر افراد، حداقل بسياري به طور ناخودآگاه طرفدار ديدگاه اخلاقي هستند و اين طرفداري و علاقمندي، بخصوص زماني که تبهکاري با تعدي و خشونت همراه شده و پيرامون جنايتکارانِ وحشي و بي منطق جار و جنجال بپا خاسته و خبر آن در رسانه ها مطرح مي شود، بيشتر مشهود است.
آنچه در اين بخش از آرا و افکار فرويد مطرح شده، ما را قادر مي سازد که نسبت به دو طرف اين بحث، رويکردي انتقادي داشته باشيم. ابتدا به ديدگاه اخلاقي مي پردازيم و اين سوال را مطرح مي کنيم که اين ديدگاه چگونه چنين انرژي را به هواداران خود مي دهد و چگونه اغلب باعث درخواست آنها براي اعمال تنبيه بدني، مجازات مرگ و حبس با اعمال شاقه مي شود. اگر از ديدگاه فرويدي به اين موضوع نگاه کنيم هيچ فردي ذاتاً خوب يا بد نيست ( همانگونه که هيچ فردي صرفاً هم جنس گرا يا ناهم جنس گرا نيست ) و ظرفيت اعمال خوب و بد را دارد. حال اگر ظرفيت ما براي اعمال بد دچار اختلال بشود. آنگاه يکي از راه هاي مقابله با آن، فرافکني بدي به ديگري و مقابله با آن از طريق سرکوب يا مجازات است. همين مکانيسم درباره ي ترس از هم جنس گرايي نيز وجود دارد. خشمي که در ديدگاه اخلاقي نسبت به اعمال ديگران وجود دارد همان کارکردي است که براي مقابله با اميال شر خود داريم - به عبارت ديگر يکي از ابتدايي ترين کارکردهاي اين ديدگاه دادن حسي خوشايند به طرفداران خود است. اگر از وجود چنين نيروي هيجاني آگاه باشيم و اجازه بروز به آن بدهيم، آنگاه مي توانيم جايي را به مباحث و ديدگاه هاي مخالف جامعه شناسانه اختصاص دهيم ديدگاهي که مي گويد جوامع مدرن به اندازه اي پيچيده و متنوع اند که بوجود آوردن يک نظام اخلاقي واحد مگر در سطحي بسيار کلي امري غير ممکن است، حتي اگر چنين نظامي در چنين سطحي هم مطرح شود بسيار بي معنا خواهد بود. ديدگاه جامعه شناسانه همچنين اظهار مي دارد که بين سطوح فقر و سطوح تبهکاري رابطه ي روشن و واضحي وجود دارد.
همين نظر را درباره ي جنبه ي ديگر بحث، يعني ديدگاه جامعه شناسانه نيز مي توان مطرح کرد. اين ديدگاه نيز بايد جايي را به درک و فهم و واکنش ها و فرآيندهاي رواني اختصاص دهد. در جهاني بغرنج و پيچيده که بيشتر اوقات ناهمسازي نيز در آن وجود دارد، اخلاق مسائل دشواري را مطرح مي سازد که حل آن دشوارتر و اغلب غير ممکن به نظر مي رسد. نسبيت گرايي اخلاقي و تساهل در جبرگرايي که جامعه شناسي مدعي ترغيب و ترويج آن است، اضطرابي که چنين مسائلي و مشکلاتي به بار مي آورد و نيز اضطراب ناشي از واکنش هاي دروني نسبت به اين مسائل را تخفيف و کاهش مي دهد. اگر نسبت گرايي اخلاقي صحيح باشد، نبايد نگراني چنداني درباره ي گناه و محدوديت هاي اخلاقي که بر اعمالمان اعمال مي شود داشته باشيم؛ و اگر ديدگاه جبرگرايانه درست باشد، نيازي نيست که نگران ناهمخواني و ابهام اصول اخلاقي و داوري هاي اخلاقي باشيم. به عبارت ديگر ديدگاه جامعه شناسانه نيز مانند ديدگاه اخلاقي، اما از نقطه نظر ديگري، حس خوشايندي بدست مي دهد اما در هر صورت اين تنها يک حس است که منتقل مي شود. و لذا اگر موضوع را اينگونه دريابيم، امکان آن وجود خواهد داشت که نقاط قوت ديدگاه اخلاقي را نيز درک کنيم. يعني اينکه بطور مثال، داشتن يک زندگي منسجم و منطقي بدون وجود يک نوع نظام اخلاقي، يعني نظامي که فرد را به اجتماع انساني پيوند داده و از او حمايت مي کند، غير ممکن است و اينکه هر کس که فقير يا بيکار بود الزاماً تبهکار نمي شود.
زماني که محدوديت هاي هر يک از اين دو ديدگاه را شناختيم، آنگاه مي توان پرسش هاي هوشمندانه اي را درباره ي گروه هاي هم مسلک در جوامع مدرن، گروه هايي که در پي ايجاد نظامي اخلاقي هستند تا همه ي افراد را تحت انقياد خود درآورند، مطرح ساخت. مبنا و شالوده ي اين گروه ها چيست؟ آيا مبنايي جغرافيايي دارند، يا شالوده هاي ديگري نظير طبقه، حرفه و يا الگوهاي جنسي در شکل گيري آنان مؤثر است؟ در اينجا « اخلاق شناسي فرايندي » هابرماس (1984. 1987) اهميت پيدا مي کند: محتواي تصميماتِ جمعي درباره ي زندگيِ همگان از اهميت چنداني برخوردار نيست، آنچه حائز اهميت است دستيابي به اين تصميمات و اين موضوع است که آيا فرايند تصميم گيري دربرگيرنده ي مشارکت آگاهانه ي کساني که از اين تصميمات متأثر مي شوند، هست يا نه. همچنين مي توان پرسش هايي درباره ي شالوده ي رواني اخلاقِ فردي و شرايط اجتماعي که باعث بوجود آمدن حساسيت اخلاقي و نيز کم رنگ شدن اين گونه حساسيت ها مي شود مطرح کرد. اين شرايط اجتماعي شايد مشابه همان شرايطي باشد که باعث افزايش نرخ تبهکاري و جنايت مي شود.

ميراث فکري و کارهاي ناتمام

شايد بيشتر مطالبي که در بخش پيشين مطرح شد، دور از انتظار کساني باشد که پيش از اين درباره ي فرويد شناختي داشتند. ميراث فکري فرويد هميشه، آن چنان که من تشريح کردم، آزاد و بي پرده مورد بحث قرار نگرفته است - روان کاوي تقريباً هميشه حالتي جزمي، انحصاري و حتي مرتجعانه داشته است ( اين مسئله بخصوص در نگرش روان کاوي به هم جنس خواهي، که به تازگي در حال دگرگون شدن است. مشهود است ). روان کاوي تقريباً هميشه به شرايطي که در جامعه موجود بوده و کساني که در رأس قدرت بوده اند، نگرشي مقلدانه و محافظه کارانه داشته است. اين دو سنت، يعني سنت راديکال و باز و سنت بسته محافظه کارانه را مي توان در تاريخ جامعه شناسي نيز سراغ گرفت.
در جنبه ي راديکال روانکاوي ابتدا متفکراني قرار مي گيرند که پيش از اين مطالبي را درباره ي آنها خاطرنشان ساختم، کساني که سعي کرده اند سرکوب جنسي و ستمگري اجتماعي را هم سنگ تلقي کنند. دوم افرادي هستند که از روان شناسي رشد فرويد استفاده کرده تا ساختار مدرن خانواده را نقد کنند، اما توسعه ي بازار و کاپيتاليسم مدرن بتدريج موضع آنها را تضعيف کرده است. نظريه ي انتقادي که آدرنو و ديگران در اواسط اين قرن واضع آن بودند بيانگر اين مطلب است که تغيير در ساختار اجتماعي
( يعني توسعه فن آوري مدرن و سازمان هاي کلان بوروکراتيک از جمله دولت مدرن ) نقش پدر خانواده و کارکردِ مؤثرِ خود خانواده را به عنوان يکي از عوامل اجتماعي کردن، بتدريج تضعيف کرده است. اين ساختار تضعيف شده خانواده شخصيتي را توليد مي کند که پذيراي رهبري مستبد سياسي است. اخيراً در همين سنت و سياق، کريستوفر لاش (1980) اظهار داشته که ادامه يافتن اين تغييرات منجر به خلق افرادي شده که نوعاً خودشيفته و وابسته هستند و توانايي آن را ندارد که به لحاظ اخلاقي، سياسي و يا فکري، مستقل باشند. چنين شخصيت هايي فضاي رواني درون خود را از دست مي دهند. همانگونه که پيش اين گفتيم معني ضمني ديدگاه فرويد آن است که ما بايد فضاي دروني خود را باز کنيم و پذيراي چيزهايي باشيم که نمي خواهيم درباره ي خود بپذيريم. از اين لحاظ فرويد ملاکي براي آزاد انديشي احساسي و فکري ارائه مي دهد، که بوسيله ي آن مي توانيم درباره ي جوامع مدرن امروز داوري کنيم.
جنبه ي محافظه کارانه ي روان کاوي به واسطه ي کاربردي که در نظريات مربوط به اجتماعي شدن دارد، و بارزترين آن توسط تالکُت پارسنز ( به طور مثال نگاه کنيد به پارسنز1973 ) صورت گرفته، در جامعه شناسي رشد پيدا کرده است. پارسنز در عمل توانست کاري را که فرويد بر اجتماعي شدن انجام داده بود تغيير داده و آن را به مفهومي تبديل کند که به نظريه هاي جرج هربرت ميد ( ميد 1973 ) نزديکتر است. به اعتقاد وي روند اجتماعي شدن بايد سائق ترين بيولوژيک را مهار کرده و بر کشيدن آن را به صورت فعاليتي که از لحاظ اجتماعي مفيد باشد، ترغيب کند و بدين ترتيب اجتماعي شدن ادغام فرد در سيستم اجتماعي را ميسر مي کند. به نظر مي رسد که نتيجه اين امر از نظر پارسنز فرو نشاندن تضاد بين اميال فردي و محدوديت هاي اجتماعي، و نيز جلوگيري از پيچيدگي و کشاکش هاي دروني خواهد بود.
به نظر من اگرچه تأثيرات روان کاوي در نظريه ي اجتماعي بطور کامل جالب و گيرا بوده و راهگشاي نظريات بعدي است، اما سهمي که مي تواند در تحليل اجتماعي خرد و درک و فهم جامعه شناسانه ي شخصيت داشته باشد، هنوز شناخته نشده است. براي جامعه شناسان بسيار آسان تر خواهد بود که به جاي آنکه افراد را داراي هويت پيچيده و بغرنج ببيند، آنها را موجوداتي بداند که اعمالشان بر پايه ي شناخت و عقلانيت صورت مي گيرد، و به گمان من اين امر يکي از دلايل عدم موفقيت بررسي و کند و کاو و در اين زمينه مطالعاتي است. شايد واهمه ي جامعه شناس اين باشد که اگر واقعيت موضوع مورد مطالعه با آنچه برداشت وي است متفاوت باشد، آنگاه هرگونه درک و استنباط جامعه شناسانه در سطحي فرهنگي و ساختاري متزلزل و تضعيف خواهد شد. به باور من چنين برداشتي صحيح نيست. تحليل هايي که در سطح عام تر ارائه مي شود ما را درباره ي صحنه اي که در آن بازيگري مي کنيم آگاه مي کند، اما اين صحنه ي بازي درباره ي عمق راه هاي ارتباطي ما با يکديگر، در محدوده ي خود چيزي به ما نمي گويد.

پي نوشت :

1. sublimation، در روان شناسي تغيير جهت انرژي يک احساس يا انگيزه برخاسته از غريزه اي اصلي و سوق دادن آن به يک فعاليت بهتر فرهنگي را برکشيدن گويند.
منابعي براي مطالعه ي بيشتر
مقدمه ي نسبتاً روشني که به مفهوم روانکاوانه از « خود » پرداخته را مي توان در R .Stevens (ed)Understanding the Self (London: Sage 1996) يافت. اين کتاب مقايسه مفيدي را با ديگر مفاهيمي که از « خود » ارائه شده، عرضه مي کند.
مباحث و بحث هاي همه کس فهمي درباره ي فرويد، روانکاوي، جامعه و جامعه شناسي را مي توان در کتاب هاي زير يافت:
R. Bocock, Freud and Modem Society (Walton-on-Thames, Surrey: Nelson, 1976).
I. Craib, Psychoanalysis and Social Theory (Brighton: Harvester Wheatsheaf, 1989).
I. Craib, The Importance of Disappointment (London: Routledge, 1994).
کاربرد برانگيزنده و بحث انگيزي از آراء و نظريات روانکاوري براي نقد جوامع مدرن را مي توان در کتاب زير يافت:
C. Lasch, The Culture of Narcissism (London: Sphere Books, 1980).

منبع مقاله :
استونز، راب؛ (1390)، متفکران بزرگ جامعه شناسي، ترجمه ي مهرداد ميردامادي، تهران: نشر مرکز، چاپ هفتم