نویسنده: دکتر حسین معصوم

کانت همان گونه که مفاهیم بنیادینِ فاهمه را «مقولات» می نامد، مفاهیم اساسیِ عقل را «ایده» (تصور، صورت) (11) نام می نهد.

معنای «ایده» پیش از روزگار کانت

واژه ی «ایده» در طول تاریخ فلسفه به معنای مختلفی به کار رفته است:
«ایده» در فلسفه ی افلاطون به معنای حقایق ازلی و ثابت و لایتغیر (مُثُل) است که به صورت مستقل وجود حقیقی و واقعی دارد و صانع جهان (دمیورژ) (2) با الگو و سرمشق قرار دادنِ آن ها، جهان مادی و محسوس را خلق کرده است. افلاطون در محاوره ی جمهوری معتقد است که ایده را تنها با فکر می توان دریافت، نه با حس. (3)
در مورد ایده هایِ افلاطونی دو تفسیر وجود دارد: تفسیر درون خدایی و تفسیر برون خدایی. بنابر تفسیر اول، ایده ها در علم الهی وجود دارند و بیرون از ذات خداوند نیستند، ولی بنابر تفسیر دوم، ایده ها مستقل از ذات الهی وجود دارند.
نو افلاطونیان که به اقانیم سه گانه ی احد، عقل و نفس قائل بودند، اقنوم دوم، یعنی عقل را جایگاه ایده ها و مُثل می دانستند. در قرون وسطا، آگوستین (4) و دیگر متفکران پیرو او، به تبعیت از مکتب نو افلاطونی، مُثلِ افلاطونی را با علم خداوند یکی دانستند و تفسیر درون خدایی را پذیرفتند و با کمی مسامحه، ایده ها را صُوَر علم خداوند پنداشتند. شاید از این به بعد بود که واژه ی «ایده» به معنایِ تصور ذهنی به کار رفت و کم کم راه برای کاربرد واژه ی «ایده» در معنای «صورِ ذهنیِ انسان» باز باشد.
دکارت ایده ها و صورِ ذهنیِ انسان را به عارضی و جعلی و فطری تقسیم کرد. از نظر جان لاک، ایده به معنای محتوایِ ذهنی است که نهایتاً از حس ناشی می شود.
اسپینوزا «ایده» را صورت نفسانی می داند که نفس، از آن حیث که یک موجود متفکر است، مصور آن است. (5)
نزد هیوم، لفظ «ایده» در مقابل واژه ی انطباع (6) به کار رفته است. هیوم ادراکات (7) انسان را به دو قسم تقسیم می کند: یکی، انطباعات که عبارت است از داده های
بی واسطه ی تجربه و دیگری، ایده ها که دنباله ی انطباعات اند.

معنای مورد نظر کانت

کانت متمایل است که واژه ی «ایده» را تا حدی به معنای افلاطونیِ (8) آن به کار ببرد.
وی می گوید: مقصود افلاطون از اصطلاح «ایده» چیزی است که نه تنها هرگز نمی تواند از حس اخذ شود، بلکه حتی از مفاهیم نیز که ارسطو بدان ها مشغول بوده فراتر می رود. در تجربه چیزی وجود ندارد که مطابق و مابه ازای ایده ها باشد. به نظر کانت، از دیدگاه افلاطون، ایده ها عبارت اند از نمونه هایِ ازلی (9) (طباع تامِّ) خودِ اشیا، نه این که همانند مقولات صرفاً کلیدهایی برای تجربه های ممکن باشند. (10) وی می گوید: به عقیده ی افلاطون، عقل انسان طبیعتاً به شناخت هایی دست می یابد که هیچ شیء تجربی نمی تواند مطابق با آن شناخت ها باشد؛ با این همه، این شناخت ها واقعیت خاص خودشان را دارند و به هیچ وجه، خیال پردازیِ محض نیستند.
به هر حال، کانت کاربرد خودش را از واژه ی «ایده» با معنایی که آن واژه در فلسفه ی افلاطون داشته است مربوط می سازد (11) و (12) و واژه ی «تمثّل» یا «باز نُما» (13) را جانشین کاربرد جان لاک و دکارت از اصطلاح «ایده» می کند و سرانجام، خود وی- چنان که اشاره کردیم- «ایده» را به معنایِ افلاطونیِ آن به کار می برد. (14) در نظر کانت، نامیدنِ تمثّلی مانند تمثلِ رنگ سرخ به ایده ی رنگ سرخ، تحمل ناپذیر است و نباید آن را ایده نامید.

ایده های استعلایی

کانت در بخش «ایده های استعلایی» (15) به استنتاج متافیزیکیِ ایده هایِ عقل می پردازد و معتقد است که مبحث «آنالیتیک استعلایی» به ما نشان داده است که چگونه صورت منطقیِ شناختِ ما ممکن است حاوی مفاهیم محض پیشینی باشد که مقدم بر هر تجربه ای اشیا (ابژه ها) را متمثل می کنند؛ یعنی در مبحث «آنالیتیک استعلایی» روشن شد که از صورت منطقیِ احکام می توان مقولات فاهمه را استخراج کرد و بدان وسیله، شناختی پسین و پیشین از اشیا به دست آورد. به همین ترتیب، می توان فرض کرد که صور قیاس هم منشأ مفاهیم پیشینی باشد که می توان آن ها را «مفاهیم محض عقل» یا «ایده های استعلایی» نامید.

مفاهیم استعلایی: تمامیت شرط های مشروط

کانت پیش تر در بیان تفاوت کاربرد منطقی و کاربرد محض (واقعی) عقل اشاره کرده که عقل طبق این اصل حرکت می کند که «در ارتباط با شناخت مشروطِ ناشی از فاهمه باید امر نامشروط کشف شود». این اصل متضمن مفهومی است که فراتر از فاهمه قرار دارد (یعنی امر نامشروط) و از سوی دیگر، چون عقل در کاربرد منطقی اش، صرفاً صوری است، آن مفهوم (امر نامشروط) باید از فعالیت استعلایی و کاربرد محض عقل ناشی شود. (16)
به عقیده ی کانت، صحت و صدق قضیه ای مانند «کایوس فانی است» را می توان گاهی با فاهمه از تجربه نتیجه گرفت؛ یعنی آدمی از راه تجربه می فهمد که کایوس نابود شده است و سپس، نتیجه می گیرد: «کایوس فانی است». گاهی نیز از طریق استنتاج و قیاس می توان پی برد که کایوس فانی است. در توضیح این طریق باید گفت: قیاس حملی دارای قضیه ی کبرا و قضیه ی صغراست. قضیه ی «کایوس فانی است»، به عنوان نتیجه ی قیاس، در صورتی صادق است که قضیه ی کبرا، یعنی قضیه ی «هر انسانی فانی است»، صادق باشد: صدق فانی بودنِ کایوس، مشروط به صدق فانی بودنِ انسان است. در قیاس، حملِ محمولِ نتیجه بر موضوعِ نتیجه مشروط به شرطی است که در کبرا کلیتِ آن شرط بیان شده است. عقل در قیاس، مفهومی (مانند « انسان ») را می جوید که حاوی شرطی است که محمول (یعنی مثلاً «فانی») تحت آن شرط داده شده است و این شرط در کبرا بیان می شود (مانند «هر انسانی فانی است» ). کایوس، به عنوان یک انسان، ذیل قضیه ی کبرا مندرج است؛ بنابراین، می توان نتیجه گرفت که «کایوس فانی است»: (17)
کبرا: هر انسانی فانی است.
صغرا: کایوس انسان است.
نتیجه: کایوس فانی است.
کانت می گوید:
"در نتیجه ی یک قیاس، ما محمول را بعد از آن که در کبرا کلیتش را ذیلِ یک شرط معیّن قرار دادیم، به یک شیء معیّن محدود و منحصر می کنیم. (18)"
صدق نتیجه مشروط به شرطی است که کبرا آن را توصیف می کند؛ یعنی نتیجه در قیاس به صورت «مشروط» صادق است. مفاهیم استعلاییِ عقل چیزی جز مفهوم تمامیت شرط ها برای امور مشروط نیست و تمامیت شرط ها خودش امری نامشروط است؛ بنابراین، مفهوم های عقل، یعنی ایده ها را می توان به عنوان امور نامشروط تعریف و توصیف کرد.

تعداد مفاهیم محض عقل (ایده ها)

به نظر کانت، تعداد مفاهیم محض عقل برابر است با تعداد انواع نسبت هایی که فاهمه به واسطه ی مقولات برای خودش متصور است؛ بنابراین، ما باید در جست و جوی سه امر باشیم: اولاً، امر نامشروطِ تألیف حملی در یک سوژه؛ (19) ثانیاً، امر نامشروطِ تألیف شرطیِ اعضایِ یک مجموعه و سلسله؛ ثالثاً امر نامشروطِ تألیف انفصالیِ اجزا در یک دستگاه و نظام؛ (20) بدین ترتیب، دقیقاً به همین تعداد قیاس وجود دارد که هر یک از آن ها از راه قیاس های مقدم به سوی امر نامشروط پیش می روند: اولاً، به سوی موضوعی که دیگر خودش هرگز محمول نیست؛ ثانیاً، به سوی پیش فرضی که خودش دیگر چیزی را پیش فرض نمی گیرد؛ ثالثاً، به سوی مجموعه ای از اعضایِ تقسیم یک مفهوم که نیازی به چیزی دیگر برای کامل شدنِ تقسیمِ آن مفهوم ندارد. (21)
تا این جا، از کلمات کانت استفاده می شود که عقل، خودش، مفاهیمی به نام «مفاهیم محض عقل» دارد و او این مفاهیم را به «ایده های استعلایی» و «تمامیت شرط ها» و «امر نامشروط» توصیف می کند.

«مطلق» و معانی آن

وی در جایی دیگر (ب 381) از عنوان چهارمی به نام «مطلق» (22) برای تعریف و توضیح مفاهیم محض عقل استفاده می کند. واژه ی «مطلق» معانی مختلفی دارد که مهم ترینِ آن ها عبارت است از:
1. آن چه هیچ محدودیت و قید و شرطی نداشته باشد؛
2. امر مستقل از جنبه ی شخصی و خصوصی، مانند مفهوم حرکت مطلق و حرارت مطلق در علم فیزیک؛
3. آن چه پیشین و پیشینی باشد و از تجربه به دست نیامده باشد؛
4. آن چه هم در تصور و هم در وجود به چیز دیگری وابسته نباشد و سبب وجودش در خودش باشد؛ مثلاً اسپینوزا در تعریف جوهر می گوید: «مقصود من از جوهر، شیئی است که در خودش است و به نفس خودش به تصور می آید». این تعریف دو جزء دارد: اول، «قائم به ذات بودن»؛ یعنی وجود چیزی به وجود دیگری وابسته نباشد. دوم، «متصور به ذات بودن»؛ یعنی تصور آن هم به تصور دیگری وابسته نباشد؛ یعنی موجود بسیطی که اجزایِ خارجی و ذهنی ندارد. (23)
5. «شیء فی نفسه»، یعنی موجود همان گونه که هست و به همان نحو که فی نفسه وجود دارد، مستقل از تصور و شناختی که از آن می توان داشت؛
6. کامل و غیر ناقص؛
7. «مطلق» در فلسفه ی هگل (24) عبارت است از مجموع تام امور نسبی؛ یعنی امر محیط و فراگیر. البته، در نظر هگل، این مطلق ایستا نیست، بلکه متحرک است و در جریانِ تاریخ تحقق می یابد. (25)

مراد کانت از «مطلق»

کانت از میان معانیِ مختلف اصطلاح «مطلق» به دو معنای اول و پنجم اشاره می کند. وی در این باره می گوید:
"واژه ی «مطلق»، امروزه، غالباً دلالت می کند بر این که چیزی درباره ی شیئی که فی نفسه در نظر گرفته شده و بنابراین درباره ی ماهیت ذاتیِ آن، صادق و معتبر است (اشاره به معنای پنجم). طبق این معنا، اصطلاح «مطلقاً ممکن» بر چیزی که فی نفسه ممکن است دلالت می کند- که در واقع، کمترین چیزی است که می توان درباره ی یک شیء (ابژه) گفت، از سوی دیگر، واژه ی «مطلق» گاهی دلالت می کند بر این که چیزی از همه ی جهات و از هر نظر، بدون هیچ محدودیتی، معتبر است؛ مانند قدرت مطلق (اشاره به معنای اول). طبق این معنا، اصطلاح «مطلقاً ممکن» به معنای چیزی است که از هر لحاظ (یعنی از همه ی جهات) ممکن است- که بیشترین چیزی است که می توان درباره ی امکانِ چیزی گفت. (26)"
بنابراین، اصطلاح «مطلقاً ممکن» یا به معنای چیزی است که فی نفسه، یعنی فقط از یک جهت که همان جهت ذاتی اش است، ممکن می باشد یا به معنای چیزی است که از هر لحاظ و هر رابطه و نسبتی ممکن است (اشاره به معنای پنجم و اول).
به نظر کانت، این دو معنای «مطلق» گاهی با هم ترکیب می شوند؛ مثلاً آن چه ذاتاً غیرممکن است، در هر نسبت و رابطه ای (از هر جهت) غیر ممکن است؛ بنابراین، مطلقاً غیر ممکن است (به هر دو معنا). اما در اکثر موارد این دو معنا از هم جدا هستند؛
بنابراین، به هیچ وجه نمی توان نتیجه گرفت که چون چیزی فی نفسه ممکن است، در هر نسبت و رابطه (از هر جهت) هم ممکن است و در نتیجه، مطلقاً ممکن است.
هم چنین، ضرورت مطلق همیشه به ضرورت ذاتی (ضرورت فی نفسه و درونی) وابسته نیست و لذا آن دو مترادف نیستند. اگر ضد چیزی ذاتاً محال باشد، این ضد از همه ی جهات نیز محال است؛ بنابراین، خودِ شیء مطلقاً ضروری خواهد بود، اما نمی توان عکس آن را نتیجه گرفت که اگر چیزی مطلقاً ضروری است، پس ضدش ذاتاً محال است؛ یعنی نمی توان نتیجه گرفت که ضرورت مطلق اشیا یک ضرورت ذاتی و درونی است. (27)
کانت می گوید:
"من واژه ی «مطلق» را به معنای وسیع تر آن (28) به کار می برم و آن را در برابر چیزی قرار می دهم که تنها به صورت نسبی، یعنی از جهت خاصی معتبر است: امر نسبی، یعنی امری که مقید به شرط هاست، ولی امر مطلق، یعنی آن چه بدون قید و شرط است. (29)"

مطلق بودنِ ایده های استعلایی

کانت بعد از ذکر معانیِ واژه ی «مطلق»، به این مطلب می پردازد که ایده های استعلاییِ عقل به چه معنا «مطلق» هستند. به نظر او، مفهوم استعلاییِ عقل همیشه فقط به سوی تمامیت مطلق در تألیف شرط ها معطوف می شود و در هیچ جا متوقف نمی شود، مگر در آن چه مطلقاً، یعنی در همه ی جهات، نامشروط باشد. به نظر او، فاهمه بی واسطه با ابژه های شهود و به تعبیر دقیق تر، با تألیف آن ها در تخیل سر و کار دارد، اما عقل خود را منحصراً با تمامیت مطلق در کاربرد مفاهیم فاهمه مشغول می سازد و سعی می کند که آن وحدتِ ترکیبی را که در مقوله اندیشیده شده است، تا رسیدن به امر کاملاً نامشروط گسترش دهد. وی می گوید:
"می توان این وحدتِ ترکیبیِ پدیدارها را که عقل ایجاد می کند «وحدت عقل» و وحدتی را که با مقوله ایجاد می شود «وحدت فاهمه» نامید. (30)"
مفهوم تمامیت مطلق شرط ها در هیچ تجربه ای کاربرد ندارد، زیرا هیچ تجربه ای نامشروط نیست. عقل تمام اعمال فاهمه در مورد هر ابژه ای را در یک کل مطلق متحد
می سازد؛ بنابراین، کاربرد عینیِ مفاهیم محضِ عقل همیشه «متعالی» است؛ در حالی که کاربرد مفاهیم محض فاهمه همیشه «حلولی» است، زیرا فهم از چارچوب تجربه ی ممکن فراتر نمی رود و لذا کاربرد متعالی و فراتر از تجربه ندارد، بلکه فعالیتش حلولی، یعنی در داخل حیطه ی تجربه است.
کانت در توصیف «ایده» می گوید:
"منظور من از ایده، مفهوم ضروریِ عقل است که مطابق و متناظر با آن هیچ ابژه ای در تجربه ی حسی وجود ندارد. (31)"
وی در تمهیدات می گوید:
"هم چنان که فاهمه برای تجربه به مقولات محتاج بود، عقل هم در خود مبدئی برای تصورات (ایده ها) دارد. مراد من از تصورات (ایده ها)، مفاهیمی است ضروری که متعلق آن ها هرگز در تجربه عرضه نتواند شد. تصورات (ایده ها) همان گونه لازمه ی طبیعت عقل اند که مقولات لازمه ی طبیعت فاهمه. (32)"
مفاهیم محض عقل هم ایده های استعلایی اند و هم متعالی. کمپ اسمیت معتقد است که کانت در نقد عقل محض (33) دلیل واحد و یک سانی برای نامیدنِ ایده ها به «استعلایی» و «متعالی» ذکر کرده است و آن دلیل این است که چون ایده ها از تجربه فراتر می روند، لذا هیچ ابژه ای که قابل عرضه شدن از طریق حواس باشد، مطابق و متناظر با آن ها نیست؛ در حالی که، ظاهراً بین «استعلایی» و «متعالی تفاوتی نهفته است: ایده ها از آن حیث که به وسیله ی خود ماهیت عقل تجویز شده اند، «استعلایی» اند و از آن حیث که از حدود تجربه فراتر می روند، «متعالی» نامیده می شوند. (34)

دو فایده ی ایده های عقلی

به عقیده ی کانت، چون مفاهیم عقل محض مطابق و ما به ازایی در تجربه ندارند، لذا فقط «ایده» (و تصور) هستند و واقعیت خارجی ندارند. مفاهیم عقل محض ایدئال و آرمانی اند که تجربه ممکن است به آن ها نزدیک شود، اما هرگز نمی تواند به آن ها برسد، ولی با وجود این، دو فایده ی مهم دارند: یکی این که، راهنمای فاهمه اند و نقش تنظیمی دارند. دوم این که، شاید این مفاهیم عبور از مفاهیم طبیعی به مفاهیم عملی را ممکن سازند و بدین طریق، خود ایده هایِ اخلاقی را تقویت کنند و آن ها را با شناخت نظریِ عقل ربط دهند؛ (35) به تعبیر دیگر، ایده های عقل عملی را با اصول تفکر نظری پیوند بزنند. (36)

لزوم فرق نهادن میان مقولات فاهمه و ایده های عقلی

کانت در تمهیدات نیز بر لزوم فرق نهادن میان مقولات فاهمه و ایده های عقل تأکید می کند و می گوید:
"تفکیک تصورات [ایده ها]، که مفاهیم محض عقل اند، از مقولات، یعنی از مفاهیم محض فاهمه، از آن جهت که دو نوع شناختند که از حیث نوع و منشأ و مورد استعمال کاملاً از یکدیگر متفاوتند در تأسیس علمی که می باید نظام تمامیِ این شناخت ها را مقدم بر تجربه در خود داشته باشد، به اندازه ای مهم است که بدون چنین تفکیکی ما بعدالطبیعه مطلقاً ناممکن است و حداکثر به تلاش بی قاعده و ناشیانه ی کسی می ماند که می خواهد کاخی از کاغذ بنا کند بی آن که موادی را که به کار می برد بشناسد و از مناسب بودنِ آن ها برای مقصود خویش یا مقاصد دیگر آگاه باشد. اگر از کتاب نقد عقل محض هیچ فایده ی دیگری جز بیان این تفکیک برای نخستین بار عاید نشده بود، سهم آن در تنویر فهم و هدایت پژوهش های ما در عرصه ی مابعدالطبیعه، از همه ی تلاش های بی ثمری که تاکنون برای ادای حق مسائل متعالیِ عقل محض صورت گرفته بیشتر می بود، زیرا هرگز حتی گمان نمی رفت که این عرصه (متعالی عقل محض) از عرصه ی فاهمه به کلی جدا باشد و هم از این رو، مفاهیم فاهمه و عقل چنان در ردیف هم ذکر می شد که گویی از یک نوع واحدند. (37)"

ارتباط کاربرد منطقیِ عقل (استنتاج) و دست یابی به ایده ها

کانت با توضیح کاربرد منطقیِ عقل (استنتاج)، در پیِ شرح چگونگیِ دست یافتنِ عقل به ایده های استعلایی است. وی- چنان که پیش تر نیز اشاره کردیم- در این باره چنین
می گوید:
عقل به عنوان قوه ای که در منطق به کار می رود، عبارت است از قوه ی استنتاج؛ یعنی قوه ی حکم کردنِ با واسط (با اندراج شرط یک حکم ممکن ذیل شرط یک حکم داده شده). حکم داده شده همان قاعده ی کلی یا کبرای قیاس است. اندراج شرایط یک حکم ممکن دیگر تحت شرط قاعده ی کلی، عبارت است از صغرای قیاس. حکم واقعی که قاعده ی کلی (کبرا) را بر مورد اندراج شده اعمال می کند، عبارت است از نتیجه ی قیاس؛ یعنی در جریان استنتاج، با سلسله ای از شرط ها (مقدمه ها) به یک شناخت (نتیجه ی قیاس) نایل می شویم. (38)
بنت می گوید:
" کبرا یک قاعده، یعنی یک قضیه ی کلی است و حد وسط همان چیزی است که کانت آن را شرط می نامد. (39)"
نتیجه ی قیاس به وسیله صغرا از کبرا استنتاج می شود؛ بنابراین، استنتاج عقلانی استنتاجی مع الواسطه است؛ در حالی که فاهمه بی واسطه با پدیدارها سر و کار دارد و آن ها را در احکام خود متحد می سازد. عقل مفاهیم و احکام فاهمه را بر حسب اصل بالاتری متحد می کند. در قیاس، احکام ماده ی قیاس اند، چنان که در احکام، کثرات شهود حسی ماده ی احکام اند و فاهمه از خودش صور پیشینی را بر موارد احکام اطلاق می کند. در قیاس، عقل طالب وصول به امور مطلق و نامشروط است. مثالی که کانت در این زمینه می آورد چنین است:
هر انسانی فانی است.
هر عالمی انسان است.
هر عالمی فانی است.
نتیجه از کبرا و صغرا به دست می آید. نتیجه در صورتی صادق است که مقدمات قیاس، یعنی صغرا و کبرا صادق باشند؛ بنابراین، شرط صدق قضیه ی «هر عالمی فانی است» این است که قضیه ی «هر انسانی فانی است»؛ یعنی کبرا صادق باشد، اما خود کبرا یک قضیه و اصل نهایی است؛ بنابراین، مشروط است نه مطلق و نامشروط. حال، عقل در صدد است تا شرط صدق کبرا را هم به دست آورد؛ بنابراین، قیاس دیگری را به نام قیاس مقدم (40) تشکیل می دهد که کبرا، یعنی قضیه ی «هر انسانی فانی است» خود نتیجه ی آن قیاس مقدم باشد:
هر حیوانی فانی است.
هر انسانی حیوان است.
هر انسانی فانی است.
قضیه ی «هر حیوانی فانی است» که کبرای قیاس مقدم است یک سلسله قضایا را متحد کرده است؛ مانند «هر انسانی فانی است» و «هر گربه ای فانی است» و «هر گوسفندی فانی است» و ... برای پیدا کردن شرط صدق این کبرا، عقل قیاس مقدم دیگری را تشکیل می دهد:
هر موجود زنده ای فانی است.
هر حیوانی موجود زنده است.
هر حیوانی فانی است.

جست و جو امر نامشروط

کانت ساز و کار فوق را این گونه توصیف می کند که عقل با به دست آوردنِ امر مشروط قانع و راضی نمی شود و تا زمانی که به امر نامشروط و مطلق نرسد، با استفاده از سلسله ی قیاس ها در طلب شرط امور مشروط است و هنگامی که به امری نایل شد که شرط همه ی امور مشروط است، ولی خودش مشروط نیست، آن گاه، به مطلوب خود برای تبیین امور مشروط رسیده است و تشکیل دادنِ قیاس را متوقف می کند. اما امر نامشروط در تجربه یافت نمی شود، زیرا فاهمه و مقولات پیشینِ فاهمه با امور مشروط سر و کار دارد؛ در حالی که امر نامشروط مستقل از دیدگاه و اقتضائات فاعل شناسایی است؛ یعنی امر نامشروط مستقل و آزاد شرایطی است که فاعل شناسایی در قالب مقولات فاهمه تحمیل می کند. امر نامشروط از شرایطی که معرفت را ممکن می سازد فراتر می رود.
چنان که گذشت، کانت امر نامشروط و مطلق را به معنای امر فی نفسه، یعنی موجود چنان که هست؛ یعنی مستقل از تصور و شناختی که از آن می توان داشت، در نظر می گیرد. (41) بنابراین، امر مطلق و نامشروط از شرایط امکان تجربه فراتر می رود و به رنگ هیچ سوژه و فاعل شناسایی درنمی آید. بر این اساس، عقل با قیاس های متوالی طالب و خواهان چنین امر نامشروط و مطلقی است.

جنبه ی درست و نادرست در ساز و کار یاد شده

به اعتقاد کانت، در این ساز و کار یک امر درست و یک امر نادرست وجود دارد: امر صحیح و درست بر «دستور منطقی» و امر نادرست بر «اصل عقل محض» مبتنی است. بنابر دستور منطقی، هر امر مشروطی شرطی دارد و ما باید با سلسله ی قیاس های متوالی رو به سوی امر نامشروط حرکت کنیم و هر چه بیشتر معرفت مشروط حاصل از فاهمه را وحدت بخشیم و چنان عمل کنیم که گویی (42) امر نامشروط وجود دارد؛ یعنی دائماً بکوشیم تا شناخت مشروط خود را کامل کنیم.
اما امر نادرست این است که دستور منطقیِ یادشده به اصل عقل محض (یعنی این که سلسله ی شرط ها را می توان به امر نامشروط رساند) تبدیل شود؛ یعنی تصور شود که امر نامشروط و مطلق واقعاً وجود دارد. به نظر کانت، همین امر نادرست است که منشأ توهم و مغالطه در مابعدالطبیعه می شود. اصل عقل محض اعتبار عینی ندارد، زیرا امر نامشروط را، چنان که گفته شد، در تجربه ی حسی نمی توان یافت و لذا اعتبار عینی ندارد. در تجربه ی حسی، هیچ ابژه و متعلق که مطابق و متناظر با امور نامشروط باشد وجود ندارد. (443)

پی‌نوشت‌ها:

1. Idea
2. Demiurge
3. افلاطون، دوره ی آثار افلاطون، ترجمه ی محمدحسن لطفی، ج2، ص 1121.
4. Augustine
5. اسپینوزا، اخلاق، ترجمه ی محسن جهانگیری، بخش 2، تعریف 3، ص 66.
6. Impression
7. Perceptions
8. البته با معنای مورد نظر افلاطون تفاوت کلی دارد، زیرا افلاطون ایده را کاملاً واقعی و عینی، ولی کانت آن را ذهنیِ محض می داند.
9. Archetypes
10. Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, B370, P310.
11. چنان که اشاره شد، این دو ایده تفاوت آشکار دارند و شاید بتوان گفت: واژه ی «ایده»، تقریباً به اشتراکِ لفظی، بر این دو معنا اطلاق می شود.
12. Norman Kemp Smith, A Commentary to Kants Critique of Pure Reason, P441.
13. representation
14. ibid, P449.
15. From, B378, p390.
16. Norman Kemp Smith, A Commnetary to Kants Critique of Pure Reason, P450.
17. ibid.
18. Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, B379, P316.
19. Subject
20. System
21. ibid, B379-380, P316.
22. Absolute
23. اسپینوزا، اخلاق، ترجمه ی محسن جهانگیری، ص 4.
24. Hegel
25. لالاند، فرهنگ علمی و انتقادی فلسفه، ترجمه ی دکتر غلامرضا وثیق، ص 403.
26. Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, B381, P317.
27. ibid, B381-382, P317.
28. یعنی به معنای اول (آن چه از هر جهت و بدون هیچ محدودیتی معتبر است).
29. ibid, P318.
30. ibid, B383, P318.
31. ibid.
32. کانت، تمهیدات: مقدمه ای بر هر مابعدالطبیعه ی آینده که به عنوان یک علم عرضه شود، ترجمه ی غلامعلی حداد عادل، ص 174.
33. ب 383-384.
34. Norman Kemp Smith, A Commentary to Knats Critique of Pure Reason, P 452.
35. Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, B385-395, P 320.
36. Norman Kemp Smith, A Commentary to Kants Critique of Pure Reason, P 453.
37. کانت، تمهیدات: مقدمه ای بر مابعدالطبیعه ی آینده که به عنوان یک علم عرضه شود، ترجمه ی غلامعلی حداد عادل، ص 175.
38. Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, B386-387.
39. Janathan Bennett, Kants Dialectic, P256.
40. Prosyllogism
41. Immanuel Kant, Critique of pure Reason, B381.
42. As if
43. ibid, B383.