پراگماتيسم (قسمت اول)
نويسنده:على اصغر صنمى
تصويرى كه پراگماتيستها از جهان ارائه مى دهند نيز به نظر جداى با ديگر فلسفه هاست; چرا كه وقتى به جاى توجه به كليات به آنچه در تجربه نمودار مى شود توجه كنيم به يك جهان شناختى جداى از ديگر فلسفه ها مى انجامد.
(عمل‌گرايى گرچه بيش از همه در امريكا و انگلستان ظاهر شده امّا محدود به آن نيست در حدود 1900 بويژه در آلمان هواداران بسيار يافت. نزد آمپريوكريتسيستها كارل ماركس لنين گئورگ زيمل و هانزفايمينگر نيز تظاهر كرد و رويكرد پوزيتويستها به طور كلى با آن خويشاوندى دارد.)2
(به نظر صاحبان اين فلسفه غرض از حيات همان عمل است نه نظر و بالنتيجه فعاليت عقل اولاً و بالاصالة در منشأيت اثر عملى است و كار عقل در اين است كه به امر حيات و تسهيل معيشت و به ارضاى
تمايلات مختلف ما مدد رساند. بنابراين علم قدر و اعتبار عملى دارد و كار علم اين نيست كه ماهيت اشياء را به ما بشناساند بلكه عبارت است از اين كه وسائل تأثير و تصرف در آنها را به دست بدهد و آنها را با حوائج ما سازگار و موافق سازد. بدين قرار حقيقت در اين فلسفه به نحوى تصور شده كه مغاير است با آنچه فلاسفه متعارف درباره آن مى انديشيدند.)3
(گاهى مكاتب فكرى قرن بيستم واكنشى كه نسبت به فلسفه هاى گذشته داشتند عكس العملى عليه هر نوع عقل گرايى بوده. فيلسوف بهترين راهنماست امّا نه در مفاهيم انتزاعى بلكه در زندگى كردن كوشش و تصميم گرفتن… پراگماتيستها مبناى كار خود را زندگى و عمل قرار دادند.گاه به اصالت حيات كه حيات را محور قرار داده اند و چيزى بى همتا و گسترده تر از فكر دانسته اند. گاه به عمل گرايى و گاه به ابزارانگارى سودمندى عملى حتى در منطق و حقيقت.)4
در واقع پراگماتيسم گونه اى كژروى از هدف اصلى پراگماتيسم است; يعنى به جاى شناخت حقيقت گونه اى عمل و تجربه را اصل و نظر را وسيله مى داند: (همه اين پراگماتيستها نظر را تابع عمل فكر را تابع عمل مى دانند و به تعقل گرايى حمله مى برند. آنها در نگرش تجربه گرايند و آراى خود را نه بر پايه مفاهيم مقدم بر تجربه بلكه بر تجربه زنده مبتنى ساخته اند به يك اندازه برداشتهاى ايده آليستى و مكانيستى از جهان را مردود شمرده و آنها را برداشت‌هايى انتزاعى و تعقل گرايانه مى دانند كه واقعيت متحول و پويا را تعريف مى كند… طبيعت را جريان صيرورت دائم مى دانند. علم طبيعى مهم و اصلى زيست شناسى است.)5
تصويرى كه پراگماتيستها از جهان ارائه مى دهند نيز به نظر جداى با ديگر فلسفه هاست; چرا كه وقتى به جاى توجه به كليات به آنچه در تجربه نمودار مى شود توجه كنيم به يك جهان شناختى جداى از ديگر فلسفه ها مى انجامد. (ماترياليست‌ها و ايده آليست‌ها و ديگران تصويرى از جهان نشان مى دهند كه هميشه داراى پاره اى اوصاف معين است. برخلاف اين نظر پراگماتيستها با جهانى متكثر روبه رو هستند; جهانى با اوصاف و امكانات بسيار كه نمى توان همه را يك باره مطالعه و بررسى كرد بلكه جهان بايد به طور آزمايشى بدان گونه كه ظاهر مى شود و بسط و تحول مى يابد مطالعه شود. همچنان كه سير و جريان طبيعت پيش مى رود فهم ما درباره آن نيز به همان نحو بايد در حال پيشرفت و رشد و نمو باشد.)6
در واقع نوعى پايين آوردن شأن فلسفه و چشمداشتها براى زندگى عملى فلسفيدن است: (بنابر نظريه اصالت صلاح عملى (پراگماتيسم) غرض و منظور از فعاليتهاى عقلانى ما كوشش براى حل مشكلاتى است كه در جريانِ سعى و جهد ما براى بررسى تجربه رخ مى نمايد. جيمز از فلاسفه برجسته پراگماتيسم مى گويد: ما فقط براى حل مشكلاتمان مى انديشيم… بسيارى از نظريات متعارف فلسفى براى حل مسائل زندگى و رفع مشكلاتى كه انسان در تجربه با آنها روبه روست كم ارزش يا بى ارزش است. مثلاً اين نظر كه جهان ما عالمى روحى است.)7
(در عمل گرايى آمريكائى ـ انگليسى سخن بر سر صرفاً نظريه شناخت نيست اكثراً يك فلسفه زندگى كامل نيز بر آن افزوده مى شود كه با فلسفه برگسون همانندى بسيار دارد. طبق آن واقعيت يك چيز ثابت و استوار نيست بلكه آزادانه خلاقيت دارد و در سيلان است. فهم از دريافت آن ناتوان است. هر معرفتى بر پايه تجربه قرار دارد. عمل گرايان انگليسى ـ آمريكائى همچنين در يك رويكرد شخصيت گرايانه و انسان گرايانه با برگسون مشتركند. اختلاف اساسى ميان رهبران آنان و فيلسوف فرانسوى در اين است كه نزد برگسون بينش درونى اساساً در مرحله نظرى باقى مى ماند در حالى كه بنابر عقيده عمل گرايان هر معرفتى طبق تعريف آن جنبه عملى دارد.)8
باتلر ويژگي‌هاى جهان را از نظر پراگماتيستها بدين گونه خلاصه كرده است:
(1. جهان هر چه هست آينده است. چون پراگماتيستها بيش تر متوجه اجتماعات انسانى هستند و جامعه را به منزله جريانى تحولى فرض مى كنند از اين جهت توجه زياد به آينده دارند و جهان را آنچه خواهد شد فرض مى كنند. جامعه انسانى نيز جزو طبيعت و مانند ساير پديده هاى طبيعت در تحول و تغيير است. جيمز مى گويد: اين كه خدا يا ماده خالق جهان اند مهم نيست بايد تأثير اين بينش را در وضع فعلى يا آينده انسان مطالعه كرد. اين مى رساند كه بحثهاى طرفداران اين دو نظر قانع كننده نيستند بايد اثر آتى آن را سنجيد.
2. جهان جريانى در حال تغيير است در جهان چيز ثابتى وجود ندارد.
3. جهان ناامن است يا وضعى نامعلوم دارد چون همه چيز در حال تغيير است وضعى معين وجود ندارد. به طور خلاصه وضع جهان مخصوصاً براى انسان پيچيده درهم نامعين و همراه با احساس ناامنى است و ممكن است حوادث بر وفق مراد انسان سير كنند يا موجب اضمحلال انسان شوند.
4. جهان ناقص و نامعين است. جهان ماشينى نيست كه كامل باشد و وضع آن از نظر وقوع حوادث معلوم باشد بلكه در حال رشد و
گسترش است و وقايع تازه رخ مى دهد و قوانين تازه به وجود مى آيد. انسان پديده اى طبيعى است و قدرتهاى عقلانى او وى را براى خلق تازه و هدايت تغييرات آماده مى سازد. خلاصه جهان نه كامل است نه مسدود و ممكن است به سوى بهتر شدن برود.
5. جهان كثير است. جهان از جهانهاى كثير فراهم آمده.
6. جهان هدف خود را در خود دارد. ارزش در جريان زندگى ظاهر مى شود. آنچه هست از آنچه بايد باشد جدا نيست و ارزشهاى واقعى تحت تأثير اوضاع و احوال واقعى قرار مى گيرند.
7. جهان واقعيتى وراى تجربه ندارد آنچه هست در تجربه ظاهر مى گردد. جيمز اعتقادات دينى را بر مبناى تأثير آنها در زندگى فردى توجيه مى كند در صورتى كه جان ديوئى فيلسوف برجسته ديگر پراگماتيسم پيدايش اين گونه اعتقادات را به طور علمى بررسى مى كند و تغييرات موجود در طبيعت را در خود طبيعت نه خارج از آن مورد بحث قرار مى دهد.
8. انسان نيز با طبيعت يا جهان پيوسته و مربوط است. انسان نيز همچون طبيعت در جريان تكامل قرار دارد. پايه شعور آدمى را در زمينه اجتماعى (وضعى طبيعى) جهت و پديده هاى روانى انسان در جريان زندگى اجتماعى ظاهر مى سازد.
9. انسان در جهان فاعل مايشاء نيست. انسان و محيط را در ارتباط با يكديگر بايد ديد. انسان نه مجبور است و اسير حوادث و سرنوشت و نه در فعاليتهاى خود آزاد كامل. انسان و محيط روى هم تأثير مى گذارند. جنبه هاى عقلى انسان او را قادر مى سازد كه در زمينه هاى علمى و اجتماعى تحولات را هدايت كند. انسان ماشين نيست و پيش بينى كامل نمى شود كرد.
10. جهان پيشرفت را تضمين نمى كند. جهان پيوسته موافق ميل انسان نيست در عين حال قابل اصلاح و پيشرفت است و در اين زمينه انسان نقش مهمى دارد. انسان تا حدى مى تواند در كنترل وقايع مؤثر باشد. سير حوادث ممكن است در مسير پيشرفت نباشد لذا انسان موظف است تا آن جا كه ممكن است در كنترل حوادث تلاش كند.)9
پروتاگوراس مى گويد: حقيقت آن است كه انسان آن را حقيقى بداند. به عبارت ديگر انسان معيار حقيقت است و هيچ حقيقتى مستقل از آدمى وجود ندارد پس نبايد در پى يافتن حقيقت موهوم برآمد و هر آنچه در عمل به كار آيد آن نيكوست. سوفسطائيان به گونه اى در اين امر زياده روى كردند كه حتى در دادگاه ها حق را باطل و باطل را حق جلوه مى دادند و براى چيرگى بر حريف از هر راهى سود مى جستند و سخن خود را حقيقت مى شمردند. سقراط و پس از او افلاطون عليه اين تفكر قيام كردند. افلاطون در ردّ نظريه پروتاگوراس يادآور شد: (علم با احساس فرق مى كند; زيرا احساس همواره نسبى است واگر نظريه پروتاگوراس را بپذيريم علم ناممكن خواهد بود. به علاوه اگر سخن پروتاگوراس درست باشد كه هر كس ميزان قاضى در همه امور است ديگر مريض بايد درباره داروها حكم و قضاوت كند نه پزشك… افلاطون مى افزايد وقتى ما حقيقت مى گوييم اشياء را بدان وجه كه هستند بيان مى كنيم (محاوره كراتولوس). اين مطلب (يعنى اعتقاد به وجود داشتن واقعيتهاى مستقل از ذهن) در تمام نظريه هاى مهم تا كانت وجود دارد.)10
وجود واقعى داشتن و شناخت آنها امرى مسلم بود و اين كانت بود كه با مسأله نقادى و انقلاب كوپرنيكى خود اين فرض را رد كرد كه اين آدمى است در مقابل واقعيت قرار گرفته و درصدد شناخت آن است.11
(در محاوره سوفسطائى و محاوره هاى بعدى حقيقت را به مطابقت فكر با واقعيت تعريف كرد ارسطو هم مانند افلاطون معتقد بود كه حقيقت از آن چيزى است كه هست و خطا گفتن آنچه كه نيست.
سنت اگوستين مى گويد: حقيقت آن است كه هست البته تا آن جايى كه براى شناسنده مقدور است حقيقت نمايان مى شود. مشخصه نظريه حقيقت اگوستين برقرارى رابطه و نسبت ميان حقيقت و خداست. بدين نحو اگوستين با بالا بردن حقيقت تا ملكوت اعلى بيرون از زمان به سنت افلاطونى و نوافلاطونى ادامه داد ليكن آن را بيش از ايشان به آستان الوهيت نزديك ساخته است. به نظر وى خدا محض حقيقت ثابت است و در او تمام حقايق به وحدت گراييده اند. اگر اين جهان هم از بين برود حقيقت باقى است و اذعان به حقيقت در واقع باور داشتن خداست.)12
اگوئيناس از فلاسفه ديگر قرون وسطى نيز وجود واقعيت و شناخت حقيقت از آن را مى پذيرد:
(براى ما يك قضيه وقتى صادق و حقيقى است كه مطابق با اشياء باشد امّا اگر خود اشياء را منظور داشته باشيم در آن صورت مى گوييم آنها تا آن حدود حقيقى اند كه مطابق با علم خداوندند پس حقيقت در ما بودن نسبت مطابقت و امانت با اشياء است و حقيقت در مورد واقعيت مستقل از ما وجود نسبت مطابقت است ميان شىء و آنچه آن را مى توانيم صورت شىء در علم خداوند بخوانيم. بنابراين حقيقت در اشياء مطابق بودن آنها بر حسب نظام مقرر در علم الهى است. بنابراين حقيقت به معنى حقيقى كلمه و در درجه اول وضع و نظم آن مطابق علم خداوند است اين تمايز منشأ تمايز و فرق ميان حقيقت عقلى يا مطلق و حقيقت منطقى يا حقيقت نسبى و اضافى شده است.)13
دكتر راولى اولين شارح احوال او مى گويد: (در همان دوران دانشجويى از فلسفه ارسطو و نه از خود او… متنفر بود و از بى ارزشى و بى حاصلى آن آگاه شد و آن را در امر منازعات و مجادلات قوى و مؤثر ولى در توليد كار براى آسايش انسانها عقيم و سترون شناخت… به هر حال بعدها تصميم گرفت كه يك فلسفه فعال و مترقى پديد آورد كه در زندگى انسانها مفيد و مؤثر افتد و بر آن شد كه طرحى نو بيندازد و فلسفه جديدى بسازد كه مبتنى بر علوم طبيعى و هماهنگ با آن باشد و بشر را در شناخت طبيعت و كسب قدرت براى تصرف در آن يارى دهد.)14
سورلى در مورد اثرگذارى بيكن بر اخلاقش مى گويد: (يكى از جهات عقيده به نتيجه عملى علم بود كه در نظر وى از اهميت ويژه اى برخوردار است و نخستين فرق ميان (منطق نو) خويش و منطق قديم را در همين دانست و مشخصه فلسفه جديد را همين دانست.)15
درباره اثرگذارى بيكن در ابزارانگارى علم در تفكر جديد غرب استاد مطهرى مى نويسد:
(از قرن شانزدهم در اروپا بيكن گفت: علم ارزش ذاتى ندارد و ابزارى است براى كسب نيرو. علم نوعى قدرت به انسان مى دهد اين علم مى خواهد مطابق با واقع باشد مى خواهد نباشد. من نمى خواهم دركم حقيقى باشد. علم براى انسان مثل دندان است براى شير. مى خواهم در عمل از علم بهره ببرم. اگر نظريه اى غلط براى من در عمل سود برساند بر نظريه صددرصد درستى كه در عمل سودى ندارد برترى دارد.
اينها نگفتند عمل معيار شناخت است گفتند اصلاً ما به شناخت كارى نداريم. فرض كنيم اگر يك روشنفكر در يك جامعه عقب مانده بيايد به اصول خود تكيه كند و ناسيوناليست را رد كند و يا از همين عقيده براى نجات قوم خود استفاده كند و اگر اين عقيده در عمل موفقيت خود را نشان داده است (كارى پسنديده انجام داده است) اين غير از اين است كه عمل را معيار انديشه بدانيم كه هر چه در عمل نتيجه گرفتيم حقيقت است و اگر از چيزى در عمل نتيجه نگرفتيم حقيقت نيست.)16
اين نگاه ابزارانگارى به علم (با چشم پوشى از جنبه دستيابى به حقيقت كه آثار منفى دارد و ذكر آن گذشت) از جهتى ديگر مثبت بوده آثار نيكى به جاى گذاشته است.
(روش بيكن شامل سه بخش: (مشاهده طبيعت) (تجربه) و (عنوان كردن قوانين طبيعى) است كه بر خلاف روش قياسى گاليله كاملاً استقرائى و اصالت عملى است. بيكن كه تحت تأثير كشفيات عصر رنسانس با يك ديد مثبت و ايمان به بشريت مى نگريست مدعى بود كه هدف انسان در علم جديد تنها معرفت به طبيعت نيست بلكه تسلط بر طبيعت است تا بتواند شرايط محيط زيست و حيات انسانى را تكامل بخشد.)17
در واقع همين جنبه اهميت به انسان دادن در تفكر بيكن و پيشگامان رنسانس بود كه به اين همه فرانماييها كشفها دريافتها و پيشرفتهاى علمى اروپا پس از رنسانس انجاميد:
(با تمام نقايصى كه در مدينه فاضله بيكن متصور است (از جمله اين كه فقط به جنبه علمى و فرهنگى مدينه پرداخته و از امور سياست و… غافل مانده و از روابط افراد حاكم و مردم… سخن نگفته) او آرمانى نو دارد و براى عالمان و پژوهندگان پيام تازه اى فرستاد و آنان را به وظايف جديد از قبيل همكارى جهانى دانشمندان و نهادهاى علمى و پرداختن به علوم عملى و پرهيز از علوم نظرى محض آگاه ساخته و از اين طريق به دانش بشريت خدمت بزرگى كرده است. او خود مى گويد: بدين وسيله زنگى را به صدا درآوردم كه هوشها را متوجه و متنبه سازد….
ديدرو در مقدمه دايرة المعارف فرانسه مى نويسد: اگر ما در اين كار موفق شويم بيش تر مديون بيكن صدراعظم خواهيم بود.)18
بيكن درباره كاربرد عملى علم تاكيد فراوان داشت و مانند (اصحاب اصالت عمل) علمى را كه جداى از عمل باشد بى ارزش و بى اعتبار مى دانست. در آتلانتيس نو يعنى مدينه فاضله خود همواره از علمى سخن مى گويد كه حدود و قلمرو انسان را در طبيعت گسترش مى بخشد براى رفاه و آسايش انسان وسايلى چون: زير درياييها و هواپيماها فراهم مى آورد و شيوه هاى ساختن طلا را ارائه مى دهد و راه هاى طولانى عمر و حفظ و نگهدارى نيروهاى جوانى را مى نماياند. از اين جا بر مى آيد كه به رسالت و وظيفه عملى علم سخت باور دارد و همان گونه كه رسى اشاره كرده است:(در نظام فكرى بيكن مطلب اساسى اين است كه اعتبار فلسفه برابر است با توانايى آن بر توليد كار و كمك به آسايش انسان.)
راسل مى گويد:(به طور معمول بيكن را اولين كسى مى دانند كه گفته است: علم قدرت است.
در واقع بيكن اين مطلب را با تأكيد زيادى گفته است. مقصود اين است كه اهميت علم را با تأكيد جديدى گفته است.)
و نيدل بند هم نوشته است: (براى بيكن شناختن انسان و طبيعت هدف نيست بلكه نتيجه عملى آن هدف است.)
بارى به نظر وى هدف علم عمل است و علمى كه كار مهمى انجام ندهد يك چيز بى رنگ و بى جان است و شايسته بشريت نيست و سعى ما براى كشف و معرفت صور تنها براى شناخت صور نيست بلكه براى داشتن صور و قوانينى است كه بتوانيم برابر آنها چيزهايى بر وفق مراد خود از نو بسازيم.
روان شناسى را براى اين فرا مى گيريم كه با همنوعان خود به گونه شايسته زندگى كنيم و به همين ترتيب هر علمى را براى فايده عملى آن دنبال مى كنيم; زيرا دنبال كردن علم جداى از نيازهاى كنونى انسانها به فلسفه مدرسى مى انجامد كه بى نتيجه و از بين بردن وقت و تباه كردن عمر است.
وى در مقاله هاى خود كوشيده است براى مطالعه هر علمى حتى تاريخ و شعر فايده عملى ويژه اى ارائه دهد تا بى فايده و بيهوده ننمايد; چنانكه نوشته است:
(خواندن تاريخ انسان را خردمند مى كند. شعر لطف بيان مى بخشد. رياضيات انديشمند بار مى آورد. علوم طبيعى عميق و موشكاف مى سازد. علم اخلاق وقار مى آورد. منطق فصاحت و قدرت مجادله مى دهد. از بركت مطالعه حكمت انسان قدرت مى يابد تا اختلاف بين امور را به درستى دريابد و حتى يك تار موى را هم بشكافد. و بالاخره اگر قوه استدلال و توضيح انسان ضعيف باشد بايد به مطالعه صورت محاكمات پرداخت.)
درخور توجه است كه نه تنها براى علم بى عمل اعتبارى قائل نشده بلكه گويى مانند گوته آن را به سخره گرفته تا آن جا كه نوشته است:
(انسانها بايد بدانند كه در نمايشخانه زندگى بشر فقط خدا و فرشتگان نظاره گرند.)
اين نكته نيز شايان ياد است كه او همان گونه كه علم بدون عمل را بى ارزش مى انگارد عملى را هم كه بر علم و نظر استوار نباشد بى ارزش مى انگارد و از اين روى براى كشف صور قانونها هم ترازمندى نظرى را مى نگرد و هم ترازمندى عملى را.
ارزيابى كشف و روشن گرى در فلسفه به همان اندازه كه پايه علم است پايه عمل نيز هست بالاخره به عقيده وى نظر و عمل بدون يكديگر نه تنها بى فايده و بى اعتبارند بلكه زيانبار و خطرناك نيز هستند.19
اما نبايد چنين پنداشت كه بيكن هرگونه دانشى را كه به گونه مستقيم هيچ فايده اى از آن به دست نمى آيد رد كرده بلكه: (بيكن با تمام اهميتى كه به عمل مى داده است برخلاف برخى از اصحاب اصالت عمل تنگ نظر نبوده و تنها به فوايد آنى علم چشم نمى دوخته و يك سويه نمى نگريسته و عقيده داشته است كه نفس حقيقت جذبه اى دارد و نور دانش درخشندگى ويژه اى كه اذهان را به سوى خود مى كشاند و در معنى خود توجيه گر خود مى باشد. پس در كنار علمى كه كارآيى عملى دارد دانش رخشنده اى نيز موجود است كه حقايق و ماهيات و صور اشياء را مكشوف مى دارد; حقايقى كه در بدو امر فايده مشخصى ندارند; اما ممكن است بعدها فوايدى به بار آورند كه در آغاز به مخيله كسى خطور نمى كرده است.
اما با اين كه علم را فايده جو ندانسته علمى را كه خالى از هر نوع فايده عملى اعم از فايده آنى و فايده آتى باشد بى ارزش شناخته و نوشته است: (آنچه من مورد بحث قرار مى دهم اگر چه بالفعل بى فايده است ولى بالمآل فايده كثيرى دارد.) ولذا از قدما بويژه مدرسيان خرده مى گيرد كه حكمتشان اغلب بى حاصل و خالى از فايده عملى اعم از فايده آنى و آتى بوده.)20
(اصولاً انديشه بيكن متوجه عمل است و نتايج عملى را مطمئن ترين و عالى ترين نشانه اعتبار فلسفه ها مى شناسد و براى اعمال ارزش والايى قائل مى شود; زيرا وسايل آسايش انسان را در زندگى فراهم مى آورند فلسفه اى را كه متعرى از نتايج عملى باشد بى ارزش و بى اعتبار مى انگارد و در اين مقام به مقايسه فلسفه با دين مى پردازد و چنين مى انگارد در دين به ما اخطار شده: ايمان خود را به وسيله اعمال نشان دهيم بنابراين فلسفه نيز بايد به وسيله نتايجش مورد قضاوت قرار گيرد و در صورتى كه عارى از نتايج عملى باشد بايد بيهوده و باطل اعلام گردد. خلاصه همچنانكه رس توجه داده مبناى اساسى انديشه بيكن اين است كه: (اعتبار هر فلسفه اى برابر است با توليد كار و كمك به رفاه و آسايش انسانها). در عين حال او قائل به اصالت عملى به معناى متداول آن يعنى كسى كه فايده عملى را ملاك حقيقت و درستى تصورات و تصديقات بداند نبوده بلكه حقايق را صور و يا نقوش الهى مى دانسته كه با خطوط كامل و بسيار زيبا بر روى طبيعت نقش بسته اند و حقيقت را مطابقت با واقع مى دانست… اما حقيقت و منفعت را همواره همراه با هم و امر واحدى مى داند.)21
و اين جهت زمينه بسيار مؤثر در تفكر پراگماتيسم است. اصولاً اين انديشه سودانگارى علم مشخصه غالب تفكر عصر جديد اروپايى پس از رنسانس است در حالى كه در گذشته ارسطو مى گفت:اشرف علوم علم الهى است چون كم سودترين است; اما امروز مى گويند: علم بايد به بشر قدرت بدهد تا بر طبيعت مسلط شود.22
و….23
(در واقع تاريخ انديشه غرب سه دوره سنت گرا تجددگرا و پسا تجددگرا را پشت سرگذاشته و در حال گذر است. مشخصه هر يك اين گونه است كه سنت گرايى اوايل رنسانس حاكم بر كل جهان بود و اين ديدگاه معتقد بود كه: فقط بخشى از جهان آن هم پست ترين آن (طبيعت) را مى توان با عقل آدمى شناخت بخشهاى عظيم ديگر جهان با عقل آدمى قابل شناخت نيست. انديشه تجددگرا پس از رنسانس تا قرن نوزدهم حاكم شد كه اعتقاد داشت: عقل بشر قادر به درك تمام مسائل و مكفى براى حل همه آنهاست. در دوره پسا تجددگرا كم كم اين انديشه رواج پيدا كرد كه عقل قادر به درك و شناخت هيچ چيز نيست و ما هيچ راهى براى شناخت جهان نداريم و بايد به همين اشباح و پديدارها كه از جهان دريافت مى كنيم قانع باشيم. آنچه موجب اين انديشه و عدم اعتماد به باورها و ادراكات آدمى از واقعيت شد انديشه ورانى بودند كه خاصيت آيينه اى بودنِ عقل را انكار كردند. اوّلين آنها هيوم بود. هيوم مى گفت: عقل آدمى نمى تواند احساسات و غرايزش را كنترل كند و اگر هم مى توانست مطلوب نبود. پس از او كانت مى گويد: عقل بشر به جاى اين كه آيينه باشد عينك است. ذهن عينك روح انسان است و هر وقت انسان مى خواهد به جهان توجه كند با عينك ذهن توجه مى كند. نكته اين جاست كه براى اين كه بفهميم جهان هستى آيا واقعاً آن گونه است كه مثلاً عينك قرمز نشان مى دهد يا آن گونه نيست و يا فقط بخشى از جهان آن گونه كه عينك من نشان مى دهد مى باشد راهى نيست چون ما نمى توانيم عينك چشم مان را از چشم برداريم و بدون ذهن انديشه كنيم.)24
دكارت با طرح مسأله وضوح و تمايز شناخت در واقع خواست از اين بحران شكاكيت نسبت به ادراك واقعيت خارج و ادراك حقيقت اشياء خارج نجات پيدا كند بيش از حد طرحى ايده آليستى از حقيقت داد كه خود به گونه اى ديگر به انكار ارزش ادراك مى انجامد.
دكارت بيش تر از جهت سلبى در پراگماتيسم اثرگذار بود يعنى با ارائه نظريه شناخت خود و نارسايى آن در واقع نمايى ادراك و پاسخ گو نبودن نظريه دكارت در باب شناخت عالم خارج زمينه بى اطمينانى نسبت به ديگر ديدگاه ها را در باب شناخت عالم خارج فراهم كرد تا كانت بگويد: ذهن آدمى توانايى فهوم نومن ها و اشياء فى نفسه را ندارد و با انكار واقع نمايى ادراك عالم خارج اين تئورى كه آنچه در عمل مفيد و كارساز است حقيقت است مطرح شود.
(لاك و هيوم به نحو پراگماتيستى از جوهر روحى نقادى مى كنند. لاك هويت شخصى را به ارزش پراگماتيكى اش بر حسب تجربه بيان مى كند. وى مى گويد معنى آن همان شعور (آگاهى) است; يعنى اين حقيقت كه ما در يك لحظه از زندگى لحظات ديگر را به خاطر مى آوريم و همه آنها را به مثابه اجزاء يك تاريخ شخصى واحد احساس مى كنيم. عقل گرايى اين تداوم عملى در حياتمان را به كمك وحدت
جوهر نفسانى ما توضيح مى دهد. اما لاك مى گويد فرض كنيد خدا شعور را از ما سلب كند آيا باز به خاطر دارا بودن اصل نفسانى وضع ما ذره اى بهتر است؟ … از نظر لاك هويت شخصى ما منحصراً مشتمل است بر خصوصياتى كه از جنبه پراگماتيكى قابل تعريف باشد. اين كه اين هويت غير از ين واقعيتهاى تحقيق پذير در يك اصل روحى هم وجود داشته باشد صرفاً يك خيال بافى غريب است. امّا لاك اعتقاد به يك نفس جوهرى را در وراى آگاهى ما منفعلانه پذير نيست.)25
ويليام جيمز در ادامه به بار كلى مى پردازد و آراى پراگماتيستى او را به اين شرح بيان مى كند: (بار كلى آن جا كه از ماده انتقاد مى كند مطلقاً پراگماتيست است. ماده همان احساسهاى ما از رنگ شكل سختى و نظاير آن دانسته مى شود… احساسها تنها معنى ماده هستند ماده نامى است كه تا همين اندازه در رابطه با احساسها حقيقى است.)26
هيوم نيز نه تنها ماده بلكه نفس را به عنوان جوهرى مستقل رد كرد و كاركردگرايانه به آن نگريست.
ويليام جيمز آورده است: (هيوم و اغلب روان شناسان تجربى پس از او نفس را جز به مثابه نامى براى پيوستگيهاى قابل اثبات در حيات درونى ما انكار كردند. آنها همراه نفس از نو به درون جريان تجربه فرود آمدند و آن را به ارزشهاى خرد بسيار كه همان (تصورات) و همبستگيهاى خاصشان باشد تبديل كردند… نفس فقط تا همين اندازه سودمند يا حقيقى است نه بيش تر.)27
(كانت كه در نوجوانى به وسيله لايب نيتس وولف با زبان پيروان اصالت عقل قرابت داشت پس از مطالعه آثار ديويد هيوم و آشنايى با زبان پيروان اصالت تجربه در فلسفه نقادى خود سعى نمود كه از برخورد اين دو جريان متفاوت زبان متحدى به وجود آورد كه بعدها پدر زبانهاى فلسفه تحصلى و فلسفه اصالت عمل گرديد.)28
در باب نظر كانت درباره واقع نمايى ادراك و توانايى ادراك امور خارج نوشته اند: (از نظر كانت برخلاف آنچه در نظريه هاى اصالت عقل مسلم دانسته شده بود ميان ما و عالم خارج توافقى نيست. به نظر عقلى مذهبان متعارف ـ افلاطون دكارت لايب نيتس… ـ تصورات حقيقى ما حقيقى است براى اين كه نسخه هاى ثانى واقعيتى معقولند و براى آن كه آنها خود نيز واقعيت معقولند. كانت عقيده ندارد كه آنچه در ماست حقيقتاً نسخه ثانى اعيان اشياء آن چنانكه واقعاً و فى نفسها باشد. او به جاى اين كه حقيقت را نسخه ثانى عين واقع و نظير آن بداند آن را مصور به صورتهاى ذهن و مانند مخلوق ذهن ما مى انگارد. به عقيده كانت قلمرو واقعيات عينى مستقلى كه مورد شناسايى انسان قرار گيرد وجود ندارد و ما نمى توانيم عالم اشياء را چنانكه واقعاً و فى نفسه هست ادراك كنيم چون اگر بخواهيم آن را فهم كنيم آن را در قالبهاى ذهن خود آورده ايم. پس عقل نظرى ما قادر به شناخت جهان نيست و آنچه ما مى شناسيم جهان تجربه ماست.)29
در يك چنين انگاره اى از جهان كه همواره سعى ما بايد در راه رسيدن به حقيقت آن باشد بى آنكه بتوانيم هرگز به آن برسيم انگار نفس و خدا هم از انگاره هايى است كه ما با عقل نظرى نمى توانيم واقعيت آنها را ثابت كنيم. عقل عملى و نداى تكليف است كه ما را به اصول موضوعه ضرورى براى استوارى قانون اخلاقى يعنى به اختيار و نفس و خدا هدايت مى كند.30 فقط ايمان به آنها در اخلاق و هنر مفيد و كارساز است.
طرح مسأله شناسايى يعنى اين كه ما از ابتدا امكان شناخت عالم خارج را مسلم نگيريم بلكه خود همين امكان شناخت را بررسى كنيم اولين بار به گونه تئوريزه و سيستماتيك توسط كانت انجام شد.
(تمام تحول فلسفه آلمان بعد از كانت عبارت است از تثبيت قدرت عقل و سعى در تجديد نظر در فلسفه كانت براى اثبات اين كه ما مى توانيم به وسيله عقل واقعيتهاى مابعدالطبيعه را بشناسيم. به عقيده هگل عقل اساساً قوه دريافت و شناخت كل و تماميت است.)31
آن بخشى از فلسفه نقادى كانت كه درباره امكان مابعدالطبيعه و امكان شناخت عقل امور فى نفسه (خدا نفس و جهان) را مطرح كرده جدل متعالى است و همان جاست كه بر انديشه پراگماتيستى اثرگذار بوده است.
(ج. س. پيرس [يكى ديگر از فلاسفه پراگماتيست] استدلالهاى مندرج در مبحث تحليلات كانت را رد كرد ولى به بسيارى از مطالب گرانبها در مبحث جدل ديالكتيك دست يافت. وى مى گويد: كانت صور عقلى خدا و جاودانگى و اختيار را بررسى كرده و به دلايلى آنها را پذيرفته كه از نظر شاگردان حوزه هاى علميه مشكوك است. ولى در چشم دانشمندان آزمايش گر يقينى است.
تخمين اين امر كه تا كجا فلسفه معرفت كانت در پيرس تأثير گذاشته مشكل است ولى شك نيست كه فايمينگر* در پيروى از مذهب
اصالت عمل در كتاب (فلسفه چنانكه گويى) از كانت متأثر بوده است. او نه تنها اعتراف مى كند كه به مبحث جدل استعلايى و ديگر بخشهاى فلسفه كانت مديون است بلكه سعى دارد نشان دهد كه چگونه نوع خاصى از مذهب اصالت عمل كه او به آن معتقد است قبلاً در آن مباحث پيش بينى شده است. حصر توجه به تعاليم مثبت جدل و چشم پوشى از بيش تر مدعيات ديگر نظام فلسفى كانت به اصالت عمل مى انجامد و حصر توجه به كل تعاليم مبحث منطق استعلايى و قطع نظر از آثار اخلاقى كانت به قسمى مذهب تجربى يا تحققى غير پديدارى مى انجامد.)32
كانت ميان سه وجه نظر به مباحث مابعدالطبيعه فرق مى گذارد. مابعدالطبيعه به عنوان ميل طبيعى و مابعدالطبيعه به عنوان علم و مابعدالطبيعه به عنوان علم نقادى.
وى مى گويد: بى گمان مابعدالطبيعه به عنوان يك ميل طبيعى بشر ممكن است. دليل آن هم وجود داشتن آن در طول تاريخ است; اما اگر مابعدالطبيعه را به عنوان يك علم بنگريم و آن را به كار بردن مفاهيم عقلى در فوق حسى بدانيم ممكن نيست و در وجه نظر سوم اگر مابعدالطبيعه را به عنوان نقد و بررسى اين امكان بنگريم ممكن است.
كانت بر اين باور كه بود نمى توان با مفاهيم عقلى بيش از امور تجربى را فهميد.33
(هرگاه احكامى در باب عالم نفس و خدا بخواهيم صادر كنيم كه جنبه نظرى داشته باشد از آن جايى كه در تجربه داده نمى شوند حكم معارضشان وجود دارد و اصولاً شناخت علمى درباره آن موضوعات نمى توان به دست آورد بايد در مورد آنچه از تجربه مستفاد مى شود انديشه نظرى داشت.)34
كانت علت ناكامى شناخت نظرى در گزاره هاى عقل نظرى را (وجود خدا و نبود او) اين مى داند كه: (بحث درباره اينها بى فايده است چون اثبات پذير نيست و تنها كارى كه ممكن است اين است كه اين قضايا را در عرصه عمل در اخلاق مى توان پذيرفت. چرا كه قابل اثبات نيست چون فاهمه ما كه حمل مى كند و قضيه علمى مى سازد در مواد تجربى كارائى دارد.)35
(كانت هرگز در وجود ماده و جهان خارج شك نكرد ولى اضافه مى كند كه ما از اين جهان خارج چيزى به يقين نمى دانيم و فقط آنچه به يقين مى دانيم وجود آن است.)36
امّا از آن جائى كه حمل وجود داشتن كه يكى از مقوله هاى فاهمه است بر مواد تجربى امكان دارد و بر مبناى فلسفه كانت نمى توان درباره چيزهاى خارج حتى وجود داشتن را هم نسبت داد از اين روست كه مى گوييم در واقع هيچ روشن گرى رضايت بخشى از شناخت عالم خارج ارائه نداد و از اين روى فلاسفه پس از كانت با اثرپذيرى از وى به دنبال آنچه در عمل كارايى دارد… بودند.
برگرديم به جدل استعلاى كانت. كانت پس از آن مقدمات كه ياد شد: عقل آدمى نمى تواند در مورد مقوله هاى: خدا نفس و جهان شناختى نظرى به دست آورد نتيجه مى گيرد: (هر اقدامى كه دين يا علم در گفتن حقايق و واقعيات نهايى و قطعى به عمل آورند فقط جزو فرضيات محسوب خواهد شد… و علمى كه مى خواهد در ماوراى محسوس قدم نهد دچار تناقضات خواهد شد. جدل متعالى مى خواهد اين عقل را به حدود توانايى اش آگاه كند… و به فلسفه الهى يادآورى كند كه جوهر و عليت و وجود مقولات نهايى هستند; يعنى فقط وجوه و حالات طبقه بدنى و تنظيم محسوساتند و فقط درباره ظواهر و پديده هايى كه به ذهن ما وارد مى شوند قابل استعمال اند. اين مفاهيم درباره امور فى نفسه جهان (كه فقط حدسى و استنباطى اند) قابل استعمال نيست… يعنى نمى توان خدا بقاى روح… را از راه عقل اثبات نمود.)37
ويليام جيمز به اين جهت اثرگذارى كانت بر پراگماتيسم اشاره كرده است. وى روش پراگماتيسم را اين گونه بيان مى كند:
(روش پراگماتيكى قبل از هر چيز روشى است براى حل نزاعهاى متافيزيكى كه در غير اين صورت مى توانند پايان ناپذير باشند آيا جهان واحد است يا كثير مقدر است يا آزاد مادى است يا روحى اينها مفاهيمى اند كه هر كدام ممكن است درباره جهان صادق باشد يا نباشد و نزاع بر سرچنين مفاهيمى پايان ناپذير است. روش پراگماتيكى در چنين مواردى عبارت است از: كوشش براى تفسير هر مفهومى به كمك ردگيرى پيامدهاى عملى مربوط به آن. اگر اين يا آن مفهوم صحيح باشد چه تفاوت عملى در بين خواهد بود؟ اگر هيچ گونه
تفاوت عملى يافت نشود در اين صورت شقهاى مختلف عملاً داراى يك معنى هستند و نزاعى بيهوده است. هرگاه جدى باشد ما بايد قادر باشيم تفاوت عملى را كه در اثر محق بودن اين يا آن طرف نزاع حاصل مى شود نشان دهيم… در اين موارد نظريات متخالف عملاً يك معنى مى دهند و معنايى هم غير از معناى عملى از نظر ما وجود ندارد.)38
جمله معروف كانت (من علم را پس زدم تا جا براى ايمان باز شود) را مى توان در اين قلمرو فهميد كه كانت مى انديشيد كه وقتى در جدل متعالى ثابت كردن و يا رد كردن خدا و گزاره هاى دينى و متافيزيكى را غير ممكن دانست در واقع راه را بر ناباوران خدا نيز بست; چه اين كه هر چند بنابر مبانى كانت نمى توان وجود خدا را از نظر عقلى ثابت كرد نمى توان وجود خدا را به طور عقلى انكار كرد… اين نظريه كانت راه حل او براى سازش دادن بين عالم علم از يك طرف و عالم آگاهى اخلاقى و دينى از طرف ديگر است.39
كه عقل عملى و اخلاق مى تواند خدا را بپذيرد و يا: (عالم علم همه چيز را موجب به علل خود مى داند شامل انسان اما آگاهى اخلاقى انسان را مختار مى داند. انسان در اخلاق به ماوراء حدود حس برده مى شود چون انسان در عالم پديدار تابع قوانين علّى مجبور است اما در اخلاق اختيارش ثابت مى شود.)40
اثرگذارى كانت را مى توان در اين زمينه گسترده تر ديد و ديدگاه هاى ويليام جيمز را درباره تجربه دينى اثرپذيرفته از كانت دانست; چرا كه ويليام جيمز مى گويد:(من خود معتقدم كه دليل وجود خداوند عمدتاً در تجربه هاى شخصى درونى ما نهفته است.)
جيمز در اين كار مفهوم تجربه را به مرزهايى فراتر از تجربه حسى گسترش داد و شامل تجربه دينى اثرپذيرفته از كانت دانست; چرا كه ويليام جيمز مى گويد:(من خود معتقدم كه دليل وجود خداوند عمدتاً در تجربه هاى شخصى درونى ما نهفته است.)
(جيمز در اين كار مفهوم تجربه را به مرزهايى فراتر از تجربه حسى گسترش داد و شامل تجربه دينى و تجربه حسى دانست… و به يك معنى مسأله او همان مسأله كانت است; يعنى آشتى دادن نگرش علمى با آگاهى اخلاقى دينى انسان. ابزار او براى اين يگانه سازى يا هماهنگ سازى پراگماتيسم بود. نتيجه اى كه ارائه شد همانا پيشرفت اصالت تجربه اساسى بود و رهيافتى كه اتخاذ كرده بود همان اصالت بشر بود.)41
(ماركس معتقد است كه: سرانجام فلسفه بايد تغيير دادن جهان باشد و معتقد است شناسايى واقعى فقط در ضمن عمل حاصل مى شود. در آراى ماركس خصوصياتى ديده مى شود كه وى را به مذهب اصالت مصلحت عملى مخصوصاً به يكى از وجوه آن مذهب يعنى مذهب اصالت اسباب و آلات نزديك مى سازد.)44
ماركس آن گاه كه ايدئولوژى و فكر را به عنوان ابزارهايى براى برآوردن نيازهاى اوليه همچون كار و توليد مى داند بسيار به آراء پراگماتيستى نزديك است: (چيزى كه براى انسانها در درجه اول اهميت قراردارد نياز آنها به بقاء و زيستن است. انسانها براى اين منظور احتياج به كار و توليد دارند. ايده نيز در اين روند درگير مى شود امّاعمل در مقام نخست و ايده در مقام ثانوى قرار مى گيرد. ماركس در نوشته هاى اوليه خود ايدئولوژى را به عنوان يك پندار در مقابل واقعيت به عنوان عمل قرار مى داد. ماركس گاه ايدئولوژى را به عنوان آگاهى انسان در همه رشته هاى علمى و گاه خصوص ايده هاى اجتماعى و سياسى و اقتصادى مى داند.)45
در باب شوپنهاور: (تعريف شوپنهاور از تفكر به عنوان ابزار نيز بر انديشه پراگماتيستى مؤثر بود و ويليام جيمز خصوصاً در اين نقطه وارث بلافصل شوپنهاور است.)46
(فرويد و نيچه از مؤثران در انديشه پساتجددند. به اين ترتيب: فرويد معتقد است ما به يك بخش از ساحت روانى خود آگاهى داريم قدما فكر مى كردند هر چه در ساحت آگاهى ماست در ساحت روانى ماست. فرويد نشان داد كه: اتفاقاً ساحت روانى ما گسترده تر از ساحت آگاهى ماست مثال كوه يخ در اقيانوس كه ده درصد آن بيرون آب مى آيد و بقيه در داخل آب پنهان است. درواقع بسيارى از موضع گيري‌ها و گمانهاى (به ظاهر عقايد) ما تحت تأثير روان ناخودآگاه ما صورت مى گيرد. همه استدلالهاى ما دليل تراشى است. اوّل موضع مى گيريم و بعد دليل برايش مى تراشيم.
نيچه گفت:خواست اوليه انسان كسب قدرت است. چيزى كه بر كل بشر حاكم است اراده معطوف به قدرت است. همه خواستهاى ديگر جلوه هاى اراده معطوف به قدرت اند و در اين اراده معطوف به قدرت معرفت هم مى گنجد. آنچه به عنوان گزارشى مطابق با واقع گمانش مى كنيم گزارشى است كه به ما قدرت مى بخشد.اين كه انسانها چه گزاره اى را قبول كنند بر اساس اين است كه چه گزاره اى در جهت قدرت دادن به آنها و چه گزاره اى در جهت تضعيف آنهاست.
انسانها از (انسان جاودانه است) احساس قدرت مى كنند و از (انسان جاودانه نيست) احساس ضعف. همين سخن نيچه را فوكوى فرانسوى دنبال كرد. وجه مشترك همه اين متفكران يك نوع بى اعتمادى نسبت به اين كه ما تصويرهاى مطابق با واقعى از جهان هستى داريم مى باشد ولى هر كدام از اينها اين بى اعتمادى را به صورتى تقويت كرده اند. مجموعه اينها نوعى سوءظن به قوه هاى ادراكى است. يعنى گويى با سوءظن نگاه كردن واقع بينانه تر است. اين سوءظن به صورت گرايش شاخص از دهه 1950 به بعد درآمد. اين جريان مدعى است كه: نمى توان عقل را به صورت يك منبع شناخت كاملاً قابل اعتماد دانست. ويليام جيمز نيز به اين فكر كمك كرد. او سخنرانيى در 1903 در آمريكا كرد به نام (اراده معطوف به باور) و در آن نشان داد كه عقايدى كه ما داريم همه ناشى از استدلال نيست عقايد گاهى ناشى از القاى دو تلقين در كودكى گاه ناشى از آموزشها گاه از بيم و ترس گاه از اميد و عشق يا نفرت و گاه از فشار افكار عمومى و گاه ناشى ازمنافع شخصى است و گاهى نيز استدلال منطقى دارد. پس فقط بخشى از عقايد ما استدلال منطقى دارد; مثلاً همه ما مى گوييم و معتقديم: صلح بهتر از جنگ است بهترين نظام دموكراتيك است الكترون موجود است اما هيچ كدام استدلال منطقى براى آنها نداريم. او نيز نوعى سوءظن به قواى ادراكى داشت.اين كه ما دقيقاً انسانهاى منطقى نيستيم منطق هم اين كارايى را ندارد كه كل جهان هستى را به ما نشان دهد.)47
در باب شخصيت نيچه و اثرگذارى او در جريان پراگماتيسم ژان وال مى نويسد:
(شناسايى را آلت و وسيله اى مى داند براى خواست قدرت. نيچه بر قول شوپنهاور كه شناسايى يك توهم است اضافه كرد كه در عين حال اين توهم از جنبه حياتى و براى زيستن سودمند است…. در همه حال شناسايى فقط تعبيرى است و تعبير سودمندى است. بالاخره نيچه به اين جا مى رسد كه هر گونه شناسايى انسان نوعى مجاز و مبتنى بر تشبيه تمام موجودات به انسان است.نيچه را به دليل اين عقايد جزو پيشروان مكتب صلاح عملى بايد دانست. وى به انحاء مختلف تصور حقيقت را انتقاد كرده و مى گويد: غلط بودن يك حكم ايرادى بر آن حكم نيست و احكام تأليفى ماتقدم احكام غلط است اما اين احكام غلط مهم ترين احكام براى حفظ حيات است (تأثير كانت را بر نيچه مى بينيم) از طرف ديگر مى گويد: حفظ حيات حق است و آن امرى است كه مقبول كل جامعه به سود صيانت حيات باشد.)48
(نيچه مى گويد: حقيقت وجود ندارد… علم به حقيقت واصل نمى شود و بيش از يك نسبت مناسبى براى كمك به حفظ و توسعه و حيات ما به شمار نمى رود.دنيايى كه معمول به ماست دروغى و مجعول است… و اين دنيا يك شدن و يك اشتباه دائماً متحركى است كه هرگز به حقيقت نزديك نمى شود زيرا حقيقى وجود ندارد.)49
(آنچه ما را بر مى انگيزد اراده معطوف به حقيقت نيست اراده معطوف به تصور پذير كردن جهان است… شايد نتوان و منعى در اين دنيا تصور كرد كه اثرى از اراده معطوف به قدرت در آن موجود نباشد.از مناقشه دو دوست درباره واقعيتى قابل تحقيق گرفته تا رقابت براى خود عمل جنسى و كار واعظ و حتى نيكى كردن يك نيكوكار براى غافل كردن ديگران است.)50
(نيچه به جاى كانت كه مى پرسد: (چه چيز را مى توانم به نحو استوار و وثيق بدانم؟) سؤال مى كند (چه چيز به حال من خوب است كه بدانم؟ چه قسم دانش و معرفتى محتمل است به پيشبرد اراده و هستى به من كمك كند و چه قسم شناختى به آنها لطمه خواهد زد؟ خير من در چيست؟ حقيقت و معرفت خادم انسان است نه انسان خادم حقيقت. آنچه مقام مطلق دارد حيات است و وجود كسانى كه مقتضيات آن را رعايت مى كنند نه معرفت و كسب آن و انسان معرفت را مى سازد پس بجاست كه يك انسان از يك دانش بهره مند شود ولى استحقاق دانش ديگرى را نداشته باشد. چرا عده اى استحقاق بحثهاى مابعدالطبيعى را دارند و ديگران نه؟
پاسخ مى دهد اراده معطوف به دانستن بايد با اراده معطوف به قدرت يكى باشد. بسيارى چيزها هست كه من نمى خواهم بدانم. حد دانش را نيز خردمندى معين مى كند. نيچه در مقابل عينيت علمى و… مانند گوته قائل است كه كيفيت معرفت هر كس وابسته به كيفيت هستى اخلاقى ـ وجودى اوست و اين مقصود بدون توسل به ضمانتهاى دينى حاصل مى شود. پس علم و طلب آن امورى بى قيد و شرط و مطلق نيستند اگر به پيشبرد آرمان (حيات) يارى دهند مورد پسند و تصويب اند اگر به قلمرو آن تجاوز كنند مذموم و نكوهيده اند…حيات را نمى توان تعريف كرد زيرا تعريف آن مساوى با اين خواهد بود كه عقل را كه خادم حيات است متبوع آن قرار دهيم.)51
نيچه در مقايسه با فلاسفه يونان بسيار به سوفسطائيان نزديك است كه انسان را معيار حقيقت مى دانستند وى جهان حقايق افلاطونى را به طور كامل رد مى كند: (نيچه جهان حقايق افلاطونى را چيزى مى داند كه خاطر آدمى را از نبود حقيقت و ثبات در دنيا و محسوسات تسلى مى دهد… مهم تر اين كه امر و تكليف هم ايجاد مى كند. امّا نيچه معتقد است: جهان حقايق اكنون ديگر ايده اى است كه به هيچ كار نمى آيد و حتى بنيادى براى ايجاد تكليف فراهم نمى كند ايده اى بى فايده و زائد و بنابراين باطل و مردود بگذريم آن را براندازيم.)52
جهان مثل كه افلاطون آن را برتر از محسوسات واصل اين جهان حسى مى دانست از نظر نيچه هيچ فايده اى ندارد و بايد كنارگذاشته شود.
از ميان ديگر پيشروان پراگماتسيم مى توان از ارنست ماخ و داروين نام برد.(ارنست ماخ اتريشى قائل بود كه آنچه صرفه اى و اقتصادى در فكر به حصول آورد حقيقت دارد. هوفرينگ دانماركى مى گويد: حقيقت آلت و اسباب كار است و حقيقى آن است كه ما را در ادامه كار خود كمك مى كند. مندلسون در قرن نوزده مى نويسد: حقيقت همان مطابقت علائم با خود و با دنباله خود است و گوته گفته است يك فكر مثمر ثمر و هر آنچه باور است حقيقى است.)53
اينك بايد ديد چرا مذهب پراگماتيسم در اين قرن پا گرفت و رواج يافت. در اين جا عوامل علمى و شرايط خاص قرن نوزده براى پيدايش پراگماتيسم مورد نظر است:(جهت آن شايد وضع معلومات ناشى از زيست شناسى و روان شناسى و همچنين وضع اعتقادات دينى و نقد علم در آن دوره بوده است. بر حسب زيست شناسى مبتنى بر آراى داروين در آن دوره چنين دانسته مى شد كه نزاعى براى حيات هست و اعضايى از موجودات زنده در طى تطوّر باقى مانده است كه براى اين نزاع سودمند بوده پس رشد و نمو عقل و فهم آدمى هم معلول مفيد بودن است و با اين ملاحظات اگر فكر به اين جهت مايل بشود كه حقيقت و مفيد بودن را منطبق بر يكديگر بينگارد دور از طبيعت نرفته است.از طرف ديگر در روان شناسى هم روشن شده بود كه آنچه در ذهن آدمى است به جانب غرض و غايتى متوجه است. ويليام جيمز مى گويد: تمام امور نفسانى داراى غايتى است و ذهن همواره به سوى آينده آهنگ دارد. در همان زمان بسط و تفصيل هندسه غير اقليدسى و اين فكر كه از ميان تمام هندسه هاى ممكن راحت و سهل بودن براى فكر است كه باعث رجحان يكى از آنها در مطالعه طبيعت مى شود و به طور كلى در اهميت فرضيه در آراى پوانكاره و دوهم… هست و نيز نظريه صدور و تموج…)54
از سوي‌ها و جهت‌هاى روانى و اجتماعى نيز مى توان زمينه هاى بروز پراگماتيسم را بررسى كرد. در واقع مى خواهيم بگوييم پيدايش پراگماتيسم در قرن نوزده زمينه هاى روانى و اجتماعى هم داشته كه بر آن اثرگذار بوده است:
(پراگماتيسم جنبشى با ريشه آمريكايى عميقاً بر حيات عقلى در امريكا مؤثر بوده است و در بريتانيا نفوذ و تأثيرى فزاينده دارد… اين روش فلسفى همچون انقلابى بود عليه سيرت و سنت بى حاصل فلسفى در مدارس امريكايى و سيرت و سنت بيهوده مابعدالطبيعى كه در اروپاى آن موقع در حال جلوه گرى بود. اصحاب مصلحت عملى دريافتند كه روش و نظريه شان در حل مسائل عقلى و در پيش بردن سير ترقى انسان سودمند تواند بود.
بنابر اصالت صلاح عملى ما فقط براى مشكلاتمان مى انديشيم و براى يافتن راه حل براى مشكلاتى كه در جريان سعى و جهدها براى بررسى تجربه رخ مى نمايد لذا از نظريه صلاح عملى از طريق تفكر نظرى راه رهايى يك گم شده در بيابان را نشان مى دهد… (خواهيم گفت) كه همين ملاك تعيين ارزش حقيقت نظريه هاست كه ملاك علم دانستند… افكار همچون وسائلى است براى حل مسائل و رفع مشكلاتى كه بشر با آنها روبه روست…نظريات عملى هريك زمانى در مركز توجه بوده و بعد كارائى خود را از دست داده و كنار مى رود.)55
(و اصولاً فلسفه به دليل غموض و پيچيدگى آن و اين كه از علائق مستقيم دور است در ايالات متحده كم تر از هر نقطه جغرافيايى ديگر جدى گرفته شده. )56و ظهور فلسفه به شكل مكتب اصالت صلاح عملى و پراگماتيسمى طبيعى تر مى نمايد.
اين براى حقيقت بودن آن كافى است.دكتر داورى درباره دگرگونى نگرش غربيها به علم از ارضاء كنجكاوى و علم براى دانستن (انديشه ارسطو) تا علم براى سود دنيوى در عصر جديد مى نويسد:
(در گذشته ارسطو مى گفت: اشرف علوم علم الهى است چون كم سودترين است; اما امروز مى گويند: علم بايد به بشر قدرت بدهد تا بر طبيعت مسلط شود. [امّا بايد دانست كه منظور از علم مفيد چيست و چه فايده داشتنى برتر و افضل است]…تشخيص علوم مفيد يا مفيدتر آسان است امّا فايده اى كه با وهم تشخيص داده شود فايده حقيقى علم نيست. پزشكى علم مفيد است و فوايدش را همگان مى دانند امّا فايده پزشكى از آنچه همگان مى دانند بيش تر است. پزشكان بزرگ حتى براى فوايدى كه ما مى شناسيم به پزشكى نپرداخته اند.سوگند بقراط مربوط به علم پزشكى است; امّا پاستور در تحقيقات خود هيچ ملاحظه اى جز ملاحظه علم را در نظر نداشت. او اصلاً در بند سود و زيان نبود و اصلاً وقعى به امور هر روزى نمى گذاشت او دوستدار علم بود فلسفه هم دوستدار علماست و پشتوانه علم مى شود( چنانكه دكارت فلسفه را ريشه علوم دانست)… كسانى كه علم را يعنى امر شريف را براى امر غير شريف طلب مى كنند طالب علم نيستند. مسلماً علم علم نافع است ولى مگر نفع چيست؟… امروز علم جديد علمى براى تصرف نيست بلكه خود تصرف است و فلسفه را كه ريشه آن بود كنار زده است.ارسطو فلسفه اولى را شريف ترين علوم مى دانست و يكى از موازين شرف علم در نظر او بى سود بودن بود. بدين معنى كه هر چه موضوع علم شريف تر باشد آن علم شريف تر است و چون موضوع فلسفه اولى مطلق موجود است و مطلق موجود را كسى نمى تواند در اختيار بگيرد و به كار برد. علم مابعدالطبيعه بى سود است ولى در حقيقت و به معناى درست لفظ غير نافع نيست. علمى كه آدمى را به كمال نزديك سازد نمى توان غير نافع خواند. نفع علم صرف نفع بازار سوداگرى نيست…. كسى ارزش علوم جديد را منكر نيست علم زدگى ناپسند است; يعنى صورتى جديد از علم را كه صرفاً براى تصرف در عالم است كمال علم شمردن… ترقى چيست؟ اگر تعلّقات انسان به عالم هر روزى را بيش تر كنند و نگذارند كه نسبت به اسارت خود در دار غرور تذكر پيدا كند مانع ترقى حقيقى او نشده اند؟ علم و تكنيك جديد اگر وسيله باشد بحثى نيست اما علم جديد لوازم امروز است كه اعراض از آن در اختيار ما نيست… اصلاً علمى كه با اراده به قدرت مناسبت دارد و شأنش اين است كه به بشر امكان تصرف در عالم و آدم در جهتى كه ذات تكنيك جديد اقتضا مى كند بدهد چگونه مايه آزادى انسان از قيد باطل و تعلق او به حق مى شود؟… بحث از اين است كه انسان با علم چه نسبتى دارد و حقيقت او چگونه در اين نسبت متحقق مى شود؟… در اين عالم جديد هر چيز يا از قدرت برآمده و به قدرت مى انجامد يا قابل اعتنا نيست. اسلام با علمى كه به انسان غرور و قدرت58 مى دهد كارى ندارد… البته اگر پيوند علم از غرور گسيخته شود اعتنا به آن مستحسن و حتى گاه واجب است.)59
نبايد پنداشت انگيزه هاى آدمى در انديشه علمى او هيچ تأثيرى ندارد: (طبيعت هوسباز و درنده خو همواره سعى دارد علم (كه انسان را
به كمال مى برد) را به صورت ابزارى در خدمت هوسهاى خود درآورد.)60
در اين صورت علمى كه به دنبال سود است و علمى كه نه به دنبال درك حقيقت بلكه براى قدرت تلاش مى كند سرنوشت او در اختيار هوسهاى آدمى مى افتد. در واقع سودجويى علم جديد يك طرف آن و در واقع اساس آن بر اين است كه چه چيز براى من سود دارد; يعنى انسان گرايى: (متدولوژى مى آموزد كه هيچ علمى غير از علم جديد اعتبار ندارد و دعوت مى كند كه صرفاً و منحصراً به اين علم سر فرود آورند و آن را علم مطلق شمارند (و اين غير از دعوت به آموختن است)… كسانى در عالم خيال و آرزو مى گويند: علم بايد در خدمت صلح و سعادت بشر درآيد; امّا تا اساس عالم ظلم و جور كنونى در هم نريزد صلح و عدالت هم برقرار نمى شود. ممكن است بعضى شانه بالا بيندازند و بگويند علم علم است ديگر… اما به تعبير مولانا جلال الدين رومى ما (علم آخور) هم داريم… دكارت مى گفت: (هيچ چيز را نمى پذيرم مگر آن كه حجت آن بر من بديهى شود.) بناى فلسفه جديد غرب بر انسان گرايى است و… نسبت تازه اى كه ميان انسان و وجود برقرار است. در اين نسبت آدمى نه فقط علم را به خود نسبت مى دهد بلكه خود ملاك درستى احكام علمى و حتى غايت تحصيل و تحقيق در آن مى شود و اين علم علم نافع است… پيامبر(ص) در حديث تثليث علوم نافع را اصول عقايد اخلاق و فقه دانستند. پس آيا همه آدميان اين عصر در زيان اند؟ مراد پيامبر(ص) از نافع نافع به سلامت روح و دل انسان و موجب قرب به حق بوده است; اما در زمان ما سود و زيان در سوداى دنياست و ملاك و ميزان آن هم نفس اماره اى است كه صورتى از عقل به خود گرفته… و معقول و منطقى مى نمايد. نافع
بودن علم از نظر دين اسلام به گفته پيامبر(ص) تأدب به آداب روحانيين است و نافع بودن علم از نظر علم جديد بيش تر آدمى را به عالم مادى و دنيوى وابسته و مشغول مى كند تا اين كه تعلقات را كم كند.)61
ادامه دارد
ويژگي‌هاى عمومى پراگماتيسم
(عمل‌گرايى گرچه بيش از همه در امريكا و انگلستان ظاهر شده امّا محدود به آن نيست در حدود 1900 بويژه در آلمان هواداران بسيار يافت. نزد آمپريوكريتسيستها كارل ماركس لنين گئورگ زيمل و هانزفايمينگر نيز تظاهر كرد و رويكرد پوزيتويستها به طور كلى با آن خويشاوندى دارد.)2
(به نظر صاحبان اين فلسفه غرض از حيات همان عمل است نه نظر و بالنتيجه فعاليت عقل اولاً و بالاصالة در منشأيت اثر عملى است و كار عقل در اين است كه به امر حيات و تسهيل معيشت و به ارضاى
تمايلات مختلف ما مدد رساند. بنابراين علم قدر و اعتبار عملى دارد و كار علم اين نيست كه ماهيت اشياء را به ما بشناساند بلكه عبارت است از اين كه وسائل تأثير و تصرف در آنها را به دست بدهد و آنها را با حوائج ما سازگار و موافق سازد. بدين قرار حقيقت در اين فلسفه به نحوى تصور شده كه مغاير است با آنچه فلاسفه متعارف درباره آن مى انديشيدند.)3
(گاهى مكاتب فكرى قرن بيستم واكنشى كه نسبت به فلسفه هاى گذشته داشتند عكس العملى عليه هر نوع عقل گرايى بوده. فيلسوف بهترين راهنماست امّا نه در مفاهيم انتزاعى بلكه در زندگى كردن كوشش و تصميم گرفتن… پراگماتيستها مبناى كار خود را زندگى و عمل قرار دادند.گاه به اصالت حيات كه حيات را محور قرار داده اند و چيزى بى همتا و گسترده تر از فكر دانسته اند. گاه به عمل گرايى و گاه به ابزارانگارى سودمندى عملى حتى در منطق و حقيقت.)4
در واقع پراگماتيسم گونه اى كژروى از هدف اصلى پراگماتيسم است; يعنى به جاى شناخت حقيقت گونه اى عمل و تجربه را اصل و نظر را وسيله مى داند: (همه اين پراگماتيستها نظر را تابع عمل فكر را تابع عمل مى دانند و به تعقل گرايى حمله مى برند. آنها در نگرش تجربه گرايند و آراى خود را نه بر پايه مفاهيم مقدم بر تجربه بلكه بر تجربه زنده مبتنى ساخته اند به يك اندازه برداشتهاى ايده آليستى و مكانيستى از جهان را مردود شمرده و آنها را برداشت‌هايى انتزاعى و تعقل گرايانه مى دانند كه واقعيت متحول و پويا را تعريف مى كند… طبيعت را جريان صيرورت دائم مى دانند. علم طبيعى مهم و اصلى زيست شناسى است.)5
تصويرى كه پراگماتيستها از جهان ارائه مى دهند نيز به نظر جداى با ديگر فلسفه هاست; چرا كه وقتى به جاى توجه به كليات به آنچه در تجربه نمودار مى شود توجه كنيم به يك جهان شناختى جداى از ديگر فلسفه ها مى انجامد. (ماترياليست‌ها و ايده آليست‌ها و ديگران تصويرى از جهان نشان مى دهند كه هميشه داراى پاره اى اوصاف معين است. برخلاف اين نظر پراگماتيستها با جهانى متكثر روبه رو هستند; جهانى با اوصاف و امكانات بسيار كه نمى توان همه را يك باره مطالعه و بررسى كرد بلكه جهان بايد به طور آزمايشى بدان گونه كه ظاهر مى شود و بسط و تحول مى يابد مطالعه شود. همچنان كه سير و جريان طبيعت پيش مى رود فهم ما درباره آن نيز به همان نحو بايد در حال پيشرفت و رشد و نمو باشد.)6
در واقع نوعى پايين آوردن شأن فلسفه و چشمداشتها براى زندگى عملى فلسفيدن است: (بنابر نظريه اصالت صلاح عملى (پراگماتيسم) غرض و منظور از فعاليتهاى عقلانى ما كوشش براى حل مشكلاتى است كه در جريانِ سعى و جهد ما براى بررسى تجربه رخ مى نمايد. جيمز از فلاسفه برجسته پراگماتيسم مى گويد: ما فقط براى حل مشكلاتمان مى انديشيم… بسيارى از نظريات متعارف فلسفى براى حل مسائل زندگى و رفع مشكلاتى كه انسان در تجربه با آنها روبه روست كم ارزش يا بى ارزش است. مثلاً اين نظر كه جهان ما عالمى روحى است.)7
(در عمل گرايى آمريكائى ـ انگليسى سخن بر سر صرفاً نظريه شناخت نيست اكثراً يك فلسفه زندگى كامل نيز بر آن افزوده مى شود كه با فلسفه برگسون همانندى بسيار دارد. طبق آن واقعيت يك چيز ثابت و استوار نيست بلكه آزادانه خلاقيت دارد و در سيلان است. فهم از دريافت آن ناتوان است. هر معرفتى بر پايه تجربه قرار دارد. عمل گرايان انگليسى ـ آمريكائى همچنين در يك رويكرد شخصيت گرايانه و انسان گرايانه با برگسون مشتركند. اختلاف اساسى ميان رهبران آنان و فيلسوف فرانسوى در اين است كه نزد برگسون بينش درونى اساساً در مرحله نظرى باقى مى ماند در حالى كه بنابر عقيده عمل گرايان هر معرفتى طبق تعريف آن جنبه عملى دارد.)8
باتلر ويژگي‌هاى جهان را از نظر پراگماتيستها بدين گونه خلاصه كرده است:
(1. جهان هر چه هست آينده است. چون پراگماتيستها بيش تر متوجه اجتماعات انسانى هستند و جامعه را به منزله جريانى تحولى فرض مى كنند از اين جهت توجه زياد به آينده دارند و جهان را آنچه خواهد شد فرض مى كنند. جامعه انسانى نيز جزو طبيعت و مانند ساير پديده هاى طبيعت در تحول و تغيير است. جيمز مى گويد: اين كه خدا يا ماده خالق جهان اند مهم نيست بايد تأثير اين بينش را در وضع فعلى يا آينده انسان مطالعه كرد. اين مى رساند كه بحثهاى طرفداران اين دو نظر قانع كننده نيستند بايد اثر آتى آن را سنجيد.
2. جهان جريانى در حال تغيير است در جهان چيز ثابتى وجود ندارد.
3. جهان ناامن است يا وضعى نامعلوم دارد چون همه چيز در حال تغيير است وضعى معين وجود ندارد. به طور خلاصه وضع جهان مخصوصاً براى انسان پيچيده درهم نامعين و همراه با احساس ناامنى است و ممكن است حوادث بر وفق مراد انسان سير كنند يا موجب اضمحلال انسان شوند.
4. جهان ناقص و نامعين است. جهان ماشينى نيست كه كامل باشد و وضع آن از نظر وقوع حوادث معلوم باشد بلكه در حال رشد و
گسترش است و وقايع تازه رخ مى دهد و قوانين تازه به وجود مى آيد. انسان پديده اى طبيعى است و قدرتهاى عقلانى او وى را براى خلق تازه و هدايت تغييرات آماده مى سازد. خلاصه جهان نه كامل است نه مسدود و ممكن است به سوى بهتر شدن برود.
5. جهان كثير است. جهان از جهانهاى كثير فراهم آمده.
6. جهان هدف خود را در خود دارد. ارزش در جريان زندگى ظاهر مى شود. آنچه هست از آنچه بايد باشد جدا نيست و ارزشهاى واقعى تحت تأثير اوضاع و احوال واقعى قرار مى گيرند.
7. جهان واقعيتى وراى تجربه ندارد آنچه هست در تجربه ظاهر مى گردد. جيمز اعتقادات دينى را بر مبناى تأثير آنها در زندگى فردى توجيه مى كند در صورتى كه جان ديوئى فيلسوف برجسته ديگر پراگماتيسم پيدايش اين گونه اعتقادات را به طور علمى بررسى مى كند و تغييرات موجود در طبيعت را در خود طبيعت نه خارج از آن مورد بحث قرار مى دهد.
8. انسان نيز با طبيعت يا جهان پيوسته و مربوط است. انسان نيز همچون طبيعت در جريان تكامل قرار دارد. پايه شعور آدمى را در زمينه اجتماعى (وضعى طبيعى) جهت و پديده هاى روانى انسان در جريان زندگى اجتماعى ظاهر مى سازد.
9. انسان در جهان فاعل مايشاء نيست. انسان و محيط را در ارتباط با يكديگر بايد ديد. انسان نه مجبور است و اسير حوادث و سرنوشت و نه در فعاليتهاى خود آزاد كامل. انسان و محيط روى هم تأثير مى گذارند. جنبه هاى عقلى انسان او را قادر مى سازد كه در زمينه هاى علمى و اجتماعى تحولات را هدايت كند. انسان ماشين نيست و پيش بينى كامل نمى شود كرد.
10. جهان پيشرفت را تضمين نمى كند. جهان پيوسته موافق ميل انسان نيست در عين حال قابل اصلاح و پيشرفت است و در اين زمينه انسان نقش مهمى دارد. انسان تا حدى مى تواند در كنترل وقايع مؤثر باشد. سير حوادث ممكن است در مسير پيشرفت نباشد لذا انسان موظف است تا آن جا كه ممكن است در كنترل حوادث تلاش كند.)9
زمينه هاى پراگماتيسم
پروتاگوراس مى گويد: حقيقت آن است كه انسان آن را حقيقى بداند. به عبارت ديگر انسان معيار حقيقت است و هيچ حقيقتى مستقل از آدمى وجود ندارد پس نبايد در پى يافتن حقيقت موهوم برآمد و هر آنچه در عمل به كار آيد آن نيكوست. سوفسطائيان به گونه اى در اين امر زياده روى كردند كه حتى در دادگاه ها حق را باطل و باطل را حق جلوه مى دادند و براى چيرگى بر حريف از هر راهى سود مى جستند و سخن خود را حقيقت مى شمردند. سقراط و پس از او افلاطون عليه اين تفكر قيام كردند. افلاطون در ردّ نظريه پروتاگوراس يادآور شد: (علم با احساس فرق مى كند; زيرا احساس همواره نسبى است واگر نظريه پروتاگوراس را بپذيريم علم ناممكن خواهد بود. به علاوه اگر سخن پروتاگوراس درست باشد كه هر كس ميزان قاضى در همه امور است ديگر مريض بايد درباره داروها حكم و قضاوت كند نه پزشك… افلاطون مى افزايد وقتى ما حقيقت مى گوييم اشياء را بدان وجه كه هستند بيان مى كنيم (محاوره كراتولوس). اين مطلب (يعنى اعتقاد به وجود داشتن واقعيتهاى مستقل از ذهن) در تمام نظريه هاى مهم تا كانت وجود دارد.)10
وجود واقعى داشتن و شناخت آنها امرى مسلم بود و اين كانت بود كه با مسأله نقادى و انقلاب كوپرنيكى خود اين فرض را رد كرد كه اين آدمى است در مقابل واقعيت قرار گرفته و درصدد شناخت آن است.11
(در محاوره سوفسطائى و محاوره هاى بعدى حقيقت را به مطابقت فكر با واقعيت تعريف كرد ارسطو هم مانند افلاطون معتقد بود كه حقيقت از آن چيزى است كه هست و خطا گفتن آنچه كه نيست.
سنت اگوستين مى گويد: حقيقت آن است كه هست البته تا آن جايى كه براى شناسنده مقدور است حقيقت نمايان مى شود. مشخصه نظريه حقيقت اگوستين برقرارى رابطه و نسبت ميان حقيقت و خداست. بدين نحو اگوستين با بالا بردن حقيقت تا ملكوت اعلى بيرون از زمان به سنت افلاطونى و نوافلاطونى ادامه داد ليكن آن را بيش از ايشان به آستان الوهيت نزديك ساخته است. به نظر وى خدا محض حقيقت ثابت است و در او تمام حقايق به وحدت گراييده اند. اگر اين جهان هم از بين برود حقيقت باقى است و اذعان به حقيقت در واقع باور داشتن خداست.)12
اگوئيناس از فلاسفه ديگر قرون وسطى نيز وجود واقعيت و شناخت حقيقت از آن را مى پذيرد:
(براى ما يك قضيه وقتى صادق و حقيقى است كه مطابق با اشياء باشد امّا اگر خود اشياء را منظور داشته باشيم در آن صورت مى گوييم آنها تا آن حدود حقيقى اند كه مطابق با علم خداوندند پس حقيقت در ما بودن نسبت مطابقت و امانت با اشياء است و حقيقت در مورد واقعيت مستقل از ما وجود نسبت مطابقت است ميان شىء و آنچه آن را مى توانيم صورت شىء در علم خداوند بخوانيم. بنابراين حقيقت در اشياء مطابق بودن آنها بر حسب نظام مقرر در علم الهى است. بنابراين حقيقت به معنى حقيقى كلمه و در درجه اول وضع و نظم آن مطابق علم خداوند است اين تمايز منشأ تمايز و فرق ميان حقيقت عقلى يا مطلق و حقيقت منطقى يا حقيقت نسبى و اضافى شده است.)13
فرانسيس بيكن
دكتر راولى اولين شارح احوال او مى گويد: (در همان دوران دانشجويى از فلسفه ارسطو و نه از خود او… متنفر بود و از بى ارزشى و بى حاصلى آن آگاه شد و آن را در امر منازعات و مجادلات قوى و مؤثر ولى در توليد كار براى آسايش انسانها عقيم و سترون شناخت… به هر حال بعدها تصميم گرفت كه يك فلسفه فعال و مترقى پديد آورد كه در زندگى انسانها مفيد و مؤثر افتد و بر آن شد كه طرحى نو بيندازد و فلسفه جديدى بسازد كه مبتنى بر علوم طبيعى و هماهنگ با آن باشد و بشر را در شناخت طبيعت و كسب قدرت براى تصرف در آن يارى دهد.)14
سورلى در مورد اثرگذارى بيكن بر اخلاقش مى گويد: (يكى از جهات عقيده به نتيجه عملى علم بود كه در نظر وى از اهميت ويژه اى برخوردار است و نخستين فرق ميان (منطق نو) خويش و منطق قديم را در همين دانست و مشخصه فلسفه جديد را همين دانست.)15
درباره اثرگذارى بيكن در ابزارانگارى علم در تفكر جديد غرب استاد مطهرى مى نويسد:
(از قرن شانزدهم در اروپا بيكن گفت: علم ارزش ذاتى ندارد و ابزارى است براى كسب نيرو. علم نوعى قدرت به انسان مى دهد اين علم مى خواهد مطابق با واقع باشد مى خواهد نباشد. من نمى خواهم دركم حقيقى باشد. علم براى انسان مثل دندان است براى شير. مى خواهم در عمل از علم بهره ببرم. اگر نظريه اى غلط براى من در عمل سود برساند بر نظريه صددرصد درستى كه در عمل سودى ندارد برترى دارد.
اينها نگفتند عمل معيار شناخت است گفتند اصلاً ما به شناخت كارى نداريم. فرض كنيم اگر يك روشنفكر در يك جامعه عقب مانده بيايد به اصول خود تكيه كند و ناسيوناليست را رد كند و يا از همين عقيده براى نجات قوم خود استفاده كند و اگر اين عقيده در عمل موفقيت خود را نشان داده است (كارى پسنديده انجام داده است) اين غير از اين است كه عمل را معيار انديشه بدانيم كه هر چه در عمل نتيجه گرفتيم حقيقت است و اگر از چيزى در عمل نتيجه نگرفتيم حقيقت نيست.)16
اين نگاه ابزارانگارى به علم (با چشم پوشى از جنبه دستيابى به حقيقت كه آثار منفى دارد و ذكر آن گذشت) از جهتى ديگر مثبت بوده آثار نيكى به جاى گذاشته است.
(روش بيكن شامل سه بخش: (مشاهده طبيعت) (تجربه) و (عنوان كردن قوانين طبيعى) است كه بر خلاف روش قياسى گاليله كاملاً استقرائى و اصالت عملى است. بيكن كه تحت تأثير كشفيات عصر رنسانس با يك ديد مثبت و ايمان به بشريت مى نگريست مدعى بود كه هدف انسان در علم جديد تنها معرفت به طبيعت نيست بلكه تسلط بر طبيعت است تا بتواند شرايط محيط زيست و حيات انسانى را تكامل بخشد.)17
در واقع همين جنبه اهميت به انسان دادن در تفكر بيكن و پيشگامان رنسانس بود كه به اين همه فرانماييها كشفها دريافتها و پيشرفتهاى علمى اروپا پس از رنسانس انجاميد:
(با تمام نقايصى كه در مدينه فاضله بيكن متصور است (از جمله اين كه فقط به جنبه علمى و فرهنگى مدينه پرداخته و از امور سياست و… غافل مانده و از روابط افراد حاكم و مردم… سخن نگفته) او آرمانى نو دارد و براى عالمان و پژوهندگان پيام تازه اى فرستاد و آنان را به وظايف جديد از قبيل همكارى جهانى دانشمندان و نهادهاى علمى و پرداختن به علوم عملى و پرهيز از علوم نظرى محض آگاه ساخته و از اين طريق به دانش بشريت خدمت بزرگى كرده است. او خود مى گويد: بدين وسيله زنگى را به صدا درآوردم كه هوشها را متوجه و متنبه سازد….
ديدرو در مقدمه دايرة المعارف فرانسه مى نويسد: اگر ما در اين كار موفق شويم بيش تر مديون بيكن صدراعظم خواهيم بود.)18
بيكن درباره كاربرد عملى علم تاكيد فراوان داشت و مانند (اصحاب اصالت عمل) علمى را كه جداى از عمل باشد بى ارزش و بى اعتبار مى دانست. در آتلانتيس نو يعنى مدينه فاضله خود همواره از علمى سخن مى گويد كه حدود و قلمرو انسان را در طبيعت گسترش مى بخشد براى رفاه و آسايش انسان وسايلى چون: زير درياييها و هواپيماها فراهم مى آورد و شيوه هاى ساختن طلا را ارائه مى دهد و راه هاى طولانى عمر و حفظ و نگهدارى نيروهاى جوانى را مى نماياند. از اين جا بر مى آيد كه به رسالت و وظيفه عملى علم سخت باور دارد و همان گونه كه رسى اشاره كرده است:(در نظام فكرى بيكن مطلب اساسى اين است كه اعتبار فلسفه برابر است با توانايى آن بر توليد كار و كمك به آسايش انسان.)
راسل مى گويد:(به طور معمول بيكن را اولين كسى مى دانند كه گفته است: علم قدرت است.
در واقع بيكن اين مطلب را با تأكيد زيادى گفته است. مقصود اين است كه اهميت علم را با تأكيد جديدى گفته است.)
و نيدل بند هم نوشته است: (براى بيكن شناختن انسان و طبيعت هدف نيست بلكه نتيجه عملى آن هدف است.)
بارى به نظر وى هدف علم عمل است و علمى كه كار مهمى انجام ندهد يك چيز بى رنگ و بى جان است و شايسته بشريت نيست و سعى ما براى كشف و معرفت صور تنها براى شناخت صور نيست بلكه براى داشتن صور و قوانينى است كه بتوانيم برابر آنها چيزهايى بر وفق مراد خود از نو بسازيم.
روان شناسى را براى اين فرا مى گيريم كه با همنوعان خود به گونه شايسته زندگى كنيم و به همين ترتيب هر علمى را براى فايده عملى آن دنبال مى كنيم; زيرا دنبال كردن علم جداى از نيازهاى كنونى انسانها به فلسفه مدرسى مى انجامد كه بى نتيجه و از بين بردن وقت و تباه كردن عمر است.
وى در مقاله هاى خود كوشيده است براى مطالعه هر علمى حتى تاريخ و شعر فايده عملى ويژه اى ارائه دهد تا بى فايده و بيهوده ننمايد; چنانكه نوشته است:
(خواندن تاريخ انسان را خردمند مى كند. شعر لطف بيان مى بخشد. رياضيات انديشمند بار مى آورد. علوم طبيعى عميق و موشكاف مى سازد. علم اخلاق وقار مى آورد. منطق فصاحت و قدرت مجادله مى دهد. از بركت مطالعه حكمت انسان قدرت مى يابد تا اختلاف بين امور را به درستى دريابد و حتى يك تار موى را هم بشكافد. و بالاخره اگر قوه استدلال و توضيح انسان ضعيف باشد بايد به مطالعه صورت محاكمات پرداخت.)
درخور توجه است كه نه تنها براى علم بى عمل اعتبارى قائل نشده بلكه گويى مانند گوته آن را به سخره گرفته تا آن جا كه نوشته است:
(انسانها بايد بدانند كه در نمايشخانه زندگى بشر فقط خدا و فرشتگان نظاره گرند.)
اين نكته نيز شايان ياد است كه او همان گونه كه علم بدون عمل را بى ارزش مى انگارد عملى را هم كه بر علم و نظر استوار نباشد بى ارزش مى انگارد و از اين روى براى كشف صور قانونها هم ترازمندى نظرى را مى نگرد و هم ترازمندى عملى را.
ارزيابى كشف و روشن گرى در فلسفه به همان اندازه كه پايه علم است پايه عمل نيز هست بالاخره به عقيده وى نظر و عمل بدون يكديگر نه تنها بى فايده و بى اعتبارند بلكه زيانبار و خطرناك نيز هستند.19
اما نبايد چنين پنداشت كه بيكن هرگونه دانشى را كه به گونه مستقيم هيچ فايده اى از آن به دست نمى آيد رد كرده بلكه: (بيكن با تمام اهميتى كه به عمل مى داده است برخلاف برخى از اصحاب اصالت عمل تنگ نظر نبوده و تنها به فوايد آنى علم چشم نمى دوخته و يك سويه نمى نگريسته و عقيده داشته است كه نفس حقيقت جذبه اى دارد و نور دانش درخشندگى ويژه اى كه اذهان را به سوى خود مى كشاند و در معنى خود توجيه گر خود مى باشد. پس در كنار علمى كه كارآيى عملى دارد دانش رخشنده اى نيز موجود است كه حقايق و ماهيات و صور اشياء را مكشوف مى دارد; حقايقى كه در بدو امر فايده مشخصى ندارند; اما ممكن است بعدها فوايدى به بار آورند كه در آغاز به مخيله كسى خطور نمى كرده است.
اما با اين كه علم را فايده جو ندانسته علمى را كه خالى از هر نوع فايده عملى اعم از فايده آنى و فايده آتى باشد بى ارزش شناخته و نوشته است: (آنچه من مورد بحث قرار مى دهم اگر چه بالفعل بى فايده است ولى بالمآل فايده كثيرى دارد.) ولذا از قدما بويژه مدرسيان خرده مى گيرد كه حكمتشان اغلب بى حاصل و خالى از فايده عملى اعم از فايده آنى و آتى بوده.)20
(اصولاً انديشه بيكن متوجه عمل است و نتايج عملى را مطمئن ترين و عالى ترين نشانه اعتبار فلسفه ها مى شناسد و براى اعمال ارزش والايى قائل مى شود; زيرا وسايل آسايش انسان را در زندگى فراهم مى آورند فلسفه اى را كه متعرى از نتايج عملى باشد بى ارزش و بى اعتبار مى انگارد و در اين مقام به مقايسه فلسفه با دين مى پردازد و چنين مى انگارد در دين به ما اخطار شده: ايمان خود را به وسيله اعمال نشان دهيم بنابراين فلسفه نيز بايد به وسيله نتايجش مورد قضاوت قرار گيرد و در صورتى كه عارى از نتايج عملى باشد بايد بيهوده و باطل اعلام گردد. خلاصه همچنانكه رس توجه داده مبناى اساسى انديشه بيكن اين است كه: (اعتبار هر فلسفه اى برابر است با توليد كار و كمك به رفاه و آسايش انسانها). در عين حال او قائل به اصالت عملى به معناى متداول آن يعنى كسى كه فايده عملى را ملاك حقيقت و درستى تصورات و تصديقات بداند نبوده بلكه حقايق را صور و يا نقوش الهى مى دانسته كه با خطوط كامل و بسيار زيبا بر روى طبيعت نقش بسته اند و حقيقت را مطابقت با واقع مى دانست… اما حقيقت و منفعت را همواره همراه با هم و امر واحدى مى داند.)21
و اين جهت زمينه بسيار مؤثر در تفكر پراگماتيسم است. اصولاً اين انديشه سودانگارى علم مشخصه غالب تفكر عصر جديد اروپايى پس از رنسانس است در حالى كه در گذشته ارسطو مى گفت:اشرف علوم علم الهى است چون كم سودترين است; اما امروز مى گويند: علم بايد به بشر قدرت بدهد تا بر طبيعت مسلط شود.22
و….23
(در واقع تاريخ انديشه غرب سه دوره سنت گرا تجددگرا و پسا تجددگرا را پشت سرگذاشته و در حال گذر است. مشخصه هر يك اين گونه است كه سنت گرايى اوايل رنسانس حاكم بر كل جهان بود و اين ديدگاه معتقد بود كه: فقط بخشى از جهان آن هم پست ترين آن (طبيعت) را مى توان با عقل آدمى شناخت بخشهاى عظيم ديگر جهان با عقل آدمى قابل شناخت نيست. انديشه تجددگرا پس از رنسانس تا قرن نوزدهم حاكم شد كه اعتقاد داشت: عقل بشر قادر به درك تمام مسائل و مكفى براى حل همه آنهاست. در دوره پسا تجددگرا كم كم اين انديشه رواج پيدا كرد كه عقل قادر به درك و شناخت هيچ چيز نيست و ما هيچ راهى براى شناخت جهان نداريم و بايد به همين اشباح و پديدارها كه از جهان دريافت مى كنيم قانع باشيم. آنچه موجب اين انديشه و عدم اعتماد به باورها و ادراكات آدمى از واقعيت شد انديشه ورانى بودند كه خاصيت آيينه اى بودنِ عقل را انكار كردند. اوّلين آنها هيوم بود. هيوم مى گفت: عقل آدمى نمى تواند احساسات و غرايزش را كنترل كند و اگر هم مى توانست مطلوب نبود. پس از او كانت مى گويد: عقل بشر به جاى اين كه آيينه باشد عينك است. ذهن عينك روح انسان است و هر وقت انسان مى خواهد به جهان توجه كند با عينك ذهن توجه مى كند. نكته اين جاست كه براى اين كه بفهميم جهان هستى آيا واقعاً آن گونه است كه مثلاً عينك قرمز نشان مى دهد يا آن گونه نيست و يا فقط بخشى از جهان آن گونه كه عينك من نشان مى دهد مى باشد راهى نيست چون ما نمى توانيم عينك چشم مان را از چشم برداريم و بدون ذهن انديشه كنيم.)24
دكارت
دكارت با طرح مسأله وضوح و تمايز شناخت در واقع خواست از اين بحران شكاكيت نسبت به ادراك واقعيت خارج و ادراك حقيقت اشياء خارج نجات پيدا كند بيش از حد طرحى ايده آليستى از حقيقت داد كه خود به گونه اى ديگر به انكار ارزش ادراك مى انجامد.
دكارت بيش تر از جهت سلبى در پراگماتيسم اثرگذار بود يعنى با ارائه نظريه شناخت خود و نارسايى آن در واقع نمايى ادراك و پاسخ گو نبودن نظريه دكارت در باب شناخت عالم خارج زمينه بى اطمينانى نسبت به ديگر ديدگاه ها را در باب شناخت عالم خارج فراهم كرد تا كانت بگويد: ذهن آدمى توانايى فهوم نومن ها و اشياء فى نفسه را ندارد و با انكار واقع نمايى ادراك عالم خارج اين تئورى كه آنچه در عمل مفيد و كارساز است حقيقت است مطرح شود.
فلاسفه تجربى مسلك
(لاك و هيوم به نحو پراگماتيستى از جوهر روحى نقادى مى كنند. لاك هويت شخصى را به ارزش پراگماتيكى اش بر حسب تجربه بيان مى كند. وى مى گويد معنى آن همان شعور (آگاهى) است; يعنى اين حقيقت كه ما در يك لحظه از زندگى لحظات ديگر را به خاطر مى آوريم و همه آنها را به مثابه اجزاء يك تاريخ شخصى واحد احساس مى كنيم. عقل گرايى اين تداوم عملى در حياتمان را به كمك وحدت
جوهر نفسانى ما توضيح مى دهد. اما لاك مى گويد فرض كنيد خدا شعور را از ما سلب كند آيا باز به خاطر دارا بودن اصل نفسانى وضع ما ذره اى بهتر است؟ … از نظر لاك هويت شخصى ما منحصراً مشتمل است بر خصوصياتى كه از جنبه پراگماتيكى قابل تعريف باشد. اين كه اين هويت غير از ين واقعيتهاى تحقيق پذير در يك اصل روحى هم وجود داشته باشد صرفاً يك خيال بافى غريب است. امّا لاك اعتقاد به يك نفس جوهرى را در وراى آگاهى ما منفعلانه پذير نيست.)25
ويليام جيمز در ادامه به بار كلى مى پردازد و آراى پراگماتيستى او را به اين شرح بيان مى كند: (بار كلى آن جا كه از ماده انتقاد مى كند مطلقاً پراگماتيست است. ماده همان احساسهاى ما از رنگ شكل سختى و نظاير آن دانسته مى شود… احساسها تنها معنى ماده هستند ماده نامى است كه تا همين اندازه در رابطه با احساسها حقيقى است.)26
هيوم نيز نه تنها ماده بلكه نفس را به عنوان جوهرى مستقل رد كرد و كاركردگرايانه به آن نگريست.
ويليام جيمز آورده است: (هيوم و اغلب روان شناسان تجربى پس از او نفس را جز به مثابه نامى براى پيوستگيهاى قابل اثبات در حيات درونى ما انكار كردند. آنها همراه نفس از نو به درون جريان تجربه فرود آمدند و آن را به ارزشهاى خرد بسيار كه همان (تصورات) و همبستگيهاى خاصشان باشد تبديل كردند… نفس فقط تا همين اندازه سودمند يا حقيقى است نه بيش تر.)27
كانت
(كانت كه در نوجوانى به وسيله لايب نيتس وولف با زبان پيروان اصالت عقل قرابت داشت پس از مطالعه آثار ديويد هيوم و آشنايى با زبان پيروان اصالت تجربه در فلسفه نقادى خود سعى نمود كه از برخورد اين دو جريان متفاوت زبان متحدى به وجود آورد كه بعدها پدر زبانهاى فلسفه تحصلى و فلسفه اصالت عمل گرديد.)28
در باب نظر كانت درباره واقع نمايى ادراك و توانايى ادراك امور خارج نوشته اند: (از نظر كانت برخلاف آنچه در نظريه هاى اصالت عقل مسلم دانسته شده بود ميان ما و عالم خارج توافقى نيست. به نظر عقلى مذهبان متعارف ـ افلاطون دكارت لايب نيتس… ـ تصورات حقيقى ما حقيقى است براى اين كه نسخه هاى ثانى واقعيتى معقولند و براى آن كه آنها خود نيز واقعيت معقولند. كانت عقيده ندارد كه آنچه در ماست حقيقتاً نسخه ثانى اعيان اشياء آن چنانكه واقعاً و فى نفسها باشد. او به جاى اين كه حقيقت را نسخه ثانى عين واقع و نظير آن بداند آن را مصور به صورتهاى ذهن و مانند مخلوق ذهن ما مى انگارد. به عقيده كانت قلمرو واقعيات عينى مستقلى كه مورد شناسايى انسان قرار گيرد وجود ندارد و ما نمى توانيم عالم اشياء را چنانكه واقعاً و فى نفسه هست ادراك كنيم چون اگر بخواهيم آن را فهم كنيم آن را در قالبهاى ذهن خود آورده ايم. پس عقل نظرى ما قادر به شناخت جهان نيست و آنچه ما مى شناسيم جهان تجربه ماست.)29
در يك چنين انگاره اى از جهان كه همواره سعى ما بايد در راه رسيدن به حقيقت آن باشد بى آنكه بتوانيم هرگز به آن برسيم انگار نفس و خدا هم از انگاره هايى است كه ما با عقل نظرى نمى توانيم واقعيت آنها را ثابت كنيم. عقل عملى و نداى تكليف است كه ما را به اصول موضوعه ضرورى براى استوارى قانون اخلاقى يعنى به اختيار و نفس و خدا هدايت مى كند.30 فقط ايمان به آنها در اخلاق و هنر مفيد و كارساز است.
طرح مسأله شناسايى يعنى اين كه ما از ابتدا امكان شناخت عالم خارج را مسلم نگيريم بلكه خود همين امكان شناخت را بررسى كنيم اولين بار به گونه تئوريزه و سيستماتيك توسط كانت انجام شد.
(تمام تحول فلسفه آلمان بعد از كانت عبارت است از تثبيت قدرت عقل و سعى در تجديد نظر در فلسفه كانت براى اثبات اين كه ما مى توانيم به وسيله عقل واقعيتهاى مابعدالطبيعه را بشناسيم. به عقيده هگل عقل اساساً قوه دريافت و شناخت كل و تماميت است.)31
آن بخشى از فلسفه نقادى كانت كه درباره امكان مابعدالطبيعه و امكان شناخت عقل امور فى نفسه (خدا نفس و جهان) را مطرح كرده جدل متعالى است و همان جاست كه بر انديشه پراگماتيستى اثرگذار بوده است.
(ج. س. پيرس [يكى ديگر از فلاسفه پراگماتيست] استدلالهاى مندرج در مبحث تحليلات كانت را رد كرد ولى به بسيارى از مطالب گرانبها در مبحث جدل ديالكتيك دست يافت. وى مى گويد: كانت صور عقلى خدا و جاودانگى و اختيار را بررسى كرده و به دلايلى آنها را پذيرفته كه از نظر شاگردان حوزه هاى علميه مشكوك است. ولى در چشم دانشمندان آزمايش گر يقينى است.
تخمين اين امر كه تا كجا فلسفه معرفت كانت در پيرس تأثير گذاشته مشكل است ولى شك نيست كه فايمينگر* در پيروى از مذهب
اصالت عمل در كتاب (فلسفه چنانكه گويى) از كانت متأثر بوده است. او نه تنها اعتراف مى كند كه به مبحث جدل استعلايى و ديگر بخشهاى فلسفه كانت مديون است بلكه سعى دارد نشان دهد كه چگونه نوع خاصى از مذهب اصالت عمل كه او به آن معتقد است قبلاً در آن مباحث پيش بينى شده است. حصر توجه به تعاليم مثبت جدل و چشم پوشى از بيش تر مدعيات ديگر نظام فلسفى كانت به اصالت عمل مى انجامد و حصر توجه به كل تعاليم مبحث منطق استعلايى و قطع نظر از آثار اخلاقى كانت به قسمى مذهب تجربى يا تحققى غير پديدارى مى انجامد.)32
كانت ميان سه وجه نظر به مباحث مابعدالطبيعه فرق مى گذارد. مابعدالطبيعه به عنوان ميل طبيعى و مابعدالطبيعه به عنوان علم و مابعدالطبيعه به عنوان علم نقادى.
وى مى گويد: بى گمان مابعدالطبيعه به عنوان يك ميل طبيعى بشر ممكن است. دليل آن هم وجود داشتن آن در طول تاريخ است; اما اگر مابعدالطبيعه را به عنوان يك علم بنگريم و آن را به كار بردن مفاهيم عقلى در فوق حسى بدانيم ممكن نيست و در وجه نظر سوم اگر مابعدالطبيعه را به عنوان نقد و بررسى اين امكان بنگريم ممكن است.
كانت بر اين باور كه بود نمى توان با مفاهيم عقلى بيش از امور تجربى را فهميد.33
(هرگاه احكامى در باب عالم نفس و خدا بخواهيم صادر كنيم كه جنبه نظرى داشته باشد از آن جايى كه در تجربه داده نمى شوند حكم معارضشان وجود دارد و اصولاً شناخت علمى درباره آن موضوعات نمى توان به دست آورد بايد در مورد آنچه از تجربه مستفاد مى شود انديشه نظرى داشت.)34
كانت علت ناكامى شناخت نظرى در گزاره هاى عقل نظرى را (وجود خدا و نبود او) اين مى داند كه: (بحث درباره اينها بى فايده است چون اثبات پذير نيست و تنها كارى كه ممكن است اين است كه اين قضايا را در عرصه عمل در اخلاق مى توان پذيرفت. چرا كه قابل اثبات نيست چون فاهمه ما كه حمل مى كند و قضيه علمى مى سازد در مواد تجربى كارائى دارد.)35
(كانت هرگز در وجود ماده و جهان خارج شك نكرد ولى اضافه مى كند كه ما از اين جهان خارج چيزى به يقين نمى دانيم و فقط آنچه به يقين مى دانيم وجود آن است.)36
امّا از آن جائى كه حمل وجود داشتن كه يكى از مقوله هاى فاهمه است بر مواد تجربى امكان دارد و بر مبناى فلسفه كانت نمى توان درباره چيزهاى خارج حتى وجود داشتن را هم نسبت داد از اين روست كه مى گوييم در واقع هيچ روشن گرى رضايت بخشى از شناخت عالم خارج ارائه نداد و از اين روى فلاسفه پس از كانت با اثرپذيرى از وى به دنبال آنچه در عمل كارايى دارد… بودند.
برگرديم به جدل استعلاى كانت. كانت پس از آن مقدمات كه ياد شد: عقل آدمى نمى تواند در مورد مقوله هاى: خدا نفس و جهان شناختى نظرى به دست آورد نتيجه مى گيرد: (هر اقدامى كه دين يا علم در گفتن حقايق و واقعيات نهايى و قطعى به عمل آورند فقط جزو فرضيات محسوب خواهد شد… و علمى كه مى خواهد در ماوراى محسوس قدم نهد دچار تناقضات خواهد شد. جدل متعالى مى خواهد اين عقل را به حدود توانايى اش آگاه كند… و به فلسفه الهى يادآورى كند كه جوهر و عليت و وجود مقولات نهايى هستند; يعنى فقط وجوه و حالات طبقه بدنى و تنظيم محسوساتند و فقط درباره ظواهر و پديده هايى كه به ذهن ما وارد مى شوند قابل استعمال اند. اين مفاهيم درباره امور فى نفسه جهان (كه فقط حدسى و استنباطى اند) قابل استعمال نيست… يعنى نمى توان خدا بقاى روح… را از راه عقل اثبات نمود.)37
ويليام جيمز به اين جهت اثرگذارى كانت بر پراگماتيسم اشاره كرده است. وى روش پراگماتيسم را اين گونه بيان مى كند:
(روش پراگماتيكى قبل از هر چيز روشى است براى حل نزاعهاى متافيزيكى كه در غير اين صورت مى توانند پايان ناپذير باشند آيا جهان واحد است يا كثير مقدر است يا آزاد مادى است يا روحى اينها مفاهيمى اند كه هر كدام ممكن است درباره جهان صادق باشد يا نباشد و نزاع بر سرچنين مفاهيمى پايان ناپذير است. روش پراگماتيكى در چنين مواردى عبارت است از: كوشش براى تفسير هر مفهومى به كمك ردگيرى پيامدهاى عملى مربوط به آن. اگر اين يا آن مفهوم صحيح باشد چه تفاوت عملى در بين خواهد بود؟ اگر هيچ گونه
تفاوت عملى يافت نشود در اين صورت شقهاى مختلف عملاً داراى يك معنى هستند و نزاعى بيهوده است. هرگاه جدى باشد ما بايد قادر باشيم تفاوت عملى را كه در اثر محق بودن اين يا آن طرف نزاع حاصل مى شود نشان دهيم… در اين موارد نظريات متخالف عملاً يك معنى مى دهند و معنايى هم غير از معناى عملى از نظر ما وجود ندارد.)38
جمله معروف كانت (من علم را پس زدم تا جا براى ايمان باز شود) را مى توان در اين قلمرو فهميد كه كانت مى انديشيد كه وقتى در جدل متعالى ثابت كردن و يا رد كردن خدا و گزاره هاى دينى و متافيزيكى را غير ممكن دانست در واقع راه را بر ناباوران خدا نيز بست; چه اين كه هر چند بنابر مبانى كانت نمى توان وجود خدا را از نظر عقلى ثابت كرد نمى توان وجود خدا را به طور عقلى انكار كرد… اين نظريه كانت راه حل او براى سازش دادن بين عالم علم از يك طرف و عالم آگاهى اخلاقى و دينى از طرف ديگر است.39
كه عقل عملى و اخلاق مى تواند خدا را بپذيرد و يا: (عالم علم همه چيز را موجب به علل خود مى داند شامل انسان اما آگاهى اخلاقى انسان را مختار مى داند. انسان در اخلاق به ماوراء حدود حس برده مى شود چون انسان در عالم پديدار تابع قوانين علّى مجبور است اما در اخلاق اختيارش ثابت مى شود.)40
اثرگذارى كانت را مى توان در اين زمينه گسترده تر ديد و ديدگاه هاى ويليام جيمز را درباره تجربه دينى اثرپذيرفته از كانت دانست; چرا كه ويليام جيمز مى گويد:(من خود معتقدم كه دليل وجود خداوند عمدتاً در تجربه هاى شخصى درونى ما نهفته است.)
جيمز در اين كار مفهوم تجربه را به مرزهايى فراتر از تجربه حسى گسترش داد و شامل تجربه دينى اثرپذيرفته از كانت دانست; چرا كه ويليام جيمز مى گويد:(من خود معتقدم كه دليل وجود خداوند عمدتاً در تجربه هاى شخصى درونى ما نهفته است.)
(جيمز در اين كار مفهوم تجربه را به مرزهايى فراتر از تجربه حسى گسترش داد و شامل تجربه دينى و تجربه حسى دانست… و به يك معنى مسأله او همان مسأله كانت است; يعنى آشتى دادن نگرش علمى با آگاهى اخلاقى دينى انسان. ابزار او براى اين يگانه سازى يا هماهنگ سازى پراگماتيسم بود. نتيجه اى كه ارائه شد همانا پيشرفت اصالت تجربه اساسى بود و رهيافتى كه اتخاذ كرده بود همان اصالت بشر بود.)41
هگل
ماركس
(ماركس معتقد است كه: سرانجام فلسفه بايد تغيير دادن جهان باشد و معتقد است شناسايى واقعى فقط در ضمن عمل حاصل مى شود. در آراى ماركس خصوصياتى ديده مى شود كه وى را به مذهب اصالت مصلحت عملى مخصوصاً به يكى از وجوه آن مذهب يعنى مذهب اصالت اسباب و آلات نزديك مى سازد.)44
ماركس آن گاه كه ايدئولوژى و فكر را به عنوان ابزارهايى براى برآوردن نيازهاى اوليه همچون كار و توليد مى داند بسيار به آراء پراگماتيستى نزديك است: (چيزى كه براى انسانها در درجه اول اهميت قراردارد نياز آنها به بقاء و زيستن است. انسانها براى اين منظور احتياج به كار و توليد دارند. ايده نيز در اين روند درگير مى شود امّاعمل در مقام نخست و ايده در مقام ثانوى قرار مى گيرد. ماركس در نوشته هاى اوليه خود ايدئولوژى را به عنوان يك پندار در مقابل واقعيت به عنوان عمل قرار مى داد. ماركس گاه ايدئولوژى را به عنوان آگاهى انسان در همه رشته هاى علمى و گاه خصوص ايده هاى اجتماعى و سياسى و اقتصادى مى داند.)45
در باب شوپنهاور: (تعريف شوپنهاور از تفكر به عنوان ابزار نيز بر انديشه پراگماتيستى مؤثر بود و ويليام جيمز خصوصاً در اين نقطه وارث بلافصل شوپنهاور است.)46
نيچه
(فرويد و نيچه از مؤثران در انديشه پساتجددند. به اين ترتيب: فرويد معتقد است ما به يك بخش از ساحت روانى خود آگاهى داريم قدما فكر مى كردند هر چه در ساحت آگاهى ماست در ساحت روانى ماست. فرويد نشان داد كه: اتفاقاً ساحت روانى ما گسترده تر از ساحت آگاهى ماست مثال كوه يخ در اقيانوس كه ده درصد آن بيرون آب مى آيد و بقيه در داخل آب پنهان است. درواقع بسيارى از موضع گيري‌ها و گمانهاى (به ظاهر عقايد) ما تحت تأثير روان ناخودآگاه ما صورت مى گيرد. همه استدلالهاى ما دليل تراشى است. اوّل موضع مى گيريم و بعد دليل برايش مى تراشيم.
نيچه گفت:خواست اوليه انسان كسب قدرت است. چيزى كه بر كل بشر حاكم است اراده معطوف به قدرت است. همه خواستهاى ديگر جلوه هاى اراده معطوف به قدرت اند و در اين اراده معطوف به قدرت معرفت هم مى گنجد. آنچه به عنوان گزارشى مطابق با واقع گمانش مى كنيم گزارشى است كه به ما قدرت مى بخشد.اين كه انسانها چه گزاره اى را قبول كنند بر اساس اين است كه چه گزاره اى در جهت قدرت دادن به آنها و چه گزاره اى در جهت تضعيف آنهاست.
انسانها از (انسان جاودانه است) احساس قدرت مى كنند و از (انسان جاودانه نيست) احساس ضعف. همين سخن نيچه را فوكوى فرانسوى دنبال كرد. وجه مشترك همه اين متفكران يك نوع بى اعتمادى نسبت به اين كه ما تصويرهاى مطابق با واقعى از جهان هستى داريم مى باشد ولى هر كدام از اينها اين بى اعتمادى را به صورتى تقويت كرده اند. مجموعه اينها نوعى سوءظن به قوه هاى ادراكى است. يعنى گويى با سوءظن نگاه كردن واقع بينانه تر است. اين سوءظن به صورت گرايش شاخص از دهه 1950 به بعد درآمد. اين جريان مدعى است كه: نمى توان عقل را به صورت يك منبع شناخت كاملاً قابل اعتماد دانست. ويليام جيمز نيز به اين فكر كمك كرد. او سخنرانيى در 1903 در آمريكا كرد به نام (اراده معطوف به باور) و در آن نشان داد كه عقايدى كه ما داريم همه ناشى از استدلال نيست عقايد گاهى ناشى از القاى دو تلقين در كودكى گاه ناشى از آموزشها گاه از بيم و ترس گاه از اميد و عشق يا نفرت و گاه از فشار افكار عمومى و گاه ناشى ازمنافع شخصى است و گاهى نيز استدلال منطقى دارد. پس فقط بخشى از عقايد ما استدلال منطقى دارد; مثلاً همه ما مى گوييم و معتقديم: صلح بهتر از جنگ است بهترين نظام دموكراتيك است الكترون موجود است اما هيچ كدام استدلال منطقى براى آنها نداريم. او نيز نوعى سوءظن به قواى ادراكى داشت.اين كه ما دقيقاً انسانهاى منطقى نيستيم منطق هم اين كارايى را ندارد كه كل جهان هستى را به ما نشان دهد.)47
در باب شخصيت نيچه و اثرگذارى او در جريان پراگماتيسم ژان وال مى نويسد:
(شناسايى را آلت و وسيله اى مى داند براى خواست قدرت. نيچه بر قول شوپنهاور كه شناسايى يك توهم است اضافه كرد كه در عين حال اين توهم از جنبه حياتى و براى زيستن سودمند است…. در همه حال شناسايى فقط تعبيرى است و تعبير سودمندى است. بالاخره نيچه به اين جا مى رسد كه هر گونه شناسايى انسان نوعى مجاز و مبتنى بر تشبيه تمام موجودات به انسان است.نيچه را به دليل اين عقايد جزو پيشروان مكتب صلاح عملى بايد دانست. وى به انحاء مختلف تصور حقيقت را انتقاد كرده و مى گويد: غلط بودن يك حكم ايرادى بر آن حكم نيست و احكام تأليفى ماتقدم احكام غلط است اما اين احكام غلط مهم ترين احكام براى حفظ حيات است (تأثير كانت را بر نيچه مى بينيم) از طرف ديگر مى گويد: حفظ حيات حق است و آن امرى است كه مقبول كل جامعه به سود صيانت حيات باشد.)48
(نيچه مى گويد: حقيقت وجود ندارد… علم به حقيقت واصل نمى شود و بيش از يك نسبت مناسبى براى كمك به حفظ و توسعه و حيات ما به شمار نمى رود.دنيايى كه معمول به ماست دروغى و مجعول است… و اين دنيا يك شدن و يك اشتباه دائماً متحركى است كه هرگز به حقيقت نزديك نمى شود زيرا حقيقى وجود ندارد.)49
(آنچه ما را بر مى انگيزد اراده معطوف به حقيقت نيست اراده معطوف به تصور پذير كردن جهان است… شايد نتوان و منعى در اين دنيا تصور كرد كه اثرى از اراده معطوف به قدرت در آن موجود نباشد.از مناقشه دو دوست درباره واقعيتى قابل تحقيق گرفته تا رقابت براى خود عمل جنسى و كار واعظ و حتى نيكى كردن يك نيكوكار براى غافل كردن ديگران است.)50
(نيچه به جاى كانت كه مى پرسد: (چه چيز را مى توانم به نحو استوار و وثيق بدانم؟) سؤال مى كند (چه چيز به حال من خوب است كه بدانم؟ چه قسم دانش و معرفتى محتمل است به پيشبرد اراده و هستى به من كمك كند و چه قسم شناختى به آنها لطمه خواهد زد؟ خير من در چيست؟ حقيقت و معرفت خادم انسان است نه انسان خادم حقيقت. آنچه مقام مطلق دارد حيات است و وجود كسانى كه مقتضيات آن را رعايت مى كنند نه معرفت و كسب آن و انسان معرفت را مى سازد پس بجاست كه يك انسان از يك دانش بهره مند شود ولى استحقاق دانش ديگرى را نداشته باشد. چرا عده اى استحقاق بحثهاى مابعدالطبيعى را دارند و ديگران نه؟
پاسخ مى دهد اراده معطوف به دانستن بايد با اراده معطوف به قدرت يكى باشد. بسيارى چيزها هست كه من نمى خواهم بدانم. حد دانش را نيز خردمندى معين مى كند. نيچه در مقابل عينيت علمى و… مانند گوته قائل است كه كيفيت معرفت هر كس وابسته به كيفيت هستى اخلاقى ـ وجودى اوست و اين مقصود بدون توسل به ضمانتهاى دينى حاصل مى شود. پس علم و طلب آن امورى بى قيد و شرط و مطلق نيستند اگر به پيشبرد آرمان (حيات) يارى دهند مورد پسند و تصويب اند اگر به قلمرو آن تجاوز كنند مذموم و نكوهيده اند…حيات را نمى توان تعريف كرد زيرا تعريف آن مساوى با اين خواهد بود كه عقل را كه خادم حيات است متبوع آن قرار دهيم.)51
نيچه در مقايسه با فلاسفه يونان بسيار به سوفسطائيان نزديك است كه انسان را معيار حقيقت مى دانستند وى جهان حقايق افلاطونى را به طور كامل رد مى كند: (نيچه جهان حقايق افلاطونى را چيزى مى داند كه خاطر آدمى را از نبود حقيقت و ثبات در دنيا و محسوسات تسلى مى دهد… مهم تر اين كه امر و تكليف هم ايجاد مى كند. امّا نيچه معتقد است: جهان حقايق اكنون ديگر ايده اى است كه به هيچ كار نمى آيد و حتى بنيادى براى ايجاد تكليف فراهم نمى كند ايده اى بى فايده و زائد و بنابراين باطل و مردود بگذريم آن را براندازيم.)52
جهان مثل كه افلاطون آن را برتر از محسوسات واصل اين جهان حسى مى دانست از نظر نيچه هيچ فايده اى ندارد و بايد كنارگذاشته شود.
از ميان ديگر پيشروان پراگماتسيم مى توان از ارنست ماخ و داروين نام برد.(ارنست ماخ اتريشى قائل بود كه آنچه صرفه اى و اقتصادى در فكر به حصول آورد حقيقت دارد. هوفرينگ دانماركى مى گويد: حقيقت آلت و اسباب كار است و حقيقى آن است كه ما را در ادامه كار خود كمك مى كند. مندلسون در قرن نوزده مى نويسد: حقيقت همان مطابقت علائم با خود و با دنباله خود است و گوته گفته است يك فكر مثمر ثمر و هر آنچه باور است حقيقى است.)53
اينك بايد ديد چرا مذهب پراگماتيسم در اين قرن پا گرفت و رواج يافت. در اين جا عوامل علمى و شرايط خاص قرن نوزده براى پيدايش پراگماتيسم مورد نظر است:(جهت آن شايد وضع معلومات ناشى از زيست شناسى و روان شناسى و همچنين وضع اعتقادات دينى و نقد علم در آن دوره بوده است. بر حسب زيست شناسى مبتنى بر آراى داروين در آن دوره چنين دانسته مى شد كه نزاعى براى حيات هست و اعضايى از موجودات زنده در طى تطوّر باقى مانده است كه براى اين نزاع سودمند بوده پس رشد و نمو عقل و فهم آدمى هم معلول مفيد بودن است و با اين ملاحظات اگر فكر به اين جهت مايل بشود كه حقيقت و مفيد بودن را منطبق بر يكديگر بينگارد دور از طبيعت نرفته است.از طرف ديگر در روان شناسى هم روشن شده بود كه آنچه در ذهن آدمى است به جانب غرض و غايتى متوجه است. ويليام جيمز مى گويد: تمام امور نفسانى داراى غايتى است و ذهن همواره به سوى آينده آهنگ دارد. در همان زمان بسط و تفصيل هندسه غير اقليدسى و اين فكر كه از ميان تمام هندسه هاى ممكن راحت و سهل بودن براى فكر است كه باعث رجحان يكى از آنها در مطالعه طبيعت مى شود و به طور كلى در اهميت فرضيه در آراى پوانكاره و دوهم… هست و نيز نظريه صدور و تموج…)54
از سوي‌ها و جهت‌هاى روانى و اجتماعى نيز مى توان زمينه هاى بروز پراگماتيسم را بررسى كرد. در واقع مى خواهيم بگوييم پيدايش پراگماتيسم در قرن نوزده زمينه هاى روانى و اجتماعى هم داشته كه بر آن اثرگذار بوده است:
(پراگماتيسم جنبشى با ريشه آمريكايى عميقاً بر حيات عقلى در امريكا مؤثر بوده است و در بريتانيا نفوذ و تأثيرى فزاينده دارد… اين روش فلسفى همچون انقلابى بود عليه سيرت و سنت بى حاصل فلسفى در مدارس امريكايى و سيرت و سنت بيهوده مابعدالطبيعى كه در اروپاى آن موقع در حال جلوه گرى بود. اصحاب مصلحت عملى دريافتند كه روش و نظريه شان در حل مسائل عقلى و در پيش بردن سير ترقى انسان سودمند تواند بود.
بنابر اصالت صلاح عملى ما فقط براى مشكلاتمان مى انديشيم و براى يافتن راه حل براى مشكلاتى كه در جريان سعى و جهدها براى بررسى تجربه رخ مى نمايد لذا از نظريه صلاح عملى از طريق تفكر نظرى راه رهايى يك گم شده در بيابان را نشان مى دهد… (خواهيم گفت) كه همين ملاك تعيين ارزش حقيقت نظريه هاست كه ملاك علم دانستند… افكار همچون وسائلى است براى حل مسائل و رفع مشكلاتى كه بشر با آنها روبه روست…نظريات عملى هريك زمانى در مركز توجه بوده و بعد كارائى خود را از دست داده و كنار مى رود.)55
(و اصولاً فلسفه به دليل غموض و پيچيدگى آن و اين كه از علائق مستقيم دور است در ايالات متحده كم تر از هر نقطه جغرافيايى ديگر جدى گرفته شده. )56و ظهور فلسفه به شكل مكتب اصالت صلاح عملى و پراگماتيسمى طبيعى تر مى نمايد.
سودطلبى علم جديد
اين براى حقيقت بودن آن كافى است.دكتر داورى درباره دگرگونى نگرش غربيها به علم از ارضاء كنجكاوى و علم براى دانستن (انديشه ارسطو) تا علم براى سود دنيوى در عصر جديد مى نويسد:
(در گذشته ارسطو مى گفت: اشرف علوم علم الهى است چون كم سودترين است; اما امروز مى گويند: علم بايد به بشر قدرت بدهد تا بر طبيعت مسلط شود. [امّا بايد دانست كه منظور از علم مفيد چيست و چه فايده داشتنى برتر و افضل است]…تشخيص علوم مفيد يا مفيدتر آسان است امّا فايده اى كه با وهم تشخيص داده شود فايده حقيقى علم نيست. پزشكى علم مفيد است و فوايدش را همگان مى دانند امّا فايده پزشكى از آنچه همگان مى دانند بيش تر است. پزشكان بزرگ حتى براى فوايدى كه ما مى شناسيم به پزشكى نپرداخته اند.سوگند بقراط مربوط به علم پزشكى است; امّا پاستور در تحقيقات خود هيچ ملاحظه اى جز ملاحظه علم را در نظر نداشت. او اصلاً در بند سود و زيان نبود و اصلاً وقعى به امور هر روزى نمى گذاشت او دوستدار علم بود فلسفه هم دوستدار علماست و پشتوانه علم مى شود( چنانكه دكارت فلسفه را ريشه علوم دانست)… كسانى كه علم را يعنى امر شريف را براى امر غير شريف طلب مى كنند طالب علم نيستند. مسلماً علم علم نافع است ولى مگر نفع چيست؟… امروز علم جديد علمى براى تصرف نيست بلكه خود تصرف است و فلسفه را كه ريشه آن بود كنار زده است.ارسطو فلسفه اولى را شريف ترين علوم مى دانست و يكى از موازين شرف علم در نظر او بى سود بودن بود. بدين معنى كه هر چه موضوع علم شريف تر باشد آن علم شريف تر است و چون موضوع فلسفه اولى مطلق موجود است و مطلق موجود را كسى نمى تواند در اختيار بگيرد و به كار برد. علم مابعدالطبيعه بى سود است ولى در حقيقت و به معناى درست لفظ غير نافع نيست. علمى كه آدمى را به كمال نزديك سازد نمى توان غير نافع خواند. نفع علم صرف نفع بازار سوداگرى نيست…. كسى ارزش علوم جديد را منكر نيست علم زدگى ناپسند است; يعنى صورتى جديد از علم را كه صرفاً براى تصرف در عالم است كمال علم شمردن… ترقى چيست؟ اگر تعلّقات انسان به عالم هر روزى را بيش تر كنند و نگذارند كه نسبت به اسارت خود در دار غرور تذكر پيدا كند مانع ترقى حقيقى او نشده اند؟ علم و تكنيك جديد اگر وسيله باشد بحثى نيست اما علم جديد لوازم امروز است كه اعراض از آن در اختيار ما نيست… اصلاً علمى كه با اراده به قدرت مناسبت دارد و شأنش اين است كه به بشر امكان تصرف در عالم و آدم در جهتى كه ذات تكنيك جديد اقتضا مى كند بدهد چگونه مايه آزادى انسان از قيد باطل و تعلق او به حق مى شود؟… بحث از اين است كه انسان با علم چه نسبتى دارد و حقيقت او چگونه در اين نسبت متحقق مى شود؟… در اين عالم جديد هر چيز يا از قدرت برآمده و به قدرت مى انجامد يا قابل اعتنا نيست. اسلام با علمى كه به انسان غرور و قدرت58 مى دهد كارى ندارد… البته اگر پيوند علم از غرور گسيخته شود اعتنا به آن مستحسن و حتى گاه واجب است.)59
نبايد پنداشت انگيزه هاى آدمى در انديشه علمى او هيچ تأثيرى ندارد: (طبيعت هوسباز و درنده خو همواره سعى دارد علم (كه انسان را
به كمال مى برد) را به صورت ابزارى در خدمت هوسهاى خود درآورد.)60
در اين صورت علمى كه به دنبال سود است و علمى كه نه به دنبال درك حقيقت بلكه براى قدرت تلاش مى كند سرنوشت او در اختيار هوسهاى آدمى مى افتد. در واقع سودجويى علم جديد يك طرف آن و در واقع اساس آن بر اين است كه چه چيز براى من سود دارد; يعنى انسان گرايى: (متدولوژى مى آموزد كه هيچ علمى غير از علم جديد اعتبار ندارد و دعوت مى كند كه صرفاً و منحصراً به اين علم سر فرود آورند و آن را علم مطلق شمارند (و اين غير از دعوت به آموختن است)… كسانى در عالم خيال و آرزو مى گويند: علم بايد در خدمت صلح و سعادت بشر درآيد; امّا تا اساس عالم ظلم و جور كنونى در هم نريزد صلح و عدالت هم برقرار نمى شود. ممكن است بعضى شانه بالا بيندازند و بگويند علم علم است ديگر… اما به تعبير مولانا جلال الدين رومى ما (علم آخور) هم داريم… دكارت مى گفت: (هيچ چيز را نمى پذيرم مگر آن كه حجت آن بر من بديهى شود.) بناى فلسفه جديد غرب بر انسان گرايى است و… نسبت تازه اى كه ميان انسان و وجود برقرار است. در اين نسبت آدمى نه فقط علم را به خود نسبت مى دهد بلكه خود ملاك درستى احكام علمى و حتى غايت تحصيل و تحقيق در آن مى شود و اين علم علم نافع است… پيامبر(ص) در حديث تثليث علوم نافع را اصول عقايد اخلاق و فقه دانستند. پس آيا همه آدميان اين عصر در زيان اند؟ مراد پيامبر(ص) از نافع نافع به سلامت روح و دل انسان و موجب قرب به حق بوده است; اما در زمان ما سود و زيان در سوداى دنياست و ملاك و ميزان آن هم نفس اماره اى است كه صورتى از عقل به خود گرفته… و معقول و منطقى مى نمايد. نافع
بودن علم از نظر دين اسلام به گفته پيامبر(ص) تأدب به آداب روحانيين است و نافع بودن علم از نظر علم جديد بيش تر آدمى را به عالم مادى و دنيوى وابسته و مشغول مى كند تا اين كه تعلقات را كم كند.)61
ادامه دارد
