اخلاق اسپینوزا (2)

نویسنده: استیون نادلر
برگردان: حسن امیری آراء

2. 2. انسان

اسپینوزا در بخش دوم کتاب به مبدأ و طبیعت انسان می‌پردازد. آن دو صفت خدا که ما می‌شناسیم بُعد [یا امتداد] و فکر است. این امر به خودی خود نظریه‌ای شگفت انگیز در نظر معاصران اسپینوزا بود، نظریه‌ای که معمولاً بد فهمیده می‌شد و همواره آماج بدگویی قرار می‌گرفت. هنگامی که اسپینوزا در قضیه‌ی دوم مدعی شد که «بعد صفت خداست، یا خدا یک شیء دارای بعد است»، این سخن او تقریباً به نحو عام-و البته اشتباه-چنین تفسیر می‌شد که خدا به معنای حقیقی کلمه جسمانی است. درست به همین دلیل، «اسپینوزاباوری» (1) در نظر منتقدان او، مترادف با ماده باوری خداناباورانه شد.
مطابق با یک برداشت، خدا در حقیقت مادی است، حتی خود ماده است، اما این امر حاکی از آن نیست که خدا جسمی دارد. با این حال، برداشتی دیگر، که در این جا اختیار خواهیم کرد، این است که آنچه در خداست، ماده‌ی فی نفسه (2) نیست، بلکه بُعد به مثابه‌ی یک ذات است. و بعد و فکر دو ذات متمایز هستند که مطلقاً هیچ چیزی به اشتراک ندارند. اجسام فیزیکی حالات یا جلوه‌های (3) بعد هستند؛ تصورات (4) حالات فکرند. از آن جا که بعد و فکر هیچ چیزی به اشتراک ندارند، دو قلمرو بعد و فکر نظام‌هایی هستند که به لحاظ علّی بسته‌اند. هرآنچه دارای بعد [یا ممتد] باشد صرفاً از صفت بعد ناشی می‌شود. هر رویداد جسمانی بخشی از سلسله‌ی علّی نامتناهی‌ای از رویدادهای جسمانی است و صرفاً موجَب به ایجابِ طبیعت بُعد و قوانین آن، در پیوند با نسبت‌هایش با دیگر اجسام ممتد، است. متشابهاً هر تصوری صرفاً از صفت فکر ناشی می‌شود. هر تصوری، بخشی لاینفک (5) از سلسله‌ی نامتناهی‌ای از تصورات است و موجَب به ایجابِ طبیعت فکر و قوانین آن، در کنار نسبت‌هایش با دیگر تصورات، است. به عبارت دیگر، هیچ گونه کنش متقابل (6) علّی میان اجسام و تصورات، میان امر فیزیکی و امر ذهنی، وجود ندارد. با این حال، همبستگی (7) و توازی بسیار دقیقی میان این دو سلسله وجود دارد. برای هر حالت در قلمرو بُعد که مجموعه‌ای بالنسبه استوار از ماده است، حالتی متناظر با آن در قلمرو فکر وجود دارد. در حقیقت، اسپینوزا اصرار دارد که «حالت بعد و تصور آن حالت، شیء واحد است که به دو صورت ظاهر (8) شده است» (IIp7s). فکر و بُعد، به دلیل وحدت بنیادین و اساسی طبیعت یا جوهر، صرفاً دو نحوه‌ی متفاوت «تقرر» طبیعتِ واحد است. بدین ترتیب هر شیء مادی تصور جزئی خودش را دارد-یک تصور تام سرمدی-که آن شیء مادی را ابراز می‌کند یا باز می‌نماید. این تصور از آن جا که صرفاً حالتی از یک صفت خداست-یعنی صفت فکر-در خداست، و سلسله‌ی نامتناهی تصورات، ذهنِ خدا یا عقل نامتناهی را تشکیل می‌دهند. آن طور که اسپینوزا توضیح می‌دهد،
دایره‌ای که در طبیعت موجود است و صورت (9) آن که در خدا موجود است یک چیز است، اگرچه به واسطه‌ی صفات مختلف ظاهر شده است. و بنابراین، طبیعت را چه تحت صفت بعد تصور کنیم، چه تحت صفت فکر و چه تحت هر صفت دیگری، نظام واحد و یکسان یا اتصال واحد و یکسان علل، یعنی همان اشیایی را که از یکدیگر ناشی می‌شوند، خواهیم یافت (IIp7s).
برحسب استدلال اسپینوزا، از این امر می‌توان نتیجه گرفت که نسبت‌های علّی میان اجسام، در نسبت‌های منطقی میان تصورات خدا منعکس می‌شود. یا، آن طور که او در قضیه‌ی هفتم اشاره می‌‎کند، «نظام و اتصال تصورات همانند نظام و اتصال اشیاست».
با این حال، نوعی جسمِ دارای بُعد [یا ممتد] وجود دارد که از حیث ساختار خود و گرایش‌های به فاعلیت و مفعولیت به شکل قابل توجهی از هر جسم دارای بُعد دیگری پیچیده‌تر است. و این پیچیدگی در تصور متناظر با آن نیز منعکس است. جسم مورد بحث بدن انسان است؛ و تصور متناظر با آن نیز ذهن یا نفس انسان است. بنابراین، ذهن مثل هر تصور دیگری، صرفاً یک حالت جزئی از صفت خدا، یعنی فکر، است. هرآنچه در بدن رخ می‌دهد در ذهن منعکس یا ابراز می‌شود. بدین نحو، ذهن، کم و بیش به نحو مبهمی، آنچه را در بدنش رخ می‌دهد ادراک می‌کند. و به واسطه‌ی کنش متقابل بدن با دیگر اجسام، ذهن از آنچه در جهان فیزیکی پیرامون بدن رخ می‌دهد آگاه می‌شود. اما ذهن انسان همان قدر که هیچ حالتی از فکر با حالتی از بُعد کنش متقابل ندارد، با بدن خویش در کنش متقابل نیست.
یکی از پرسش‌های مبرم در فلسفه‌ی قرن هفدهم، و شاید مشهورترین میراث دوگانه انگاری (10) دکارتی، این است که چگونه دو جوهرِ از اساس متفاوت مثل ذهن و بدن در قالب انسان وحدتی را تشکیل می‌دهند و بر یکدیگر تأثیر می‌گذارند. بدنِ دارای بُعد چگونه می‌تواند به نحو علّی ذهن فاقد بُعد را که ناتوان از تماس یا حرکت است موضوع کنش فرد سازد و آن را «حرکت» دهد، یعنی علت معلول‌های ذهنی از قبیل درد،
احساسات و ادراکات گردد؟ اسپینوزا عملاً منکر آن است که بدن انسان وحدتی از دو جوهر باشد. ذهن و بدن انسان دو جلوه‌ی متفاوت-تحت [صفت] فکر و تحت [صفت] بُعد-از یک چیز واحد هستند. و آن شخص (11) است. و از آن جا که هیچ کنش متقابل علّی میان ذهن و بدن وجود ندارد، آنچه به مسئله‌ی ذهن-بدن (12) مشهور است، به بیان تخصصی، منتفی است.

2. 3. شناخت

ذهن انسان، مثل خدا، حامل تصورات است. برخی از این تصورات-صور حسی، (احساسات) کیفی (مثل درد و لذت)، داده‌های ادراکی-پدیدارهای کیفی مبهم هستند: جلوه و ابراز حالاتی از بدن در فکر آن‌گاه که بدن تحت تأثیر اجسامی قرار می‌گیرد که آن را احاطه کرده‌اند. چنین تصوراتی حامل شناخت تام و حقیقی از جهان نیستند، بلکه صرفاً تصویری نسبی، جزئی و سوبژکتیو به دست می‌دهند از اینکه چیزها در حال حاضر چگونه به نظر مُدرک می‌رسند. هیچ نظم بقاعده‌ای برای این ادراکات وجود ندارد، و هیچ نظارت نقادانه‌ای نیز از جانب عقل بر آن‌ها نیست. «نفس انسان، هر بار که اشیا را در نظام معمول طبیعت درمی‌یابد، نه به خودش علم تام دارد، نه به جسم خودش و نه به اجسام خارجی، بلکه علم او به این امور فقط علم مبهم و ناقص است» (13) (IIp29c). تحت چنین شرایطی، ما صرفاً به موجب مواجهه‌ی تصادفی و اتفاقی با اشیا در جهان بیرونی، از حیث تصوراتمان موجَب شده‌ایم. این آگاهی سطحی هرگز شناخت ذات آن اشیا را برایمان فراهم نمی‌آورد. در حقیقت این آگاهی منبعی همیشگی از کذب و خطاست. این «شناخت بر مبنای تجربه‌ی تصادفی» همچنین منشأ توهمات بزرگی است، زیرا ما-که فکر می‌کنیم مختاریم-در جهل خویش، از این که دقیقاً چگونه به موجب علل، موجَب شده‌ایم، بی اطلاعیم.
از سوی دیگر، تصورات تام به نحوی عقلانی و منظم شکل می‌گیرند، و تصوراتی هستند ضرورتاً درست و منکشف کننده ذات چیزها. «عقل» که نوع دوم شناخت است (پس از «شناخت تصادفی») یعنی دریافت ذات چیزی از طریق استدلالی و استنباطی. «تصور درست داشتن، جز این معنی نمی‌دهد که ما چیزی را به طور کامل یا به بهترین نحو ممکن بشناسیم» (IIp43s) تصور درست متضمن فراچنگ آوردن ارتباطات علّی‌ای است که چیزی نه صرفاً با دیگر چیزها بلکه، مهم‌تر از آن، با صفات خدا و آن حالات نامتناهی (قوانین طبیعت) دارد که بی واسطه از آن‌ها ناشی می‌شوند. تصور تام از چیزی موضوع خود را، به نحو واضح و متمایز، با تمام پیوندهای علّی‌اش به دست می‌دهد و نه فقط نشان می‌دهد که آن چیز هست، بلکه همچنین نشان می‌دهد که آن چیز چگونه و چرا هست. شخصی که به نحو حقیقی چیزی را می‌شناسد درمی‌یابد که به چه دلایلی آن چیز موجَب شده است که باشد و جز این نمی‌توانسته باشد. «عقل طبیعتاً اشیا را ممکن ملاحظه نمی‌کند، بلکه ضروری ملاحظه می‌کند» (IIp44). باور به این که چیزی اتفاقی یا خود به خودی است صرفاً بر مبنای فهمی غیر تام از تبیین علّی آن چیز و آشنایی جزئی و «ناقص» با آن است. ادراک از طریق تصورات تام به معنای ادراک ضرورتی است که ذاتیِ طبیعت است.
تجربه‌ی حسی به تنهایی هرگز نمی‌تواند معلوماتی را فراهم آورد که تصوری تام حامل آن‌هاست. حواس چیزها را صرفاً آن‌چنان که از چشم اندازی مشخص و در زمانی معین پدیدار می‌شوند ارائه می‌کند. در مقابل، تصور تام با نشان دادن اینکه چگونه چیزی بالضروره از یک صفت خدا ناشی می‌شود، آن چیز را از وجوه «سرمدی»اش - به تعبیر اسپینوزا، Sub Specie– aeternitatis بدون هیچ نسبتی با زمان، ارائه می‌کند. «عقل طبیعتاً اشیا را ضروری ادراک می‌کند، و نه ممکن، و او این ضرورت را درست ادراک می‌کند، یعنی آن طور که اشیا در ذات خود هستند. اما این ضرورت اشیا همان ضرورت طبیعت سرمدی خداست. بنابراین، عقل طبیعتاً اشیا را تحت این نوع سرمدیت ادراک می‌کند» (IIp44). نوع سوم شناخت، یعنی شهود، (14) آنچه را توسط عقل شناخته می‌شود برمی‌گیرد و با یک فعل واحد ذهن درمی‌یابد.
تلقی اسپینوزا از شناخت تام، آشکارکننده‌ی خوش بینی (15)‌‌ای بی نظیر در مورد قوای شناختی انسان است. حتی دکارت هم باور نداشت که ما قادریم کل طبیعت و ژرف‌ترین اسرار آن را با آن درجه از ژرفا و قطعیت که اسپینوزا ممکن می‌دانست بشناسیم. جالب‌تر از همه آن که، چون اسپینوزا تصور می‌کرد که شناخت تام هر شیء، و کل طبیعت، متضمن شناختی کامل از خدا و چگونگی نسبت آن‌ها با خدا و صفات اوست، هیچ ابایی هم نداشت از این که مدعی شود ما، دست کم علی الاصول، قادریم خدا را به نحو کامل و تام بشناسیم. «شناخت ذات سرمدی و نامتناهی خدا، که هر تصوری مستلزم آن است، تام و کامل است» (IIp46). «نفس انسان به ذات سرمدی و نامتناهی خدا شناخت تام دارد» (IIp47). هیچ فیلسوف دیگری در تاریخ در پی چنین ادعایی نبوده است. اما از آن طرف هم هیچ فیلسوف دیگری خدا را با طبیعت یکی ندانسته است.

2. 4. فعل و انفعال

اسپینوزا تحلیل مفصلی از سرشت و ساختار انسان به دست می‌دهد، زیرا این کار برای آن که نشان دهد چگونه انسان بخشی از طبیعت است و در چارچوب همان پیوندهای علّی می‌زید که دیگر موجوداتِ دارای ذهن و بُعد در آن به سر می‌برند، ضرورت دارد. این امر استلزامات اخلاقی مهمی دارد. نخست، حاکی از آن است که انسان از موهبت اختیار، دست کم به معنای معمول این اصطلاح، برخوردار نیست. از آن جا که اذهان ما و رویدادهایی که در اذهانمان رخ می‌دهند صرفاً تصوراتی هستند که در ظرف سلسله‌ای علّی از تصورات وجود دارند که از صفت فکر خدا ناشی می‌شود، افعال و خواست‌های ما به اندازه‌ی هر رویداد طبیعی دیگری، بالضروره موجَب هستند. «در هیچ نفسی اراده‌ی مطلق یا آزاد موجود نیست، بلکه نفس به واسطه‌ی علتی به این یا آن اراده‌ی جزئی موجب شده است، که آن هم به نوبه خود با علت دیگر موجَب شده است و این علت هم با دیگری و همین طور تا بی نهایت» (IIp48).
هرآنچه در مورد اراده (و البته در مورد بدنمان) صادق باشد، در مورد تمام پدیدارهای حیات روانیمان نیز صدق می‌کند. اسپینوزا معتقد است که این همان چیزی است که متفکران قبل از او به قدر کفایت درنیافته‌اند، کسانی که به نظر می‌رسد به دنبال آن بودند که انسان را بر عرشی بیرون (یا برتر) از طبیعت بنشانند.
به نظر می‌آید که اغلب کسانی که درباره‌ی عواطف و شیوه‌ی زندگی انسان چیز نوشته‌اند، از اشیای طبیعی، که به حسب قوانین عمومی طبیعت پیدا می‌شوند، بحثی نکرده‌اند، بلکه از اشیایی سخن گفته‌اند که در ماورای طبیعت قرار دارند. در واقع چنین می‌نماید که آن‌ها انسان را در طبیعت به منزله‌ی حکومت در حکومت فرض کرده‌اند، زیرا معتقد شده‌اند که انسان به جای پیروی از نظام طبیعت آن را آشفته می‌سازد، و بر اعمال خود قدرت مطلق دارد و تنها خود موجِب آن‌هاست (III، پیشگفتار).
برای مثال، دکارت معتقد بود که اگر بنا باشد اختیار انسان محفوظ بماند، آن‌گاه نفس باید از آن نوع قوانین موجَبی که بر عالم مادی حاکمند معاف باشد.
هدف اسپینوزا در بخش‌های سوم و چهارم، آن طور که در پیشگفتار بخش سوم می‌گوید، بازگرداندن انسان و حیات ارادی و عاطفی او به جایگاه درخور آن‌ها در طبیعت است. زیرا هیچ چیزی بیرون از طبیعت نیست، حتی ذهن انسان.
طبیعت همواره همان است، و فضیلت و قدرت عمل آن نیز در هر جایی یکسان است، یعنی قوانین و قواعد طبیعت، که تمام چیزها مطابق با آن‌ها واقع می‌شوند، و از صورتی به صورت دیگر تغییر می‌یابند، همواره و در همه جا یکسان است. بنابراین، راه فهمیدن طبیعت هر چیزی، از هر نوعی که باشد، نیز باید یکسان باشد، و آن، قوانین و قواعد جهانروای طبیعت است.
عواطف ما-عشق، خشم، نفرت، رشک، نخوت، حسادت و غیره-«مانند اشیای جزئی دیگر از همان ضرورت و خاصیت طبیعت نشئت می‌گیرند». بنابراین، اسپینوزا این عواطف را-که وقوعشان به همان نحوی موجَب شده است که جسم در حرکت و خواص شکلی ریاضی موجَب شده است-درست شبیه هر چیز دیگری در طبیعت تبیین می‌کند. «لذا من از طبیعت و نیروی عواطف و قدرت نفس بر آن‌ها به همان ترتیبی سخن می‌گویم که در بخش‌های گذشته درباره‌ی خدا و نفس سخن گفتم و اعمال و امیال انسان را دقیقاً همان طور ملاحظه می‌کنم که خطوط و سطوح و اجسام را ملاحظه کردم.» عواطف ما به افعال و انفعالات تقسیم می‌شود. هنگامی که علت رویدادی در طبیعت خود ما-به طور اخص، در شناخت ما یا تصورات تام ما-باشد، با فاعلیت ذهنی مواجهیم. از سوی دیگر، در صورتی که علت چیزی که در ما روی می‌دهد بیرون از طبیعت ما باشد، آن‌گاه ما منفعل و مفعول خواهیم بود. معمولاً آنچه رخ می‌دهد، چه هنگامی که فاعل باشیم و چه هنگامی که مفعول، تغییری در توانایی‌های ذهنی یا فیزیکی ماست که اسپینوزا آن را «افزایش یا کاهش قدرت فاعلیت ما» یا افزایش یا کاهش «قدرت پایدار ماندن در هستی» می‌نامد. تمام موجودات به نحو طبیعی برخوردار از چنین نیرو یا کوششی هستند. این کوناتوس (16) [یا کوشش ]، که نوعی اینرسیِ وجودی (17) است، «ذات» هر موجودی را تشکیل می‌دهد. «هر شیء، تا آن جا که به قدرت خود می‌تواند، می‌کوشد تا در هستی‌اش پایدار بماند.» (18) هر عاطفه‌ای صرفاً تغییری در این قدرت است، چه در جهت بیش‌تر شدن آن چه در جهت کم‌تر شدنش، عواطف فعال تغییراتی در این قدرت هستند که منشأ (یا «علت تامه‌ی») آن‌ها در صرفِ طبیعت خودمان باشد؛ عواطف منفعل تغییراتی در این قدرت هستند که بیرون از ما سرچشمه دارند.
ما باید در جهت رهایی از انفعالات بکوشیم-یا، از آن جا که این امر به نحو مطلق ممکن نیست، دست کم یاد بگیریم که چگونه آن‌ها را تعدیل و مهار کنیم-و بدین طریق موجوداتی فعال و خودمختار شویم. اگر بتوانیم به این مطلوب نایل آییم، «مختار» خواهیم بود، از این حیث که هر آنچه بر ما عارض شود، نه از روابطمان با چیزهای بیرون از ما، بلکه از طبیعت خودمان حاصل خواهد شد (به منزله‌ی چیزی که از صفات خدا که اذهان و ابدان ما حالات آن‌ها هستند ناشی می‌شود و نهایتاً و ضرورتاً موجَب به ایجاب این صفات است). در نتیجه، از فراز و نشیب‌های عاطفی پرزحمت این زندگی حقیقتاً رها خواهیم شد. راه رسیدن به این رهایی افزودن بر شناختمان است، افزودن بر مخزن تصورات تاممان، و زدودن تصورات غیر تام تا آن جا که ممکن باشد، تصوراتی که نه از صرف طبیعت ذهن، بلکه از آن جا ناشی می‌شوند که ابراز چگونگی تأثر بدنمان از دیگر اجسام هستند. به عبارت دیگر، ما باید خودمان را از اتکا به حواس و تخیل برهانیم، چرا که حیاتِ وابسته به حواس و خیالات، حیاتی است متأثر از اشیای پیرامونمان و تحت هدایت آن‌ها، و باید تا آن جا که می‌توانیم صرفاً بر قوای عقلانی خود تکیه کنیم.
به دلیل کوشش فطریمان برای پایدار ماندن-که در انسان، «اراده» یا «میل» نامیده می‌شود-به نحو طبیعی به دنبال آن چیزهایی هستیم که باور داریم نفعی در جهت افزایش قدرت فاعلیتمان خواهند داشت، و از آن چیزهایی اجتناب می‌کنیم یا می‌گریزیم که باور داریم به واسطه‌ی کاستن از قدرت فاعلیتمان برایمان زیان آورند. این امر مبنایی را برای فهرست کردن انفعالات انسان در اختیار اسپینوزا قرار می‌دهد. چرا که انفعالات همگی توابع طرقی هستند که چیزهای خارجی بر قوا یا توانایی‌های ما تأثیر می‌گذارند. برای مثال، خوشی (19) (به لاتین: laetitiae که گاهی «لذت» (20) ترجمه می‌شود) صرفاً حرکت یا تحول در جهت توانایی بیش‌‌تر برای فاعلیت است. «از لذت، انفعالی را قصد می‌‌کنم که نفس به وسیله‌ی آن به کمال عالی‌‌تری تحول می‌یابد» (IIIp11s). خوشی [یا لذت] از آن جا که انفعال است، همواره به موجب امری خارجی رخ می‌دهد. از سوى دیگر، الم (21) (به لاتین: tristitiae. یا «درد» (22)) تحول در جهت وضع نازل‌تری از کمال است، و آن نیز به موجب امری خارج از ما ایجاد می‌شود. عشق صرفاً خوشی‌ای است ملازم با آگاهی از علتی خارجی که تحول در جهت کمال بیش‌تر را موجب می‌شود. ما به آن چیزی عشق می‌ورزیم که برایمان نفع داشته باشد و موجب لذت شود. نفرت هیچ نیست مگر «المی که همراه با تصور یک علت خارجی است». امید صرفاً «لذت ناپایداری [است] که از صورت خیالی شیء آینده یا گذشته‌ای که وقوعش مشکوک می‌نماید به وجود می‌آید». ما به چیزی امید داریم که وقوعش، وقوعی که هنوز قطعی نیست. موجب لذت خواهد شد. اما از چیزی بیم داریم که وقوعش. وقوعی که آن نیز قطعی نیست، موجب الم خواهد شد. وقتی چیزی که نسبت به وقوعش تردید داریم، قطعی گردد. امید به اطمینان (23) تبدیل می‌شود و بیم به یأس (24).
همه‌ی عواطف انسانی، تا آن جا که از جنس انفعال هستند، پیوسته معطوف به بیرونند، یعنی معطوف به چیزها و توانایی آن‌ها در تأثیر گذاشتن بر ما به انحای مختلف. انفعالات و امیال، ما را برمی‌انگیزانند که به دنبال چیزهایی باشیم که باور داریم موجب لذت می‌شوند و از چیزهایی بگریزیم که باور داریم موجب الم می‌گردند. «ما می‌کوشیم تا هرچه را تخیل می‌کنیم که موجب لذت ما می‌شود، به وجود آوریم و هرچه را ضد آن است و موجب الم ما می‌شود از خود دور کنیم یا نابودش سازیم.» امیدها و بیم‌های ما بسته به اینکه موضوع میل یا بیزاری ما دور، نزدیک، ضروری، ممکن یا نامحتمل باشد، تغییر می‌کنند. اما موضوعات انفعالاتمان، چون بیرون از ما هستند، به کلی از اختیار ما خارجند. بدین ترتیب، هرچه بیش‌تر مهار خود را به دست آن‌ها بسپاریم، بیش‌تر تابع انفعالات و کم‌تر فعال و آزاد خواهیم بود. نتیجه، تصویر کمابیش رقت انگیز زندگی‌ای خواهد بود که در باتلاق انفعالات و تعقیب و گریز در خصوص امور فانی و متلونی فرورفته است که باعث آن‌ها می‌شوند: «ما به موجب علل خارجی، به طرق متعدد به حرکت در می‌آییم و مانند امواج دریا که بر اثر بادهای مخالف به تلاطم درمی‌آیند به این سو و آن سو کشیده می‌شویم و نمی‌دانیم چه پیش خواهد آمد و سرنوشت ما چه خواهد شد» (IIIp59s). عنوان بخش چهارم کتاب اخلاق به وضوح تمام، سنجشگری اسپینوزا در مورد چنین زندگی‌ای برای انسان را آشکار می‌کند: «در خصوص بندگی انسان یا قوت عواطف.» او توضیح می‌دهد که «من ناتوانی انسان را در تسلط بر عواطف خود و جلوگیری از آن‌ها بندگی می‌نامم. زیرا کسی که تحت سلطه‌ی عواطف خویش است مالک خود نیست، بلکه تا آن حد دستخوش اتفاق است که با اینکه بهتر را می‌بیند، غالباً مجبور می‌شود که از بدتر پیروی کند.» اسپینوزا می‌گوید داشتن عشق مفرط به چیزی «که در معرض تغیّرات کثیر است و نیز به چیزی که هرگز نمی‌توانیم
کاملاً در اختیار داشته باشیم» نوعی «ناخوشی نفس» است.

2. 5. فضیلت و سعادت

راه حل این وضع نامساعد، راه حلی کهن است. از آن جا که ما نمی‌توانیم مهار چیزهایی را که به دنبال ارزش نهادن بر آن‌ها هستیم و چیزهایی که اجازه می‌دهیم بر بهروزیمان اثر بگذارند در اختیار داشته باشیم، به جای آن باید تلاش کنیم تا مهار ارزش گذاری‌های خویش را خود به دست گیریم و بدین وسیله سلطه‌ای را که چیزهای خارجی و انفعالات بر ما دارند به حداقل برسانیم. ما هرگز نمی‌توانیم عواطف منفعل را به کلی از میان برداریم. ما ذاتاً بخشی از طبیعت هستیم، و هرگز نمی‌توانیم خودمان را از سلسله‌های علّی‌ای که ما را به چیزهای خارجی پیوند می‌دهند به کلی جدا کنیم. اما در نهایت می‌توانیم انفعالات را بی اثر گردانیم و بر آن‌ها مسلط شویم و به درجه‌ای، از آشوب و غوغای آن‌ها خلاصی حاصل کنیم.
راه مهار کردن و تعدیل عواطف از فضیلت می گذرد. اسپینوزا قائل به خود نگریِ (25) روان شناختی و اخلاقی است. همه‌ی موجودات بنا به طبیعت خویش به دنبال نفع خودند-تا در هستیشان پایدار بمانند-و در این امر نیز ذی حق هستند. فضیلت عبارت از همین است. از آن جا که ما موجوداتی متفکر و برخوردار از عقل و هوش هستیم، بزرگ‌ترین نفعمان شناخت است. بنابراین، فضیلت ما عبارت است از تعقیب شناخت و فهم، تعقیب تصورات تام. بهترین نوع شناخت، شهودِ کاملاً عقلانیِ ذاتِ چیزهاست. این شناخت، که «نوعِ سوم از انواع شناخت‌ها»-پس از تجربه‌ی اتفاقی و تعقل-است، چیزها را نه در بعدِ زمانیشان می‌نگرد و نه در دیرند (26) آن‌ها و نسبتشان با چیزهای جزئی دیگر، بلکه آن‌ها را از وجه سرمدیت می‌نگرد، یعنی از وجهی مجرد از همه‌ی ملاحظات زمانی و مکانی، و در نسبتشان با خدا و صفات او. به عبارت دیگر، آنها در نسبتِ مفهومی و علّیشان با ذوات جهانروا (یعنی فکر و بُعد) و قوانین سرمدی طبیعت، درک می‌شوند.
ما اشیا را به دو طریق، بالفعل تصور می‌کنیم؛ یا از این حیث که تصور می‌کنیم که آن‌ها در زمان و مکان معین موجودند، و یا از این حیث که تصور می‌کنیم در خدا هستند و از ضرورت طبیعت الهی ناشی می‌شوند. اما آن اشیایی که به طریق دوم حقیقی یا واقعی تصور می‌شوند ما آن‌ها را تحت شکل سرمدیت تصور می‌کنیم و تصورات آن‌ها مستلزم ذات سرمدی و بی نهایت خداست (Vp29s).
اما این امر به معنای آن است که در نهایت ما برای به دست آوردن شناختی از خدا می‌کوشیم، مفهوم هر جسمی متضمن مفهوم بعد است؛ و مفهوم هر تصور یا ذهنی متضمن مفهوم فکر. اما فکر و بُعد صرفاً صفات خدا هستند. بنابراین، تلقیِ مناسب و تام از هر جسم یا ذهنی بالضروره متضمن مفهوم یا شناخت خداست. «نوع سوم شناخت از تصور تام صفات معین خدا منتشی و به شناخت تام ذات اشیا منتهی می‌شود، و ما هر اندازه اشیا را به این طریق بیش‌تر بفهمیم، به همان اندازه خدا را بیش‌تر خواهیم فهمید» (Vp25d). بدین ترتیب، شناخت خدا، والاترین خیر ذهن و عالی‌ترین فضیلت آن است.
هنگامی که چیزها را به واسطه‌ی نوع سوم شناخت، یعنی از وجه سرمدیت و در نسبت با خدا، می‌فهمیم، آنچه می‌بینیم ضرورت موجب همه‌ی چیزهاست. ما ملاحظه می‌کنیم که همه‌ی اجسام و وضعیت‌های آن‌ها بالضروره از ذات ماده و قوانین جهانروای فیزیک ناشی می‌شوند؛ و می‌بینیم که همه‌ی تصورات، از جمله همه‌ی خواصی اذهان، بالضروره از ذات فکر و قوانین جهانروای آن نشئت می‌گیرند. این بصیرت تنها می‌تواند قدرت و سلطه‌ی انفعالات بر ما را تقلیل دهد. ما دیگر نسبت به آنچه روی خواهد داد نه امیدواریم نه بیمناک، و نسبت به هرآنچه داریم دیگر نه دلواپسیم نه دلسرد. همه چیز را با متانت ملاحظه می‌کنیم و از رویدادهای گذشته و حال و آینده، به انحای گوناگون بیش از حد و به شکل غیرمعقول متأثر نمی‌شویم. حاصل، تسلط بر خود و آرامش خاطر است.
هرچه این شناخت که اشیا ضروری هستند بیش‌تر به اشیای جزئی‌ای مربوط باشد که ما آن‌ها را متمایزتر و واضح‌تر تخیل می‌کنیم، تسلط نفس بر عواطف شدیدتر خواهد بود. این واقعیتی است که تجربه هم گواه آن است، زیرا ما می‌بینیم شخصی که چیز خوبی از دست داده است اگر ملاحظه کند که حفظ آن به هیچ وجه ممکن نبوده است، در این صورت اندوه ناشی از فقدان آن چیز کاهش می‌یابد. همچنین، ما [به دلیل آن که طفولیت را امری طبیعی و ضروری در نظر می‌گیریم] (27) می‌بینیم که هیچ کس متأثر نمی‌شود که چرا طفلی نمی‌تواند سخن بگوید، راه برود، یا استدلال کند و بدون اینکه از خود آگاه باشد سال‌ها زندگی
می‌کند (Vp6s).
عواطف ما خود ممکن است بدین نحو فهمیده شوند، که در نتیجه، قدرت و سلطه‌ی آن‌ها بر ما کاهش خواهد یافت.
نظریه‌ی اخلاق اسپینوزا تا حدی نظریه‌ای رواقی است، و آموزه‌های متفکرانی از قبیل سیسرون (28) و سنکا (29) را به خاطر می آورد:
ما قدرت مطلق نداریم که اشیای خارجی را با عملکرد خود منطبق سازیم، ولی با وجود این، وقایعی را که برخلاف مقتضیات منافع ما روی می‌دهند با متانت تحمل می‌کنیم، مشروط بر این که بدانیم که وظیفه‌ی خود را انجام داده‌ایم و قدرت اجتناب از وقایع مذکور را نداشته‌ایم و گذشته از این‌ها بدانیم که ما جزئی از کل طبیعت و تابع نظام آنیم. اگر این امور را به طور واضح و متمایز بفهمیم، آن جزء ما که فاهمه یا، بهتر بگوییم، عقل نامیده شده است، یعنی بهترین جزء ما، خشنودی تمام خواهد یافت و کوشش خواهد کرد تا این خشنودی باقی بماند. زیرا ما، از این حیث که می‌فهمیم، نمی‌توانیم جز امر ضروری چیزی بخواهیم و در چیزی مطلقاً جز حقیقت خشنودی بیابیم (IV، ذیل).
در نهایت، آنچه جایگزینِ عشقِ هوس آلود نسبت به «خیرها»‌ی زودگذر می‌شود، عشقی عقلانی است نسبت به خیری سرمدی و تبدل ناپذیر که می‌توانیم به نحو پایدار و کاملی آن را در اختیار داشته باشیم، یعنی عشق به خدا. نوعِ سوم از انواع شناخت باعث ایجاد عشقی نسبت به موضوع خود می‌گردد، و این عشق عبارت از خوشی [یا لذت] نیست که نوعی انفعال است، بلکه عبارت است از خودِ رستگاری، اسپینوزا دیدگاه ابن میمون را درباره‌ی eudaimonia [سعادتِ] انسانی سرمشق قرار می‌دهد و استدلال می‌کند که عشق عقلانیِ ذهن به خدا، همان فهم ما از عالم است، همان فضیلت، سعادت، بهروزی و «نجات» ماست. این عشق همچنین آزادی و خودمختاری ماست، زیرا به وضعیتی تقرب می‌یابیم که در آن، هرچه بر ما می‌رود، دیگر نتیجه‌ی انحای تأثیر امور خارجی بر ما نیست، بلکه از صرفِ طبیعتمان (که حالتی موجَب و متعین از یکی از صفات خداست) ناشی‌ می‌شود. «شخص آزاد» اسپینوزا کسی است که موهبت‌ها و خسارت‌های تقدیر را با متانت می‌پذیرد و تنها دست به کارهایی می‌زند که باور دارد «مهم‌ترین امور در زندگی» هستند. او همچنین، علی رغم خودنگری بنیادینی که دارد، در قبال دیگران دست به رفتارهایی می‌زند که نوعاً «اخلاقی» و حتی دیگرخواهانه تلقی می‌شوند. او همِّ بهروزی و شکوفایی فضیلت‌مندانه‌ی دیگر انسان‌ها را دارد، و به واسطه‌ی خیرخواهیِ عقلانی (و نه حس ترحم یا انفعالی دیگر)، هرآنچه از دستش بر می‌آید دریغ نمی‌کند تا این اطمینان حاصل شود که آن‌ها نیز از طریقِ فهم، به ساحت فراغت و خلاصی از آشوب و غوغای انفعالات نایل می‌آیند، و بدین ترتیب هرچه بیش‌تر همانند او می‌شوند (و از این رو، هرچه بیش‌تر برایش سودمند می‌گردند). علاوه بر این، شخص آزاد، دلواپسِ مرگ نیست. او نه نسبت به هیچ پاداش سرمدی و آن جهانی‌ای امیدوار است و نه از هیچ عقوبتِ سرمدی‌ای بیمناک. می‌داند که نفس از هیچ حیث شخصی، جاودان نیست، اما برخوردار از نوعی سرمدیت است. هر اندازه ذهن از تصورات حقیقی و تام (که سرمدی هستند) بیش‌تر بهره مند باشد، پس از مرگ جسم و ناپدید شدن آن بخشی از ذهن که متناظر با دیرند بدن است، بهره‌ی بیش‌تری از ذهن-در درونِ صفت فکر خدا-باقی می‌ماند. برای فرد آزاد چنین فهمی از جایگاهش در طرح (30) طبیعی امور، آرامش خاطر حقیقی به ارمغان می‌آورد.
از آموزه‌های اخلاقی اسپینوزا در مورد عمل انسان و بهروزی او، شاخ و برگ‌های سیاسی و اجتماعی چندی می‌روید. از آن جا که ناسازگاری و اختلاف میان انسان‌ها همواره نتیجه‌ی انفعالات متفاوت و متغیر آن‌هاست، افراد «آزاد»-یعنی کسانی که طبیعت یکسان دارند و مطابق اصول یکسان عمل می‌کنند-بنا به طبیعت خود و بی هیچ دردسری جامعه‌ای هماهنگ تشکیل می‌دهند. «ممکن است انسان‌ها از این حیث که دستخوش عواطفی از نوع انفعالات می‌شوند مخالف هم باشند ... [اما] (31) از این حیث که تحت هدایت عقل زندگی می‌کنند بالضروره اموری را انجام می‌دهند که بالضروره برای طبیعت انسانی، و در نتیجه برای هر انسانی خیر است، یعنی که با طبیعت هر انسانی موافق است، و بنابراین، انسان‌ها از این حیث که تحت هدایت عقل زندگی می‌کنند بالضروره همیشه با هم موافقند» (IVp34-35). انسان‌های آزاد متقابلاً نافع و سودمندند و در برابر عقاید و حتی خطاهای دیگران بردبار خواهند بود. با این حال، انسان‌ها عموماً تحت هدایت عقل زندگی نمی‌کنند. از این رو به دولت یا حاکمیت نیاز است تا-به وسیله‌ی تهدیدِ زور و نه به وسیله‌ی عقل-این اطمینان حاصل آید که افراد از کسانی که به طور افسارگسیخته به دنبال منافع شخصی خودند مصون هستند. گذر از وضع طبیعی، که در آن هر کسی بدون هیچ‌گونه محدودیتی به دنبال منفعت خودش است، به وضع مدنی، مستلزم چشمپوشی فراگیر از برخی حقوق طبیعی-از قبیل «حق انتقام و قضاوت در خصوص خیر و شر»-و تفویض آن حقوق به قدرتی مرکزی است. تا زمانی که انفعالات راهبر انسان‌ها باشند، دولت ضرورت دارد تا آن‌ها «با هم در توافق زندگی کنند و کمک یکدیگر باشند».

پی‌نوشت‌ها:

1.Spinozism
2.Per se
3.Expressions
4.Ideas
5.Integral part
6.Interaction
7.Correlation
8.Expressed
9.idea
10. dualism
11. the person
12. mind-body problem
13. با اندکی تغییر در ترجمه‌ی فارسی.-م.
14. intuition
15. optimism
16. conatus
17. existential inertia
18. ترجمه‌ی استاد جهانگیری: «هر شیء از این حیث که می‌تواند و در خود هست، می‌کوشد تا در هستی‌اش پایدار بماند».-م.
19. joy
20. pleasure
21. sadness
22. pain
23. confidence
24. despair
25. egoist
26. duration
27. افزوده‌ی نویسنده.-م.
28. Cicero
29. Seneca
30. scheme
31. افزوده‌ی نویسنده.-م.