نویسنده: پل ردینگ
برگردان: محمد مهدی اردبیلی

علم منطقِ هگل، مشتمل بر سه «کتاب» که به ترتیب در سال‌های 1812،1813 و 1816 منتشر شدند، بعید است که با همان درجه از اشتیاق که اغلب با مطالعه‌ی «پدیدارشناسی روح» همراه است، مورد اقبال خوانندگان معاصر قرار گیرد. اولاً، به این دلیل که تنها معدودی از منطق‌دانان معاصر این اثر را به عنوان اثری منطقی پذیرفته‌اند؛ همچنین، بسیاری از خوانندگان همدل با هگل، بر جداسازی ایده‌های قابل دفاع وی از این کتاب تأکید کرده‌اند (برای مثال، Wood 1990). اما شاید این اثر را بهتر بفهمیم اگر آن را به جای رساله‌ای در باب منطق صوری (یا «عمومی»)، نسخه‌ای از همان منطقی بدانیم که کانت «منطق استعلایی» نامیده بود، و به این معنا این اثر را وارث «استنتاج استعلایی مقولات» کانت در نقد عقل محض تلقی کنیم که در آن کانت کوشید فهرستی از مفاهیم غیرتجربی، «مقولات»، را استنتاج کند، مفاهیمی که، به باور او، پیش‌فرضِ تمام احکام تجربی‌ای است که شناسندگان معقول متناهی مانند ما صادر می‌کنند. با این حال، بسیاری همچنان منتقد تلاش‌های «پساکانتی» برای کم اهمیت جلوه دادن دعاوی هستی شناسانه‌ی نیرومندی هستند که به نظر می‌رسد تلویحاً در این اثر وجود دارند.
نگاهی گذرا به فهرست کتاب علم منطق همان ساختار سه گانه‌ای را آشکار می‌سازد که در میان «قالب‌های آگاهی» در پدیدارشناسی ترسیم شده بود. در بالاترین سطح ساختار شاخه‌گستر اثر، سه «کتاب» به عنوان سه بخش اصلی وجود دارند که به ترتیب به آموزه‌های «هستی» (1) «ذات»، (2) و «مفهوم» (3) اختصاص دارند. هر کتاب نیز خود سه قسمت دارد و هر قسمت شامل سه فصل است، و الی آخر. به طور کلی هر کدام از این گره گاه‌ها (4) با مقوله‌ای خاص یا «تعینی از تفکر» سروکار دارد، و گاهی نخستین زیرعنوان (5) یک گره گاه با نام خود آن یکسان است. در واقع به نظر می‌رسد سه گانه‌ی مقوله‌ای هگل تکرار همان شیوه‌ی سه گانه‌ی کانتی برای مفصل‌بندی مقولات در «جدول مقولات» است که در آن، مقوله‌ی سوم به نحوی ادغام کننده‌ی دو مقوله‌ی نخست است. (بنا به اصطلاحات متأخر هگل، می‌توان گفت که دو تای اولی در سومی «رفع شده»(6) (aufgehoben)اند). برخورد بعدی هگل با [بحث] قیاس، که در کتاب سوم آمده و در آن او از شاکله سازی سه حدی خود ارسطو در خصوص ساختار قیاس پیروی می‌کند، این ساختار سه گانه را با تحلیلش از مفاهیم درون دقایق (7) «کلیت»، «جزئیت» و «تکینگی» (8) تکرار می‌کند. سه گانه‌های منطقی هگل اغلب بیان نوعی فرمالیسم تصنعی و فاقد کارکرد تلقی شده‌اند، اما باید به یاد آورد که در اواخر قرن نوزدهم، منطق‌دانی در حد و اندازه‌ی چارلز سندرز پیرس (9) نیز به ایده‌ی مشابهی در خصوص ساختار اساساً سه وجهیِ (10) مقولات تفکر رسیده بود.
با مطالعه‌ی نخستین فصل کتاب اول، «هستی»، به سرعت مشاهده می‌شود که منطق همان کارهایی را تکرار می‌کند که در فصل‌های نخست پدیدار‌شناسی انجام شده بود، البته اکنون نه در سطح تجربه‌ی آگاهانه، بلکه در سطح «تفکر». بنابراین، «هستی آن تعیین از تفکر است که اثر با آن آغاز می‌شود، زیرا ابتدا به نظر می‌رسد هستی «بی‌واسطه»ترین تعین بنیادین است که مشخصه‌ی هر گونه محتوای فکری ممکنی است. هستی ظاهراً هیچ ساختار درونی‌ای ندارد (برخلاف شیوه‌ای که، برای مثال، مفهوم «عزب» ساختاری دربردارنده‌ی مفاهیم «مذکر» و «ازدواج نکرده» دارد). باز هم متناظر با پدیدارشناسی، در اینجا نیز تلاشِ تفکر برای آشکار ساختن چنین محتواهایی است که هم آن‌ها را تحلیل می‌برد و هم محتواهایی جدید پدید می‌آورد. «هستی»، هم «بی‌واسطه» و هم بسیط (11) به نظر می‌رسد، اما بازاندیشی آشکار می‌سازد که خود هستی، در واقع تنها در تضاد با مفهومی دیگر، یعنی «نیستی»، معنا می‌یابد. در واقع تلاش برای تصور کردن «هستی» به عنوان امری بی‌واسطه، و ، در نتیجه، به عنوان امری که مفهوم متضادش، یعنی «نیستی»، برای آن وساطت نکرده است، هستی را به کل از هر گونه تعیین یافتگی یا معنایی محروم ساخته است، تا حدی که عملاً بدل به نیستی می‌شود. به بیان دیگر، به واسطه‌ی بازاندیشی، هستی چیزی تصور می‌شود که به «نفی»اش گذر کرده است. بنابراین، هر چند «هستی» و «نیستی»، به ظاهر مطلقاً متمایز متضادند، از منظری دیگر، یکسان به نظر می‌رسند، چرا که برای متمایز کردن آن‌ها از یکدیگر نمی‌توان به هیچ معیاری متوسل شد. تنها راه برون رفت از این پارادوکس، بر نهادن مقوله‌ی سومی به نام «شدن» (12) است که به نظر می‌رسد تفکر را از زمین‌گیری‌ای که بدان دچار شده نجات می‌دهد، چرا که این مقوله هر دو مفهوم [هستی و نیستی] را در خود جای می‌دهد: «شدن» در بردارنده‌ی «هستی» و «نیستی» است، زیرا وقتی چیزی «می‌شود»، به تعبیری، از نیستی به هستی گذر می‌کند. به بیان دیگر، زمانی که چیزی می‌شود، به نظر می‌رسد واجد هر دو جنبه‌ی هستی و نیستی است، و به این معناست که مقوله‌ی سومِ این دست سه گانه‌ها را می‌توان دربردارنده‌ی دو مقوله‌ی نخست، به منزله‌ی «دقایقی» رفع شده، دانست.
به طور کلی منطق این گونه پیش می‌رود: تفکر در جستجوی مبنایی‌ترین و کلی‌ترین تعین خویش، مقوله‌ای را بر می‌نهد تا مورد بازاندیشی قرار گیرد؛ سپس در می‌یابد که این فروپاشی‌ها به واسطه‌ی «تناقض» ایجاد شده‌اند؛ اما در همان زمان مقوله‏ای دیگر را می‌جوید که به کمک آن این تناقض را به نحوی معطوف به گذشته (13) دریابد و معنا کند. این مقوله‌ی جدید پیچیده‌تر است، زیرا واجد ساختاری درونی است به نحوی که «شدن»، «هستی» و «نیستی» را به مثابه‌ی دو دقیقه در بر می‌گیرد. اما این مقوله‌ی جدید نیز به نوبه‌ی خود، نفیِ تناقض‌آمیز دیگری ایجاد می‌کند و دگربار نیاز به مفهومی دیگر سر برخواهد آورد که این مفاهیم متضاد را به وسیله‌ی ادغام آن‌ها در مقام دقایق [متضاد] آشتی دهد. این شیوه را که از «نفی متعین» بهره می‌گیرد اغلب برگرفته از این دعوی اسپینوزا دانسته‌اند که «هر تعینی نفی است»، اما به همان صورت می‌توان آن را صرفاً نتیجه‌ی استفاده‌ی هگل از منطق حدی (14) ارسطو نیز دانست. در منطق حدی، نفی به عنوان نسبتی درک می‌شود که در درجه‌ی اول میان حدود یک نوع واحد وجود دارد: برای مثال، مفهوم رنگی مانند «سرخ»، تا جایی معنادار تلقی می‌شود که در تضاد با دسته‌ای از حدودِ رنگیِ تضاد از قبیل «آبی»، «سبز» و غیره قرار گیرد. بر عکس، در منطقی که گزاره را واحد معنایی بنیادین می‌پندارد (مانند حساب کلاسیک محمولات (15) که از فرگه نشئت گرفته و بیش‌ترِ فلاسفه‌ی تحلیلی آن را پذیرفته‌اند)، نفی نوعاً چیزی تصور می‌شود که در درجه‌ی اول نه مربوط به واحدهای تحت یک جمله [مانند مفاهیم یا کلمات]، بلکه مربوط به کل گزاره‌هاست. هگل در سطوح متعددی از کارکرد نفی استفاده می‌کند. برای مثال، رابطه‌ی میان ضمایر اشاره‌ی ساده‌ی «این» و «آن»، نمونه‌ای از رابطه‌ی نفی متعین است، مانند رابطه‌ای که میان محمولات کیفی، برای مثال، میان «قرمز» و «سبز» به عنوان نمونه‌هایی از مفهوم کلی‌تر رنگ، وجود دارد. مسائل تعیین در یک سطح، معمولاً با توسل به سطح پیچیده‌تر بعدی حل می‌شوند: حتی اگر بتوانیم به نحوی تقابلی به آنچه از «این» مد نظر داریم با توسل به ضمیر مقابلِ «آن» اشاره کنیم، به توانایی از پیش فرض شده برای ارجاع به نوع چیزی که در ذهن داریم متکی هستیم، مثل وقتی که به «این رنگ» یا «این شکل» و نظایر آن اشاره می‌کنیم.
پس بدین ترتیب بناست تا زیر بنای مطلق تفکر صرفاً با استفاده از منابع در دسترس برای خود تفکر قابل واگشایی باشد: یعنی قابلیت تفکر برای متعین ساختن محتواهایش (تقریباً مشابه شیوه‌ای که لایب نیتس آن را بدل کردن ایده‌های واضح ولی مغشوش به ایده‌هایی واضح و متمایز می‌پنداشت) در عین خودداری آن از تحمل تناقضات. همانگونه که اشاره شد، چه بسا بهترین تلقی از منطق هگل این باشد که آن را از سنخ منطق «استعلایی»، و نه «صوری»، در نظر بگیریم. منطق استعلایی، به جای پرداختن به صورت «محض» تفکر که از هر محتوای ممکنی انتزاع شده است، به تفکری می‌پردازد که از پیش واجد نوع مشخصی از محتواست که کانت آن را (همان‌طور که انتطار می‌رود)، «محتوای استعلایی» می‌نامد. اما منطق هگل اگر استعلایی هم باشد، به روشنی از منطق استعلایی کانت متمایز است. کانت منطق استعلایی را منطقی می‌پنداشت که بر تفکر متفکران متناهی مانند ما حاکم است، یعنی کسانی که شناخت آن‌ها محدود و مقید به ضرورتِ به کار بستن مفاهیم معقولِ عام در خصوص محتواهای تکینِ داده شده در شهودهای حسی است؛ او باب این امکان را گشوده نگاه داشت که نوعی متفکر وجود داشته باشد که چنین محدود و مقید نباشد - یعنی خدا که می‌تواند تفکرش را در نوعی شهود «عقلی» مستقیماً در مورد جهان به کار بندد. در اینجا نیز در خصوص اینکه چگونه رویکرد هگل نسبت به منطق با رویکرد کانت پیوند می‌خورد، میان مفسران تفرقه به وجود آمده است. به نظر سنت‌گرایان، هگل فکر متناهیِ افراد بشر به عنوان موجوداتی متفکر و معقول را نوعی محملِ «فراگیر» برای فکر خداوند می‌داند که از منظر کلاسیک، شهودی و نامتناهی پنداشته شده است. از سوی دیگر، غیر سنت‌گرایان، پساکانتی‌ها را متفکرانی می‌دانند که آخرین بقایای ایده‌ای اسطوره‌ای به نام تفکرِ الهیِ متعالی را از رهیافت کانتی زدودند. به نظر آن‌ها، خود همین تضادی که کانت میان تفکر بشری متناهی و تفکر الهی نامتنهای قائل می‌شود مشکوک است، و رفع این مانع اسطوره‌ای به «محتوای استعلایی» اجازه می‌دهد نقشی گسترده ایفا کند.
صرف نظر از اینکه در این باره چه تفسیری داشته باشیم، مهم است که دریابیم به نظر هگل، منطق صرفاً علمِ صورتِ تفکرات ما نیست، بلکه همچنین علم «محتوا»ی بالفعل [آن] نیز هست، و بدین معنا نوعی هستی‌شناسی است. بنابراین، منطق تنها راجع به مفاهیم «هستی»، «نیستی»، «شدن» و غیر نیست، بلکه راجع به خود هستی، نیستی، شدن و غیره نیز هست. این رویکرد خود با برداشت اساساً غیر بازنمایی گرایانه (16) ( و به معنایی با برداشت «رئالیستیِ مستقیمِ») هگل از تفکر پیوند می‌خورد. جهان در تفکر توسط نوعی «نماینده‌ی» [مفهومی]، «بازنمایی» نمی‌شود، بلکه در تفکر عرضه می‌شود، به نمایش در می‌آید، یا برای ذهن آشکار می‌شود. (در فلسفه تحلیلی متأخر، جان مک داول در اثرش با عنوان ذهن و جهان شرحی از این دست را در خصوص تفکر عرضه کرده است، و صراحتاً رهیافتی در راستای رهیافت هگل ترسیم کرده است.) علاوه بر این، به نظر می‌رسد که به باور هگل، تکثر مواضع مختلف متافیزیکی در تاریخ فلسفه را می‌توان بر حسب تمایل به اولویت بخشیدن به سطح خاصی از محتوای متعین درک کرد. برای مثال، زمانی که افلاطون اشیا را مجموعه‌ها یا «پوشش‌ها»یی از مصادیقِ ویژگی‌های خاص (از قبیل «سفید»، «داغ»، و غیره) تصور می‌کرد، و زمانی که ارسطو اشیا را مصادیقی از انواع می‌دانست که ویژگی‌های عرضی در بطن آن‌ها سرشته شده‌اند، آن‌ها امتیازی ویژه برای آن محتواهایی قائل می‌شدند که از یک سو، توسط ضمایر اشاره‌ای صرف و از سوی دیگر، توسط عباراتی از نوع «این چنین» برگزیده و برجسته می‌شوند.
تعینات تفکر در کتاب اول سرانجام به تعینات تفکر در کتاب دوم، «آموزه‌ی ذات»، (17) سوق می‌یابند. طبیعتاَ ساختارهایی که به طور تلویحی در اندیشه‌ی «ذات» حضور دارند بسط یافته‌تر از ساختارهای موجود در اندیشه‌ی «هستی»اند. تقابل میان جفت «ذات» و «نمود»، به طور تعیین کننده‌ای تفکر در باب واقعیتی زیربنایی را ممکن می‌کند که خود را از طریق نوعی نمودِ پوشاننده‌ی متفاوت [با ذات] آشکار می‌سازد، رابطه‌ای که ممکن نیست در ساختارهای بسیط‌تر «هستی» به چنگ آید. اما تمایزاتی مانند تمایز «ذات» و «نمود»، خود، مصداقی از رابطه‌ی نفی متعینند، و گرایش متافیزیکی به تصور واقعیت به منزله‌ی امری که از زیر نهادهای بنیادینی در تقابل با نمودهای سطحی ساخته شده است، خود با کشف این امر زیر سؤال خواهد رفت که مفهوم «ذات» تنها در تقابل با «نمود»ی معنا‌دار خواهد بود که قرار است ذات آن را توجیه کند و کوچک جلوه دهد. به نظر هگل، روایت‌های مدرنِ پیچیده ولی پیشاکانتی از متافیزیکِ [مبتنی بر] جوهر، مانند متافیزیک اسپینوزا و لایب نیتس، به پرورده‌ترین شیوه، ماهیت متناقض ذاتی این صورت از تفکر را آشکار می‌سازند.
کتاب سوم، «آموزه‌ی مفهوم»، (18) گذاری از «منطق ابژکتیوِ» کتاب‌های اول و دوم به «منطق سوبژکتیو» را رقم می‌زند، و از حیث متافیزیکی با گذار به هستی‌شناسی سوژه محور مدرن کانت متناظر است. درست همان گونه که فلسفه‌ی کانتی بر آن برداشتی از ابژکتیویته مبتنی است که توسط انسجام مفهومی به دست می‌آید، منطق مفهوم (19) با مفهومِ خود «مفهوم» آغاز می‌شود! در حالی که در دو کتاب منطق ابژکتیو، حرکتی میان مفاهیم جزئیِ «هستی»، «نیستی»، «شدن» و غیره صورت گرفته است، در منطق سوبژکتیو، روابط مفهومی در نوعی فراسطح (20) درک می‌شوند، به طوری که مفهومِ «مفهوم» که در فصل اول از قسمت نخست («سوبژکتیویته») مورد بررسی قرار گرفته است، به مفهومِ «حکم» (21) در فصل دوم گذر می‌کند، چرا که احکام کل‌های عظیم‌تری هستند که در بطن آن‌ها مفاهیم به محتوای درخورشان دست می‌یابند. اگر ضد مبناگرایی (22) و کل‌گراییِ پدیدارشناسی روح را به یاد آوریم، دیگر غافلگیرکننده نخواهد بود که مفهوم حکم به مفهوم «قیاس» (23) گذر کند. به نظر هگل، دقیقاً همان گونه که مفهوم در بافت حمکی که در آن به کار می‌رود، به تعین خویش نایل می‌شود، حکم نیز در چهارچوب الگوهای عظیم‌تر استنباط (24) تعین می‌یابد. آن گاه که هگل اعلام می‌کند قیاس باید «حقیقتِ» حکم باشد، همان گونه که رابرت برندوم (Brandom 2002) می‌گوید، ممکن است تصور شود که وی از دیدگاهی حمایت می‌کند که تا حدی شبیه رهیافت‌های «استنباط‌گرا» (25) ی معاصر نسبت به معناشناسی (26) است. بر اساس این رهیافت‌ها، گفته (27) محتوای معناشناسانه‌ی خود را نه از هیچ ترکیبی از مؤلفه‌های زیر جمله‌ایِ (28) از پیش معنادارش، بلکه از «تعهدات و حقوق» استنباطی ویژه‌ای اخذ می‌کند که وقتی اکتساب می‌شوند که گفته در کاربست‌هایی که متضمن دلیل خواهی و دلیل آوری‌اند به دیگران عرضه می‌شود. اگر در چهار‌چوب «منطق استعلالیی» کانت بیندیشیم، موضع هگل مشابه این خواهد بود که برای استنباط‌ها - «قیاس‌ها» - نقشی در تعیین «محتوای استعلایی» قائل شویم، نقشی که در فلسفه‌ی کانت نمایان نیست.
بنابراین می‌توان مشاهده کرد که چگونه شیوه‌های مختلفِ راه یافتن به منطق هگل در تفسیری انعکاس خواهند یافت که به ادعای حیرت‌آور کتاب سوم درباره‌ی «انضمامی» شدنِ قیاس و «سرشار» شدن آن از محتوایی که ضرورتاً وجود دارد می‌پردازد. به نظر می‌رسد هگل، بر خلاف کانت، از «استنتاج استعلاییِ» شرایط صوری تجربه و تفکر فراتر می‌رود و به استنتاج شرایط مادی‌شان می‌رسد. سنت‌گرایان در اینجا اشارات هگل به «برهان وجودیِ» مطرح در الهیات قرون وسطی را یادآوری خواهند کرد که بر اساس آن، ضرورت وجود خداوند از مفهوم خداوند استخراج می‌شود - برهانی که کانت با انتقادش نسبت به محمول پنداشتنِ وجود، تیشه به ریشه‌ی آن زد. می‌توان گفت در قرائت هگل، وجود ابژکیتوی که خداوند در جهان کسب می‌کند، به واسطه‌ی خودآگاهی ذاتی او ضرورت می‌یابد. برعکس، هر قرائت غیرمتافیزیکی باید تفسیری بسیار متفاوت از این وجه منطق هگل به دست دهد.
همان‌گونه که پیش‌تر خاطرنشان شد، هگل منطقِ استنباط را واجد «محتوایی استعلایی» می‌داند مشابهِ محتوایی که منطق حکم در منطق استعلایی کانت دارد. همین دیدگاه در پس این ایده وجود دارد که بررسی قیاس‌های صوریِ استنباط به این تلقی خواهد انجامید که این قیاس‌ها «سرشار از محتوا» هستند. اما برای اینکه منطق حقیقتاً هستی‌شناسانه باشد، برداشتن گامی دیگر به منظور «فراتر رفتن» از کانت ضروری است. از نظر پساکانتی‌ها، کانت در محدود کردن شرایط تجربه و تفکر به مرتبه‌ای «سوبژکتیو» بر خطا بود. تصور کانت از محدود بودن دانش ما به جهان آن چنان که برای ما هست، ما را ملزم می‌سازد که مفهومی از امر نومنال [یا فی نفسه] به عنوان امری ناشناختنی داشته باشیم؛ مفهوم «نومن» [یا «شیء فی‌نفسه»](29) با مشخص کردن حدود پدیدار، نقش مطلقاً سلبیِ بخشیدنِ معنایی متعین به «پدیدار» (30) را ایفا می‌کند. به بیان دیگر، از نظر کانت؛ ما باید بتوانیم تجربه و دانشمان را به منزله‌ی تجربه و دانشی متناهی و مشروط تصور کنیم؛ و این تصور بر حسب مفهومی از ساحتی ناشناختنی برای ما، کسب خواهد شد. اما همان‌گونه که از اصل نفی متعین بر می‌آید، اگر قرار باشد مفهوم «شیءفی‌نفسه» نوعی مرز (31) برای مفهوم «پدیدار» به دست دهد، پس نمی‌تواند آنگونه که کانت فرض می‌کرد مفهومی صرفاً سلبی باشد. تنها مفهومی دارای محتوا می‌تواند حدود محتوای مفهوم دیگری را تعیین کند (مانند زمانی که مفهوم تجربی «رودخانه» نزد ما، توسط مفاهیم تجربی متضاد با آن، مثل «نهر» یا «جوی»، تعیین می‌شود). فرض ساحتی نومنال [یا فی‌نفسه] باید، بر خلاف نظر کانت، فرض ساحتی باشد که بتوانیم فهمی از آن داشته باشیم.
این نیاز پساکانتی‌ها به داشتن مفهومی با محتوا از امر «نومنال» یا «فی‌نفسه» را می‌توان از منظری وارونه نیز مشاهده کرد. به زعم کانت، حس بر وجود جهان نومنال ابژکتیوی ورای ما شهادت می‌دهد، اما این جهان را نمی‌توان بماهو شناخت: ما تنها تا جایی می‌توانیم این جهان را بشناسیم که در چهارچوب اقتضائات شرایط سوبژکتیو تجربه و تفکرمان، برای ما نمودار می‌شود. اما از نظر هگل، چنین تلقی‌ای، برای صورتِ تماماً نابسنده‌ای از شناخت (حس یا احساس)، نیرویی را قائل می‌شود که وجود آن را در صورت بسیار متعین‌تری از شناخت، که مفاهیم آن را مفصل‌بندی کرده‌اند، انکار می‌کند. این تصور که برداشت احساس‌ها یا حسیات مفصل‌بندی نشده‌ی ما برداشتی از واقعیت در اختیارمان می‌گذارند که حقیقی‌تر از برداشتی است که به کمک فعالیت علمیِ تفکر مفهوم‌پردازی شده می‌توانیم به دست آوریم، حاکی از وجود نوعی عقل ستیزی پنهانی بالقوه در تفکر کانتی است، همان امر بالقوه‌ای که به نظر هگل توسط رهیافت معاصران رمانتیک وی فعلیت یافت. در نتیجه، هسته‌ی عقلانی رهیافت کانت می‌بایست از حد و مرزهای روشی که بر اساس آن شرایط تفکر و تجربه منحصراً سوبژکتیو تصور می‌شدند فراتر برده شود. به جای محدود ساختن گستره‌ی آن به شرایط «صوریِ» تجربه و تفکر، می‌بایست آن را قادر به آشکار کردن شرایط ابژکتیو یا مادی تلقی کرد. منطق استعلایی باید بدین طریق هستی شناسانه شود. باز هم به نظر می‌رسد که هگل باید دگر بار به جانب صورت «پیشانقادانه»ای از متافیزیک پسرفت کند، صورتی که خود کانت هرگز کاملاً در رهایی از آن توفیق نیافت، اما بار دیگر، حتی در اینجا نیز می‌توان عناصر موضع هگل را بدین گونه تفسیر کرد که دل کندنِ ناتمامِ کانت از متافیزیک «جزمی» را ادامه می‌دهند یا [حتی] تشدید می‌کنند. این عناصر زمانی برجسته می‌شوند که موضع خاص هگل درباره‌ی «تناقض» (32) را در نظر آوریم.
هگل در برابر سلسله‌ی گذارها میان قالب‌های ابژکتیویته‌ی پدیداری در پدیدارشناسی، یا میان «تعینات» مختلف «تفکر» در منطق، خواستار به میان کشیدن «سلبیت» (33) است، آن هم زمانی که ابژه‌های تفکر به متضادهای تعین بخششان بدل می‌شوند. همان‌گون که هگل خاطرنشان می‌سازد، آن گاه که آنچه «این‌جا» و «اکنون» است (احتمالاً به دلیل گذر زمان)، به چیزی «آن‌جا» و «آن وقت» تبدیل می‌شود، قطعیتِ یقین حسی در ابژکتیویته [یا عینیتِ] آنچه برایش در «این‌جا» و «اکنون» حاضر است، از بین می‌رود. به نظر هگل، این تناقض معیارهای یقینِ حسی‌انگارانه (34) ابژکتیویته را رد می‌کند، اما در عین حال، حقیقتی را درباره‌ی واقعیت متعین برملا می‌سازد: این تناقض خصوصیتِ اساساً خودنفی کننده (35) آن را آشکار می‌سازد. اینکه محتوایی که اکنون است به چیزی در آن وقت بدل می‌شود واقعیتی عَرَضی در خصوص چنین محتواهایی نیست. حال می‌توان چنین تصور کرد که این امر با رویکرد خاص هگل نسبت به «تعارضاتی» (36) همخوان است که، به باور کانت، عقل زمانی که می‌کوشد به ایده‌های حقیقتاً «نظام‌بخش» (37)اش محتوا ببخشد گرفتار آن‌ها می‌شود. به زعم کانت، این امر حدودی را آشکار می‌سازد که «عقل محض»، در کاربرد نظری‌اش، نمی‌تواند از آن‌ها فراتر برود. اما به نظر هگل، این امر ماهیت تناقض‌آمیز ابژه‌های حقیقیِ عقل را بر ملا می‌سازد. بنابراین، در حالی که هگل به معنایی تشخیص کانت مبنی بر ماهیتِ از درون تناقض‌آمیزِ خود عقل محض را می‌پذیرد، تفسیر او از اهمیت این پدیدار از اساس با کانت متفاوت است.
بار دیگر بحث در سطوح مختلفی عمل می‌کند. تصور کنید که گرایش به ابژکتیویته تقریباً با [مرحله‌ی] «ادراک» همبسته است که در آن، دوام هویت جوهری فردی، برای مثال، توسط ایجاد نوعی تمایز میان ویژگی‌های ذاتی و عَرَضی حاصل می‌شود. بنابراین، هر چند موم را ابتدائاً سفید، جامد، سرد و غیره می‌دانیم، با تأمل در می‌یابیم که خود موم چیزی است که در تمام تغییرات در این قبیل ویژگی‌هایش، دوام می‌آورد. در نتیجه، خود موم ذاتاً نه سفید است نه بی‌رنگ، نه جامد است نه مایع، و الی آخر. (38) از منظر هستی شناسانه‌ی ارسطو، توسل به تمایز ذات - عرض (39) از آن رو بوده است که، برای مثال، «تناقضِ» موجود در این تصور را حل و فصل کنیم که یک تکه موم هم سفید است هم بی‌رنگ، هم جامد است هم مایع. اما، همان‌طور که پیش‌تر اشاره شد، از منظری هگلی، خود همین تمایز ذات - عرض یا واقعیت - نمود که در اینجا به آن استناد شده است نمونه‌ای از رابطه‌ی نفی متعین است. به بیان دیگر، زیر نهاد (40) نهفته در بن ویژگی‌ها - آنچه ویژگی‌ها را حمل می‌کند - ممکن نیست «برای من ناشناخته» باشد، بلکه باید واجد محتوایی اندیشیدنی باشد. این امر تفکر را به فرض پاره‌ای نیروها یا قدرت‌ها به منزله‌ی ذات‌هایی حقیقی که معرفت چنین جوهرهای فردی‌ای هستند سوق می‌دهد، اما در عین حال، این حرکت خود بدان معناست که دیگر نمی‌توان آنچه موم را موم می‌سازد چیزی تصور کرد که در پس تغییراتِ سطحی آن ثابت و خودهمان است. نمی‌توان بدین طریق به نیروها و قدرت‌ها اندیشید. نیروها و قدرت‌ها صوری از ابژکتیویته هستند که تنها تا جایی آن‌ها را فرض می‌کنیم که تأثیراتی داشته باشند. علاوه بر این نیروها و قدرت‌ها به گونه‌ای هستند که، به تعبیری، خود را در تأثیراتشان محو می‌کنند.
به واسطه‌ی نقد هگل بر «قانون این همانی»، و اصل قرار دادن قرائت خودش از «قانون تناقض» (از نظر هگل، این قانون که هر چیزی تناقض‌آمیز است)، رویکرد مناقشه‌انگیز وی به تناقض منطقی بر سر زبان‌ها افتاد. اما بار دیگر باید به یاد آورد که منطق هگل منطقی صوری نیست (و هرچند شباهت بیش‌تری به منطق «استعلایی» کانت دارد، با برداشت کانتی از منطق نیز متفاوت است). ممکن است رویکرد هگل نسبت به قانون تناقض غیرمتعارف باشد، اما وی ادعا نمی‌کند که اجتماع یک قضیه و نفی [یا نقیضِ] آن [یا اجتماع نقیضین] ممکن صادق باشد. با این همه، به نظر می‌رسد که هگل این ادعا را رد می‌کند که قانون تناقض می‌تواند به عنوان قانونی هنجارگذار برای تفکرِ بالفعل معتبر باشد. قانون تناقض، بر حسب فهم متعارف از آن، خودهمانیِ انتزاعی و ماهیت پایدار محتواهایی را که [تشکیل دهنده‌ی] تفکرند پیش فرض می‌گیرد، و، همان گونه که مشاهده کردیم، به نظر می‌رسد این امر با خود فرایند نفی متعین که از طریق آن تفکر به محتواهای متعین خویش دست می‌یابد ناسازگار است.

پی‌نوشت‌ها:

1. being.
2. essence.
3. concept.
4. nodes.
5. subheading.
6. Sublated.
7. monents.
8. singularity.
9. Charles Sanders Peirce.
10. trinary.
11. simple.
12. becoming.
13. retrospective.
14. term logic.
15. classical predicate calculus.
16. non-representationalist.
17. The Doctrine of Essence.
18. The Doctrine of Concept.
19. Concept-logic.
20. meta-level.
21. judgment.
22. anti-foundationalism.
23. syllogism.
24. inference.
25. inferentialist.
26. semantics.
27. utterance.
28. subsentential.
29. noumenon.
30. phenomenon.
31. boundary.
32. contradiction.
33. negativity.
34. sense-certaintist.
35. self-negatirg.
36. antinomies.
37. regulative: اشاره دارد به تقسیم بندی کانت در انتهای نقد عقل محض. کانت پس از بیان مباحث مربوط به «جدل استعلایی» ادعا می‌‎کند که هر چند هر گونه ادعای قوام‌بخش (constitutive) مبنی بر وجود ایده‌های عقل (خدا، اختیار، نفس) به توهم استعلایی می‌انجامد، در عین حال نمی‌توان به این بهانه کاربرد نظام بخش آن‌ها را رد کرد، کاربردی که بر اساس آن، می‌توان از این ایده‌ها به صورت فرضی و برای وحدت بخشیدن به فهم استفاده کرد. - م.
38. اشاره‌ای است به مثال موم در کتاب تأملات در فلسفه‌ی اولی اثر دکارت. وی برای اثبات وجود نوعی جوهر نامحسوس در پس ویژگی‌های شیء، مومی را مثال می‌زند که با گرم شدن، تمام ویژگی‌های حسی‌اش (از قبیل رنگ، طعم، بو، شکل و...) تغییر می‌کنند، اما ما با وجود تغییر تمام ویژگی‌های موم، آن را هنوز مومی می‌دانیم که تغیر کرده (گرم شده است). دکارت نتیجه می‌گیرد که علاوه بر تمام ویژگی‌های محسوس هر شیء، چیزی وجود دارد که شیئیت آن را تشکیل می‎‌دهد، و آن جوهر است. هگل در فصل «ادراک» از بخش آگاهی پدیدارشناسی روح این رویکرد را مفصلاً مورد تحلیل و بررسی قرار می‌دهد. - م.
39. essence-accident.
40. substrate.