نویسنده: دکتر حسین معصوم
منظور از روان شناسیِ عقلانی (انسان شناسی عقلانی)، دانشی است متافیزیکی در مورد نفس که تنها بر تحلیل قدرت نفس برای ادراک کردن (فکر کردن) یا ماهیت مفروضش به عنوان موجود مُدرِک (متفکر) مبتنی است؛ بنابراین، در این روان‌شناسی باید امور تجربی را کنار نهاد؛ از این رو، کانت می‌گوید: «من فکر می‌کنم» تنها متن یا زمینه‌ی روان‌شناسی عقلانی است (1) و جوهریت و بساطتِ نفس از همین متن یا زمینه‌ی یگانه نتیجه می‌شود. کانت در جایی دیگر (2) می‌گوید: «از طریق این من یا او یا شیء مُدرِک، فقط سوژه استعلایی افکار متمثّل می‌شود.» و سوژه‌ی استعلایی همتای ابژه‌ی استعلایی است: درست همان گونه که ابژه‌ی استعلایی مفهومِ صورتِ صرفِ یک ابژه (مفهوم یک ابژه به طور کلی) است و عبارت است از آنچه پس از انتزاعِ محتوای محسوس، برای فکر باقی می‌ماند و از طریق آن، یک ابژه‌ی واقعی می‌تواند متمثّل شود؛ به همین نحو، سوژه‌ی استعلایی مفهوم صورتِ صرفِ یک سوژه‌ی مُدرِک (سوژه‌ی منطقی فکر یا سوژه به طور کلی) است و عبارت است از آنچه پس از انتزاعِ محتوای حس درونی باقی می‌ماند.
برای مثال، کانت در توضیح پارالوژیسم یا مغالطه‌ی نخست می‌گوید: دو مقدمه‌ی این قیاسِ مغالطی از این قرار است: چیزی که نمی‌تواند جز به عنوان یک موضوع (سوژه) به تفکر درآید، نمی‌تواند جز به عنوان یک موضوع (سوژه) وجود داشته باشد و لذا جوهر است (کبرا) و موجود متفکر (مُدرِک)، (3) از آن حیث که موجود (مُدرِک) است، نمی‌تواند جز به عنوان یک موضوع به تفکر درآید (صغرا). (4)
اصطلاح مبهم در این قیاس همان به «تفکر» درآمدن است. البته، اگر ابهام را در کل عبارتِ «چیزی که جز به عنوان یک موضوع (سوژه) نمی‌تواند به تفکر درآید» بدانیم، سخنی دقیق‌تر گفته‌ایم.
سخن گفتن درباره‌ی موجودی که نمی‌تواند جز به صورت موضوع یا سوژه تفکر شود به معنای سخن گفتن درباره‌ی یک جوهر است. این یک حکم تألیفی است که در آن یک ابژه تحت یک مقوله مندرج شده است. در مقابل، در صغرا آن موجود صرفاً موضوع و سوژه‌ی فکرکننده است که نمی‌تواند خودش را، از آن حیث که سوژه‌ای فکرکننده است، جز به صورت یک سوژه یا موضوع ادراک کند. در همین امر «صرفاً به عنوان موضوع ادراک» است که روان شناسیِ عقلانی مدعیِ در نظر گرفتنِ «خود» (5) است. در این جا «تفکر» به توتولوژی محول می‌شود: سوژه‌ی تفکر باید خودش را سوژه‌ی تفکر در نظر بگیرد و از آن، این نتیجه برنمی‌آید که این سوژه‌ی خودآگاهِ تفکر، یک جوهرِ متفکرِ واقعی هم هست.
تحلیل کانت از استدلال یا پارالوژیسم اول با توصیف «من» به عنوان «سوژه‌ی تعیین کننده‌ی آن نسبتی که حکم را می‌سازد» آغاز می‌شود. (6) «من» که فکر می‌کند (سوژه‌ی حکم کننده) باید بتواند خودش را سوژه‌ی منطقیِ تفکر لحاظ کند. «منطقی» یعنی امری که بر تحلیل شرایط صوریِ فکر مبتنی است. کانت این قضیه را که «منِ» مُدرِک همواره موضوع ادراک است و امری نیست که صرفاً به عنوان محمول به تفکر تعلق داشته باشد، قضیه‌ای «یقینی و این همانی»توصیف می‌کند، ولی در مخالفت با روان شناسیِ عقلانی، اصرار می‌کند که این قضیه بدان معنا نیست که «منِ» (به عنوان یک ابژه) یک موجود متکی به خود یا جوهر است، زیرا این سخن (جوهر بودنِ «من») قضیه‌ای تألیفی و پیشین است و ادعایی است فراتر از قضیه‌ی یادشده که تحلیلی است. (7)
در پارالوژیسم چهارم، کانت به نقد سخن دکارت می‌پردازد. در طبع اول، پارالوژیسم چهارم به ایدئالیسم شکاکانه یا ظنیِ دکارت اختصاص دارد، ولی در طبع دوم، پارالوژیسم چهارم به این سخن دکارت اختصاص یافته است که نفس از آن حیث که جوهرِ متفکر مستقل از بدن است، می‌تواند موجود باشد. گرچه کانت در این جا به دکارت اشاره نمی‌کند، برهانی که برای تمایز نفس و بدن آورده همان برهان دکارت در دو تأمل دوم و ششم از کتاب تأملات است. در تأمل دوم، دکارت معتقد است که نفس به وجود خودش به عنوان شیئی که فکر می‌کند (حتی با وجود انکار روش شناختی- بر فرض موجود شریر- درباره‌ی وجود بدن) اطمینان و یقین دارد. وی در تأمل ششم چنین می‌گوید:
"از همین که به یقین می‌دانم که هستم و در همان حال، غیر از این که می‌بینم من چیزی هستم که می‌اندیشد، هیچ چیز دیگری را نمی‌بینم که ضرورةً به طبیعت یا ماهیت من تعلق داشته باشد، کاملاً نتیجه می‌گیرم که ماهیت من فقط همین است که چیزی است که می‌اندیشد یا جوهری است که تمام ماهیت یا طبیعتش فقط فکر کردن است و با آن که ممکن است (یا همان طور که اندکی بعد از این خواهم گفت یقینی است) که من بدنی داشته باشم که کاملاً با آن متصل باشم، اما چون از یک سو، مفهوم واضح و متمایزی از خودم دارم، از آن حیث که فقط چیزی هستم که می‌اندیشد و بدون امتداد است و از سوی دیگر، مفهوم متمایزی از بدن دارم، از آن حیث که چیزی است فقط صاحب امتداد و عاری از فکر؛ پس، بدون تردید، این من، یعنی نفس من که به وسیله‌ی آن هستم آنچه هستم، کاملاً و واقعاً از بدنم متمایز است و می‌تواند بدون بدن وجود داشته باشد. (8)"
البته، کانت در نقد سخنان دکارت به «وضوح و تمایز» و صداقت خداوند اشاره‌ای نمی‌کند، ولی انتقال از قابلیت تصور متمایز به وجود متمایز را درست نمی‌داند. او می‌گوید: قضیه‌ی «من وجودم را به عنوان موجود متفکر از وجود اشیای دیگرِ خارج از من- از جمله بدن خودم- تمایز می‌دهم»، قضیه‌ای تحلیلی است. در این جا، تأکید روی عبارت «اشیای دیگر» است، زیرا این عبارت اشاره دارد به هر چیزی که متمایز از خودم، به عنوان موجود متفکر، باشد و پیداست که چنین معنایی بدنِ خودِ من را نیز دربردارد؛ پس در این معنا، این که بدن من غیر از ذهن من و در نتیجه، متمایز از آن است قضیه‌ای تحلیلی است. نکته‌ی کلیدی و اصلی این است که من نمی‌توانم (آن گونه که دکارت ادعا می‌کند) دریابم که آیا خودآگاهی جدای از اشیای دیگرِ خارج از من (که از طریق آن‌ها تمثلات به من داده می‌شود) امکان دارد و بنابراین، آیا من می‌توانم صرفاً به عنوان موجود متفکر (یعنی بدون وجود در شکل انسانی) وجود داشته باشم یا خیر. (9)
گرچه کانت به صراحت نگفته است که مطلب دوم قضیه‌ای تألیفی است و فقط می‌تواند بر شهودی از سوژه‌ی متفکر مبتنی باشد، مقصود او همین است.
امکان تجربه‌ی درونی و اشتباه روان شناسیِ عقلی
کانت معتقد است که تجربه‌ی درونی فقط بنابر فرض تجربه‌ی خارجی ممکن است؛ یعنی خودآگاهیِ من داشتن داده‌هایی را که می‌توانم تحت مفاهیم- عینیت- بیاورم، اثبات می‌کند؛ به عبارت دیگر، آگاهی از وجودِ خودم، در عین حال، آگاهیِ بی واسطه از وجود دیگر اشیاء در بیرون از من نیز هست. (10)از منظر دکارتی، همه‌ی داده‌ها، داده‌هایی از آنِ من است و همه‌ی امور واقع (واقعیت‌ها) (11) واقعیت‌هایی درباره‌ی من است. به قول ویتگنشتاین: «من جهان خود هستم.» (12) «آنچه خود تنهاگروی (سولیپیسم) (13) قصد می‌کند کاملاً درست است ... این که جهان، جهان من است، در این واقعیت نمودار است که حدود یا مرزهای زبان (یعنی زبانی که من می‌فهمم) به معنای حدود و مرزهای جهان من است. (14) در اساسِ فلسفه‌ی دکارت، مفهوم «من» چنین نقش خاصی دارد.
پیام اصلیِ کانت در بخش پارالوژیسم‌ها این است که اگر من به ویژگی‌های موجود در مفهوم خودم توجه کنم، ولی به منبع و منشأ آن‌ها توجه نکنم، ممکن است به آن‌ها معنایی بدهم که سزاوار آن نیستند و آن‌ها را ثابت کننده‌ی اشیایی بدانم که ثابت نمی‌شوند. مخصوصاً ممکن است به غلط فکر کنم که من باید یک نوع شیء خاص در داخل جهان خودم باشم؛ در حالی که من، در واقع، در جهان خودم نیستم، بلکه مرز آن هستم. به تعبیرِ ویتگنشتاین، چیزی به نام سوژه‌ی فکر کننده وجود ندارد ... سوژه به جهان تعلق ندارد، بلکه مرز جهان است. (15)
توضیح آن که، کانت معتقد است که هر شناختِ من از خودم، به عنوان یک ابژه، از نقش خاصی که مفهومِ خودم در نظر دکارت دارد ناشی نمی‌شود، بلکه ناشی از آن چیزی است من زمانی که به تفصیل به حالات گوناگون خودم توجه می‌کنم، می‌یابم. وی می‌گوید:
"من خودم را از طریق آگاه شدن از خودم به عنوان امری مُدرِک (متفکر) نمی‌شناسم، بلکه فقط زمانی خود را می‌شناسم که از شهود خودم، آن گونه که در رابطه با کارکرد تفکر تعیّن یافته است، آگاه باشم ... ابژه عبارت نیست از آگاهی از خودِ تعیین کننده، بلکه فقط عبارت است از آگاهی از خودِ تعیّن پذیر؛ یعنی آگاهی از شهود درونیِ خودم. (16)"
«خود تعیین کننده» همان «منِ» در همه جا حاضر است که حد و مرز جهان «من» (یعنی آن «من» که همه‌ی احکام مرا صادر می‌کند) است؛ در حالی که «منِ تعیّن پذیر» عبارت است از آن «من» که حالات گوناگونش ماده‌ی بررسی درون نگرانه (شهود درونی) می‌تواند باشد؛ «من»ی که «موضوع بعضی از» احکام من است.
وی در جایی دیگر می‌گوید: «آگاهی یگانه چیزی است که همه‌ی تمثّل‌ها را به افکار تبدیل می‌کند و لذا در آن ... همه‌ی ادراکات حسیِ ما باید یافت شود، اما ورای این معنای منطقی از «من» ما هیچ شناختی از سوژه‌ی فی نفسه نداریم». (17) در همه‌ی این موارد، کانت خود را مخالفِ «نظریه‌ی عقل گرایان در باب نفس» می‌داند؛ یعنی این نظریه که در پیِ آن است که، مستقل از هرگونه تجربه، هر آنچه را درباره‌ی نفس می‌توان دانست صرفاً از مفهوم «من»- از آن حیث که در همه‌ی ادراکات حاضر است- استنتاج کند. (18)
به نظر کانت، آنچه در روان شناسیِ عقلانی قابل اعتراض و انتقاد است این نیست که این علم مدعیِ یقینی بودنِ نتایج خود است. او نیز به آسانی می‌توانست بپذیرد که شناخت تجربیِ نفس (که از طریق شهود درونی به دست می‌آید) بر اساس معیارهای دکارتی از قابلیت نداشتنِ شک، یقینی است. آنچه کانت به آن اعتراض می‌کند کوشش برای مبتنی کردن ادعاهای مربوط به نفس، نه بر پایه‌ی داده‌های تعیین کننده (تعیّن بخش)، (19) بلکه بر پایه‌ی نقش صرفاً صوری مفهوم خود (20) در سنت دکارتی است. کانت از پذیرفتنِ معنایی خاص برای مفهوم خود («من») اجتناب می‌کند، وی می‌گوید:
"مفهوم یا قضیه‌ی «من فکر می‌کنم» ... محمل و وسیله‌ی جابه جایی همه‌ی مفاهیم است ... این مفهوم نمی‌تواند عنوان خاصی داشته باشد، زیرا تنها به این کار می‌آید که همه‌ی افکار ما را به عنوان متعلِّقات آگاهی عرضه و معرفی کند. (21) هم چنین می‌گوید: اساس و مبنای این علم (روان شناسیِ عقلانی) را جز تصور (تمثّلِ) بسیط و خالی از محتوای «من» نمی‌توان دانست که حتی نمی‌توانیم بگوییم که این یک مفهوم است، بلکه فقط یک آگاهیِ محض است که همراه همه‌ی مفاهیم است. (22)"
به اعتقاد بنت، درست است که کانت می‌گوید روان شناسیِ عقلانی بر «من فکر می‌کنم» مبتنی است، ولی وی «کوگیتو» را به عنوان تعبیری برای کل مجموعه‌ی بیانات زمان حاضر درباره‌ی «ذهن» (مجموعه‌ای که می‌توان روان شناسیِ تجربی را بر آن مبتنی ساخت) به کار برده است. وی می‌گوید:
"من هم از کانت در به کار بردنِ لفظ لاتین «کوگیتو» برای مجموعه‌ی واقعیات درونی تجربی و استفاده از «من فکر می‌کنم» در کاربرد محدودکننده‌ی جهانِ «من» در سنت دکارتی پیروی می‌کنم.
کانت خود می‌گوید: قضیه‌ی «من فکر می‌کنم» در این جا فقط به عنوان قضیه‌ای ظنّی (احتمالی) به کار می‌رود، نه از آن حیث که متضمن ادراک حسیِ یک موجود است (معنای دکارتیِ می‌اندیشم پس هستم)، بلکه به لحاظ امکان صِرف آن، به منظور دیدنِ این که چه ویژگی‌هایی را می‌توان از چنین قضیه‌ی بسیطی درباره‌ی سوژه‌ی آن استنتاج کرد، خواه آن سوژه وجود داشته باشد، خواه وجود نداشته باشد. (23) بنابراین، کانت اصطلاح لاتینیِ «کوگیتو» را به عنوان منبع شناخت تجربی از خود به کار می‌برد، ولی از جمله‌ی «من فکر می‌کنم» برای بیان نقش خاص «خود» به عنوان مرز جهانِ خود در سنت دکارتی استفاده می‌کند. (24)"
در سه پارالوژیسم اول و دوم و سوم، کانت نتیجه‌ی کار را بیانِ حقیقتی صوری و خالی از محتوا می‌داند؛ حقیقتی که منحصراً از نقش صوریِ تمثّل «من» در سنت دکارتی ناشی می‌شود. به نظر او، اشتباه روان شناسِ عقل گرا این است که این حقیقت را متورّم می‌کند؛ یعنی آن را دارای محتوایی می‌پندارد که واقعاً دارای آن نیست. (25)
کانت در طبع دوم نقد عقل محض بسیاری از بخش‌های پارالوژیسم‌ها را در پرتو نقدهایی که بر طبع اول صورت گرفته است، بازنویسی می‌کند و می‌کوشد تا مطالب خود را در میان پارالوژیسم پخش نکند، بلکه سه پارالوژیسم اول را یک جا جمع می‌کند و از پارالوژیسم چهارم چشم می‌پوشد. حاصلِ مباحث وی درباره‌ی سه پارالوژیسم چنین است:
1. نفس را به عنوان یک ابژه نمی‌توان شناخت.
2. مفاهیم معمولی را نمی‌توان بر نفس اطلاق کرد.
3. نفس چیزی «داده شده» نیست.
پارالوژیسم اول و جوهریت نفس
به نظر کانت، روان شناسان عقل گرا با پیش کشیدن پارالوژیسم اول، در پی اثباتِ این مطلب‌اند که نفس جوهر است. کانت این استدلال را این گونه تقریر می‌کند:کبرا: آنچه تصور (یا تمثّلِ) آن سوژه‌ی مطلق احکامِ ماست و لذا نمی‌تواند به عنوان تعیّن چیز دیگری به کار رود، جوهر است.
صغرا: من، به عنوان موجودی متفکر (مُدرِک)، سوژه‌ی مطلقِ همه‌ی احکامِ ممکنِ خویشم و این تصور از خودم نمی‌تواند محمولِ چیز دیگری باشد.
نتیجه: بنابراین، من، موجودی متفکر یا مُدرک (نفس)، جوهر هستم. (26)
گرچه کانت استدلال مربوط به جوهریتِ نفس را «پارالوژیسم» می‌نامد؛ یعنی استدلالی که «از حیث صورت نامعتبر» است (27) و گرچه او سعی می‌کند نشان دهد که استدلال مربوط به جوهریت نفس به سبب ابهام حد وسط نامعتبر است، (28) این سخنان بهترین بیان برای عقیده‌ی کانت درباره‌ی موضوع مورد بحث نیست. آنچه باید بدان توجه کرد این است که بنابر نظر کانت، نتیجه‌ی آنچه وی، در اصطلاح، پارالوژیسم (مغالطه) می‌خواند، قابل قبول است مادامی که درباره‌ی آن دچار سوء فهم نباشیم و آن نتیجه را به نحوی که روان شناسِ عقل گرا متورّم می‌کند، متورّم نسازیم. جوهر بودنِ نفس نه ناشی از شناخت تجربی از خود، مانند شهود درونی است و نه منجر به شناخت تجربی از خود می‌شود، بلکه حقیقتی صوری و تهی است.
استدلال ارائه شده برای جوهریت نفس مبتنی است بر تصور جوهر به عنوان «چیزی که می‌تواند فقط به عنوان سوژه (موضوع) مورد تفکر قرار گیرد، نه به عنوان محمول چیز دیگر». (29)
این تصور از جوهر در مقدمه‌ی اول پارالوژیسم به عنوان تعریف آن به مثابه‌ی «چیزی که تمثّل یا تصورِ آن سوژه‌ی مطلق احکام ماست و لذا نمی‌تواند به عنوان تعیّن چیزی دیگر به کار رود» آمده است. (30) این مقدمه همان تعریف قبلیِ جوهر است با این تفاوت که صفت «مطلق» به آن اضافه شده است. دلیل این اضافه کردن نیازی است که کانت در مقدمه‌ی دوم پارالوژیسم به آن داشته است.
مقدمه‌ی دوم چنین است: «من به عنوان موجودی متفکر (مُدرِک)، سوژه‌ی (موضوع) مطلق همه‌ی احکام ممکن خویشم و این تمثّل (تصور) از خودم نمی‌تواند محمول چیز دیگری باشد.» این مقدمه به بحث و توجه بیشتر نیاز دارد. بحث خود را با جمله‌ی دوم از مقدمه‌ی دوم شروع می‌کنیم: «این تمثّل (تصور) از خودم نمی‌تواند محمول چیز دیگری باشد.» این جمله، مانند مقدمه‌ی اول، به یاد ما می‌آورد که با «جوهر» باید به صورت اسمیِ آن برخورد شود، برخلاف غیرجوهر که این چنین نیست. این به روشنی دلالت می‌کند بر این که ما گاهی مثلاً میان این که بگوییم «طول مدت جنگ» یا این که بگوییم «چه مدت انسان‌ها جنگیدند» متخیریم.
اینک، نکته‌ای در این مورد مناسب به نظر می‌رسد و آن این که، مفهوم من از خودم نمی‌تواند نقش صفتی را ایفا کند، زیرا اختلاف میان تلقیِ صفتی و اسمی از چیزی، اختلاف میان دو طریقی است که در آن‌ها با داده‌هایم می‌توانم برخورد کنم. در داخل سنت دکارتی، هر سؤالی درباره‌ی چگونگیِ برخورد با هر چیزی، سؤالی است درباره‌ی این که من چگونه با آن چیز برخورد می‌کنم و بنابراین، هر سؤالی از این قبیل، «منِ» اسمی را به عنوان نوعی زیرنهاد یا اساس دربردارد؛ بنابراین، نمی‌توانم از دادنِ نقشِ اسمی به مفهومی که از خودم دارم اجتناب کنم و باید خودم را به عنوان «جوهر» لحاظ کنم.
کانت، روان شناسِ عقل گرا را استدلال کننده‌ای بدین روشن می‌بیند و احتمالاً دلیل این که کانت «مطلق» را در عبارت «سوژه‌ی مطلق همه‌ی احکام ممکن خویش» به معنای تحویل ناپذیر» یا «اجتناب ناپذیر» به کار می‌برد همین است.
این تفسیر از پارالوژیسم با این سخن کانت که می‌گوید: (31) تمام آنچه پارالوژیسم واقعاً اثبات می‌کند این است که «در ادراک وجودم، نمی‌توانم خودم را جز به عنوان سوژه‌ی (موضوع یا مُدرِک) احکام به کار ببریم» تأیید می‌شود. (32) این تفسیر هم چنین مناسب است با نظر کلیِ کانت مبنی بر این که، پارالوژیسم‌ها بر بصیرت‌های اصیل و واقعی به ساختار صوریِ اساس دکارتی مبتنی هستند.
چیزی نیز وجود دارد که این تفسیر آن را شامل نمی‌شود؛ یعنی عبارتی در مقدمه‌ی دوم که می‌گوید: «من سوژه‌ی مطلق همه‌ی احکام ممکن خویشم.» این عبارت عجیبی است. اگر قبول کنیم که من نمی‌توانم خودم را به صورت صفت متمثّل و متصور کنم، آیا باید همیشه- در هر حکم ممکنی- خودم را به صورت اسمی متمثّل سازم؟ چرا من نمی‌توانم احکامی را صادر کنم که صرفاً و فقط درباره‌ی خودم نیستند؟ (33)
در این جا، سه معنا برای عبارت مورد بحث احتمال دارد که هر سه نیز اشکال دارند:
1. عبارت یادشده اشاره به چیزی است که بیان می‌کنم زمانی که خودم را به اساس دکارتی محدود می‌سازم و اساس دکارتی را به صورت «خود تنها انگاری» (34) تفسیر می‌کنم، چون وجود چیزی مگر وجود خودم را نپذیرفته‌ام، موضوعِ بحثی (35) ندارم مگر خودم. پیداست که این معنا معنایی نیست که مورد نظر روان شناسِ عقلی باشد، زیرا وی سخن از موضوع در برابر محمول می‌گوید، نه از موضوعِ بحثی که بتواند به آن بپردازد.
2. عبارت مورد نظر بنابراین فرض گفته شده که من زبانم را کاملاً به صورت پدیداری (فنومنالی) تبیین کنم؛ یعنی تا آن جا که ممکن است بر حسب حالات ممکن و واقعی خودم بیان کنم، به نحوی که «من» فقط اصطلاحی در زبان من است که نقش اسمی دارد. مزیت معنای دوم این است که شایستگیِ این را دارد که مستلزم تصور جوهر، به عنوان چیزی که نمی‌توان به صورت صفتی با آن برخورد کرد، باشد. اما کانت واقعاً عقیده ندارد که من بتوانم به «من» فقط به عنوان اسم خودم راضی باشم. (36) و احتمالاً هیچ روان شناسِ عقل گرایی نیز چنین نیست.
3. عبارت مورد بحث منعکس کننده‌ی عقیده‌ی کانت درباره‌ی خودآگاهی است؛ یعنی این عقیده که هر حکمی که من می‌کنم می‌تواند با یک «من فکر می‌کنم ...» همراه باشد، اما عقیده‌ی وی در مورد خودآگاهی بدین معنا نیست که همه‌ی احکامِ من شکل و قالبِ «من فکر می‌کنم که ...» را دارند، بدین نحو که گویی در حکم من که «الف ب است» واقعاً یک حذفِ به قرینه رخ داده است و حکم اصلی من این بوده است: «من به الف ب است حکم می‌کنم.» عقیده‌ی خودآگاهی مدعی چنین امری نیست، بلکه صرفاً مستلزم این است که به ازای هر حکمِ مفروضی (الف ب است) که من صادر می‌کنم، یک حکم صادق همراه با آن نیز درباره‌ی خودم به عنوان موضوعِ آن، یعنی «من به «الف ب است» حکم می‌کند» وجود دارد. پیداست که این حکم با این که «من موضوع یا سوژه‌ی همه‌ی احکامِ ممکنِ خویشم» فرق دارد.
بنابراین، حدس معقول و قابل دفاعی درباره‌ی آنچه کانت از جمله‌ی «من موضوع مطلق همه‌ی احکام ممکن خویشم» قصد کرده است، نداریم و به نظر می‌رسد که این عبارت مبهم و در نتیجه، بیهوده و بی استفاده است و اگر حذف شود، باقی مانده‌ی پارالوژیسم این گونه می‌شود: «اگر با تمثّلِ X نتوان به صورت صفتی برخورد کرد، X یک جوهر است. با تمثّل من نمی‌توان به صورت صفتی برخورد کرد، پس من جوهر هستم.» این استدلال با وضعیت کنونی معتبر است و اگر هم معتبر نباشد، نمی‌توان آن را با اضافه کردنِ جمله‌ای درباره‌ی «سوژه همه‌ی احکام ممکن خود» معتبر ساخت.
بِنت می‌گوید:
"معنای عبارت مورد بحث صرفاً این است که همه‌ی احکام من مال من هستند، نه این که من موضوع آن‌ها هستم، بلکه این احکام حالات خودم یا رویدادهایی در سرگذشتِ من هستند. این همان نکته‌ای است که کانت زمانی که دوباره مقدمه‌ی دوم را این گونه بیان می‌کند متعرض آن شده است: «در همه‌ی افکار ما، «من» سوژه‌ای (موضوعی) است که افکار تنها به مثابه‌ی تعیّنات ذاتیِ آن‌اند» (37) و مقصودش آن است که افکار به عنوان حالات یا فرایندهایی در «من» واقع می‌شوند.
اشتباه کانت این است که او این مطلب را با ادعایی دیگر که کاذب است درهم می‌آمیزد و آن این است که همه‌ی احکام من «درباره‌ی» خودم هستند. او در اثر خلط دو معنای «سوژه‌ی حکم» به اشتباه افتاده است. آن دو عبارت‌اند از: 1. موضوع حکم؛ 2. صادرکننده یا حاملِ حکم؛ مثلاً، طبق معنای دوم، شهودات و مساعی و زحمات «من» به عنوان تعیّنات ذاتیِ من (انفکاک ناپذیر از من) هستند، ولی طبق معنای اول هیچ موضوعی ندارند.
این دو معنای «سوژه‌ی حکم» در متن کتاب کانت بارها با هم خلط شده است؛ مثلاً در جملات نقل شده، (38) سوژه در عبارتِ «در همه‌ی افکار ما، من سوژه است» طبق معنای اول است، اما بقیه‌ی عبارت، یعنی «افکار تنها به مثابه‌ی تعیّنات، ذاتیِ آن‌اند» متعلق به معنای دوم است. معنای اول به مفاهیم یا تمثّلات مربوط است، که اجزای تشکیل دهنده‌ی قضایا یا احکام‌اند؛ در حالی که معنای دوم به اشیا یا اجزای (39) عالَم مربوط است.
این نکته آن عبارت کانت را نیز که در توضیح «این من که فکر می‌کند» می‌گوید روشن می‌کند و آن این که، «من» فقط از طریق افکاری که محمولات آن هستند، شناخته می‌شود». (40) نکته این است که، افکار محمولات به معنای اول (که هویّات و موجودات زبانی یا منطقی هستند) نیستند، بلکه به معنای دوم، خواص یا تعیّنات یا حالات می‌باشند که این‌ها اشیا و اجزای جهان اند.
مثال اصلیِ این خلط خود مقدمه‌ی دوم است: «من ... سوژه‌ی مطلق همه‌ی احکام ممکن خویشم و این تمثّل ...» که باید پرسید: «چه» تمثّلی؟ پیداست که دنباله‌ی عبارت (یعنی «این تمثلِ خودم نمی‌تواند محمول چیز دیگری باشد» به نقشِ یک تمثّل یا مفهوم در یک حکم مربوط است، اما عبارتی که مشکل آفریده است درباره‌ی تمثّلِ من از خودم نیست، درباره‌ی «خودِ من») است. در توضیح این مطلب چنین می‌توان گفت که در پارالوژیسم، به یک تعبیر، ادعا شده که «من» جوهر هستم، زیرا احکام من (و «تعیّنات» دیگر) قائم به من‌اند و این استدلالی ساده است که دکارت از آن استفاده کرده است. وی در پاسخ به اعتراض سوم (41) و در اصول فلسفه (42) می‌گوید: «هیچ فکری نمی‌تواند جدای از چیزی که فکر می‌کند و به طور کلی، هیچ فعالیت یا عرضی نمی‌تواند بدون جوهری که محل آن است در کار باشد ... جوهرِ فعالیت‌هایی که فعالیت عقلانی می‌نامیم ... جوهری است که شیء فکر کننده یا ذهن می‌نامیم.» در برابر این استدلال ساده، استدلال ظریف‌تری هست که با استفاده از این مقدمه می‌توان اقامه کرد: من نمی‌توانم به تمثّل یا تصوری که از خودم دارم نقش وصفی (در برابر نقش اسمی) بدهم؛ البته، کسی به چنین استدلالی تصریح نکرده است، ولی شاید کانت بر این گمان بوده که برخی از فیلسوفان، تحت تأثیر ناآگاهانه‌ی این استدلالِ ظریف‌تر، به این رأی معتقد شده‌اند که نفس جوهر است.
بنِت در پایان می‌گوید: به هر حال، نمی‌توانیم بگوییم که کانت فقط به آن استدلال ساده نظر داشته و از این استدلال ظریف‌تر غافل بوده است، زیرا وقتی که در مورد سوء فهم نتیجه‌ی پارالوژیسم اول هشدار می‌دهد و می‌گوید ما نباید این نتیجه را بیش از حد گسترش دهیم (و به تعبیری، متورّم سازیم)، پیداست که بیشتر به این استدلالِ ظریف‌تر نظر داشته است. (43)"
در هر حال، شاید چکیده‌ی مباحث کانت در پارالوژیسم اول این باشد که عقل گرایان (و از جمله دکارت) «موضوعِ» حکم را با «موضوعِ» عَرَض خلط کرده‌اند: این که «آنچه همواره موضوع محمول واقع نمی‌شود» فقط موضوع بودن در قضیه را می‌رساند، نه موضوع بودن برای عرض را، که عبارت است از جوهر؛ در حالی که عقل گرایان از مطلب اول به مطلب دوم انتقال یافته‌اند. اما شاید بتوان گفت مقصود عقل گرایان نیز چنین امری نبوده است، بلکه از این که همه‌ی احکام را، که اموری هستند قائم به غیر، قائم به خودشان می‌دیده‌اند، به جوهریت نفس معتقد شده‌اند.
تورّم پارالوژیسم اول
کانت می‌گوید: در سه پارالوژیسم اول و دوم و سوم، نتیجه‌ی استدلال فقط بیان گر یک حقیقت خالی یا صوری است و باید مواظب باشیم که آن نتیجه را متورم نکنیم؛ یعنی نباید بپنداریم که آن نتیجه محتوای تجربی دارد، زیرا در واقع، چنین محتوایی ندارد.روشن نیست که کانت در پارالوژیسم اول در برابر چه چیزی به ما هشدار داده است. اگر ما نتیجه را متورّم کنیم؛ یعنی در آن مبالغه و از حد آن تجاوز کنیم، از این رهگذر به چه چیزی معتقد می‌شویم؟
یک پاسخ این است که: «ما می‌توانیم ادراک کنیم که این تمثّل («من») ناگزیر در هر فکری حاضر است، اما نه این که شهودی مستمر و دائمی باشد.» (44) این سخن موضعی را که کانت گاهی اتخاذ کرده منعکس می‌کند و آن این که مفهوم تجربیِ جوهر مفهومِ چیزی است که همیشه- مفهوماً- حاضر است، به صورتی که ارزش تجربی‌اش یک شهود مستمر و دائمی است، اما این تبیین، تبیین خوبی از مفهوم جوهر نیست.
احتمال پاسخ امیدبخش‌تری نیز وجود دارد. کانت می‌گوید:
"قضیه‌ی «نفس جوهر است» را می‌توان معتبر دانست به شرط آن که بپذیریم که این قضیه ما را قدمی فراتر برد و لذا نمی‌تواند استنتاج‌های علم النفس عقلی، مثلاً این نتیجه را در اختیار ما بگذارد که نفس آدمی در همه‌ی تغیّرات و حتی هنگام مرگ دوام همیشگی دارد. (45)"
پارالوژیسم اول علی الظاهر در پیِ آن است که جاودانگی نفس را اثبات کند، زیرا جواهر، بنابر تعریف، جاودانه‌اند، به طوری که اگر نفس جوهر است، فسادناپذیری‌اش مسلّم است؛ به علاوه، او در جای دیگر (46) قبول دارد که جاودانگی نفس تنها نتیجه‌ای است که ممکن است کسی به غلط از پارالوژیسم اول استنتاج کند. آنچه، به نظر کانت، باید از آن اجتناب کنیم این است که فکر کنیم که پارالوژیسم اول جاودانگیِ نفس را اثبات می‌کند. (47)
چنان که اشاره شد، برای پارالوژیسم اول دو تفسیر وجود دارد: تفسیری ساده و تفسیری ظریف‌تر.
تفسیر ساده این است که: افکار من قائم به من هستند، پس من جوهرم. در این استدلال، این احتمال که من مجموعه‌ای مرکب از اجزا باشم رد نشده است.
تفسیر ظریف‌تر این است که: «در سنت دکارتی، مفهوم من از خودم، به صورت تحویل ناپذیری، اسم است»؛ یعنی نمی‌توانم به تمثّلی که من از خودم دارم نقش صفتی بدهم؛ بنابراین، «من یک مجموعه‌ی مرکب از اجزا نیستم.» اما این در پارالوژیسم اول به صراحت نیامده، بلکه در پارالوژیسم دوم آمده است؛ (48) بنابراین، هر یک از این دو تفسیر را در نظر بگیریم، در پارالوژیسم اول جاودانگیِ نفس اثبات نمی‌شود.
به همین دلیل، گاهی کانت پارالوژیسم اول و دوم را از هم جدا نمی‌کند؛ مثلاً در نقد عقل محض (49) می‌گوید: با واقعیت ابژکتیو مفهوم جوهر، مفهوم بساطت نیز که به مفهوم جوهر پیوسته است کاملاً از بین می‌رود. وی در جایی (50) پارالوژیسم اول و دوم را در هم ادغام کرده است: «امکان اثبات پیشینِ این که همه‌ی موجوداتِ متفکر، فی نفسه، جواهر بسیط هستند وجود ندارد»؛ یعنی دو پارالوژیسم اول و دوم را در عبارت «جواهر بسیط» (51) درهم ادغام کرده است. کانت گاهی جوهر را به معنای «ابژه» به کار می‌برد؛ یعنی «جوهر بسیط» یا «چیزی که بسیط به معنای تجربی و عادیِ آن است» استعمال می‌کند؛ در این صورت، قلمرو پارالوژیسمِ نخست وسیع‌تر می‌شود و قلمرو دو پارالوژیسم دیگر را نیز کمابیش شامل می‌شود؛ یعنی کانت، در این بحث، به جای این که نکته‌ای خاص در مورد اطلاقِ مفهوم جوهر بر نفس گفته باشد، نکته‌ای کلی در مورد کارکرد نفس گفته است: ما نباید کارکرد نفس به عنوانِ مرزِ عالَم را با حقایقی درباره‌ی نفس به عنوان چیزی در درون عالَم اشتباه کنیم. کنیم. (52)
ادامه دارد...
پی‌نوشت‌ها:
1. Immanuel kant, Critique of Pure Reason, B 401.
2. ibid B404.
3. در باب اصطلاح «فکر» یا «تفکر» در این مباحث، که به معنای «ادراک» است، رجوع شود به بحث «استنتاج‌های سه گانه و سرایده‌ی عقلی» پاورقی.
4. ibid, B410-411.
5. self
6. ibid, B401.
7. ibid.
8. دکارت، تأملات در فلسفه‌ی اولی، ترجمه‌ی دکتر احمد احمدی، ص 122-123.
9. همان، ب 409.
10. همان، ب، پیش گفتار، چهل، پاورقی، ص 274-279.
11. Facts
12. Ladwig Wittgenstein, Trac tatus Logico- Philosophicus, 5063.
13. Solipsism
14. ibid, 5062.
15. ibid, 50631-50632.
16. Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, B406-407.
17. ibid, A 350.
18. ibid, B400.
19. Determining
20. self
21. ibid, B399.
22. ibid, B404.
23. ibid, B405.
24. Jonathan Bennett, Kants Dialectic, P71.
25. ibid, A400.
26. ibid, B406.
27. Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, B399.
28. ibid, B411-412, F.n.
29. ibid, B186.
30. ibid, B406.
31. ibid, B412, F.n.
32. Johnathan Bennett, Kants Dialectic, P73.
33. مراد آن است که از ظاهر عبارتِ مورد بحث چنین برمی‌آید که همه‌ی احکامی که من صادر می‌کنم درباره‌ی «خودِ» من است و به تعبیر دیگر، در همه‌ی احکام به صورت اسمی تصور می‌شود؛ در حالی که این سخن، سخن عجیبی است.
34. Solipsism
35. Subject- Matter
36. ibid, B275-276.
37. ibid, A349.
38. ibid, A349.
39. Items
40. ibid, B404.
41. ibid, P64.
42. بخش اول، بند 11.
43. Jonathan Benntt, Kants Dialectic, P76.
44. ibid, A350.
45. همان، الف 350.
46. همان، الف 349.
47. بنت، 1974: 77.
48. کانت، 1370: 183.
49. ibid, B413.
50. ibid, B409.
51. Simple substnces
52. Johnathan Bennett, Kants Dialectic, P78.
معصوم، حسین؛ (1390)، مطالعات عقل محض در فلسفه ی کانت، قم: مؤسسه بوستان کتاب (مرکز چاپ و نشر دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیّه قم)، چاپ اول
