الهیات آزادی بخش

Liberation Theology
الهیات آزادی بخش که نخستین نظریه در باب ایمان مسیحی است که در جهان سوم ساخته و پرداخته شده است، به آزادی از ستم اهمیت دینی عام می‌دهد. در الهیات آزادی‌بخش که از امریکای لاتین و دهه‌ی 1960 آغاز شد، مفاهیمی از علوم‌اجتماعی را با افکار مبتنی برکتاب مقدس و الهیات ترکیب می‌کنند. خصوصا، به دلیل استفاده از نظریه‌ی اجتماعی مارکسیستی و نو مارکسیستی در این الهیات، علمای کوته فکر الهیات و جامعه‌شناسان مشتاق، با برداشتی سطحی آن را نوعی نظریه‌ی اجتماعی رادیکال می‌دانند که اخلاق دنیوی مبتنی بر عدالت را در خود می‌گنجاند. در واقح هم، در واکنش رسمی اخیری که کلیسای کاتولیک در مقابل الهیات آزادی‌بخش نشان داده است، شأن و جایگاه معرفت‌شناختی الهیاتی که عناصری از نظریه مارکسیستی دارد، زیر سؤال می‌رود (Congregaticn for the Doctrine of the Faith, 1984 ).
شکل التقاطی الهیات آزادی‌بخش ابتدا مانع از ارائه تعریف درستی از آن می‌شد. حتی می‌توان از این هم فراتر رفت و گفت که استفاده از اصطلاح مفرد «الهیات» برای توصیف کل مجموعه‌ی آثار آزادی‌بخش، به مثابه امری قابل مقایسه با الهیات نظام‌مند، گمراه کننده است. شماری از الهیات‌های آزادی‌بخش وجود دارد: الهیات آزادی‌بخش سیاهان(Cone, 1969)؛ الهیات آزادی‌بخش یهودیان (Ellis, 1987)؛ الهیات آزادی‌بخش آسیایی (Suh Kwang – sun , 1983)؛ و الهیات آزادی‌بخش آمریکای لاتینی (Haight , 1985). علاوه بر این‌ها، از الهیات سیاسی نیز می‌توانیم نام ببریم که تحت تأثیر جامعه‌شناسی انتقادی مکتب فرانکفورت قرار دارد و می‌توان آن را الهیات آزادی‌بخش جامعه‌ی سرمایه‌داری غربی توصیف کرد (Metz , 1969). به عبارت دیگر، دقیق‌تر آن است که از «انواع الهیات آزادی‌بخش»، سخن بگوییم تا از « الهیات آزادی‌بخش».
با این که هنوز تعریف واحدی وجود ندارد، ولی این انوع الهیات را می‌توان تحت یک عنوان به هم مربوط ساخت زیرا همه آن‌ها در مفروضاتی درباره نیاز الهیات معاصر به جهت‌گیری بر اساس سه ارزش با یکدیگر اشتراک نظر دارند: نخست، تحلیل ظلم و ستم و شکل آزادی و رهایی متناظر با آن؛ دوم، به کارگیری نظریه و تحلیل اجتماعی به عنوان عامل تصحیح حالت «خصوصی شده‌ی» الهیات سنتی؛ و سوم، استفاده از پارادایم رهایی در سفر خروج [در عهد عتیق].

ستم و رهایی

شیوه‌ی متمایز استدلال کلامی و علم الهیاتی که در الهیات آزادی‌بخش بسط یافته، حاصل ترکیب تحلیل تجربی مشروح و دقیق شکل‌های ستم و تحلیل سیاسی و جامعه‌شناختی این شکل‌ها است. در آمریکای لاتین. نظریه‌های آموزشی پائلو فریره (Ereire , 1970 ) موجب توصیف‌های فراوانی از فقر و بی‌قدرتی توده‌های مردم شد. بعدها تصدیق شد که تحلیل اقتصادی و اجتماعی مارکس نیز برای تشخیص این شکل‌های ظلم و ستم به منزله پیامدهای اجتناب‌ناپذیر اتحاد ثروت و قدرت در نظام سرمایه‌داری می‌تواند مؤثر باشد. آن تعداد از علمای الهیات که همراه با مردم درباره‌ی تجربه‌ی فقر می‌اندیشیدند، صحبت درباره «ساختار‌های ظلم» و تفسیر الهیاتی این وضعیت را شروع کردند و اصطلاح «ساختارهای گناه» را پذیرفتند.
روشن نیست که علمای الهیات آزادی‌بخش در استدلال‌های کلامی خود گوشه‌ی چشمی به نقد فلسفه‌ی حق هگل مارکس داشته‌اند یا نه، ولی شباهت‌های چشمگیری وجود دارد. مارکس طبقه ستمگر را بر مبنای «تحمیل محدودیتی...که موجب آزار و لطمه‌ی عمومی می‌شود» تعریف کند (در الهیات آزادی بخش ساختارهای گناه آلود است که موجب فقرگسترده می‌شود) یا بر اساس خطای بخش خاصی که تبدیل می‌شود به «جنایت شنیع کل یک جامعه» (که شبیه جایگاه هولوکاست تازی‌ها در الهیات آزادی‌بخش یهودی است) (MARX , 1975 , p.254).
حرکت از درک شخصی و روان‌شناختی مبانی الهیات به سوی تفسیر جامعه‌شناختی واقعیت از ویژگی‌های اصلی الهیات آزادی‌بخش است. برای نمونه، توصیه کلیساهای کاتولیک به مؤمنان خویش برای در پیش گرفتن سبک زندگی فقر داوطلبانه، در الهیات آزادی‌بخش جای خود را به «اعطای حق انتخاب عینی به فقرا» می‌دهد. از آن جا که کلیسا خود را به طبقه ثروتمند و ستمگر فروخته، اکنون باید به صف فقرایی بپیوندد که برای رهایی خویش مبارزه می‌کنند. این توصیه به «انتخاب فقرا»، منعکس کننده‌ این دیدگاه مارکس امت که «اگر قرار باشد طبقه‌ای واقعا طبقه‌ی آزادی‌بخش باشد آن گاه طبقه‌ی دیگر باید طبقه ستمگر باشد» (ihid).
بر مبنای این نتیجه‌گیری مارکس (که پژواک‌های الهیاتی عجیبی از آن به گوش می‌رسد) این نوع ظلم و ستم اجتماعی به معنای «ازدست رفتن کامل انسانیت است و بنابراین فقط از طریق نجات کامل انسانیت می‌توان آن را اعاده کرد» (ibid., p. 256). این سخن مضمون معادشناسانه‌ی تقلا برای استقرار ملکوت جهانی خداوند را (با همه‌ی پیامدهای اجتماعی و سیاسی‌اش) که محور الهیات آزادی‌بخش است، در قالبی دنیوی عرضه می‌کند.

نظریه‌ی اجتماعی رادیکال:

غیر خصوصی ساختن پیام مسیحی

رشد و توسعه و ماهیت الهیات آزادی‌بخش را نمی‌توان به درستی درک کرد مگر این که آن را تا حدی به مثابه واکنشی نسبت به فردگرایی الهیات کلاسیک غربی در وهله‌ اول، و رهیافت نظری مورد اجماع در تفکر اجتماعی آیین سنتی کاتولیک در وهله‌ی بعد در نظر بگیریم. برای تصحیح نقطه ضعف اول از دو جریان باید کمک گرفت: الهیات سیاسی آلمانی که بنا به تعریف متس «تصحیح انتقادی گرایش الهیات معاصر به تمرکز بر شخص خصوصی است» (Metz , 1968 , p.3)؛ و تصحیح احیای معنای اجتماعی انجیل توسط مسیحیان آمریکای لاتین که درگیر مبارزه برای عدالت بودند. برای تصحیح نقطه ضعف دوم نیز الهیات آزادی‌بخش تلاش کرد با استفاده از دستاوردهای مارکسیست‌ها نشان دهد که تحلیل ظلم و ستم‌های اجتماعی نیازمند نظریه‌ای درباره تضاد و کنش است. این الهیات سعی داشته است که از بینش‌ها و بصیرت‌های مارکسیستی به صورت گزینشی استفاده و از پذیرش دستگاه مارکسیستی اجتناب کند؛ اما بسیاری از مفسران مسیحی شک دارند که بتوان از این تحلیل استفاده کرد بی‌آن که تفسیر ماده‌گرایانه تاریخ را پذیرفت.
چیزی که رهیافت الهیات آزادی‌بخش را از شکل‌های پیشین متمایز می‌کند، و مهم‌تر از آن چیزی که شالوده‌ی معرفت‌شناسی مختص به ‌این الهیات است، کاربرد اصطلاح «پراکسیس» است. علمای الهیات و متکلمان غربی در ستنی تعلیم می‌دیدند که اولویت را به دانش نظری می‌داد. اول باید به حقیقت رسید و بعد نوبت کاربرد آن می‌رسد. علمای الهیات آزادی‌بخش این ترتیب و توالی را زیر سؤال می‌برند. آن‌ها اولویت را به کنش می‌دهند؛ عمل پیش از نظریه قرار می‌گیرد: عمل درست مقدم بر عقیده‌ی درست است. بی‌آن که سودمندی این رهیافت الهیاتی را انکارکنیم، می‌توان پرسید که‌ آیا چنین استفاده‌ای از پراکسیس چیزی غیر از استفاده‌ی ارسطو است از این اصطلاح برای توصیف اموری که به زندگی در شهر یا پولیس مربوط می‌شود؛ درحالی که از نظر مارکس «پراکسیس» دلالت خاص به کنشی دارد که به روابط تولید مربوط می‌شود. باز هم پیوند تنگاتنگ مفهوم پراکسیس در مارکسیسم و تفسیر ماده‌گرایانه‌ی واقعیت، معضلاتی برای تفسیر الهیاتی تاریخ پیش می‌آورد.

پارادایم خروج

اما اگر درباره الهیات آزادی بخش طوری بحث کنیم که گویی انسجام منطقی آن منحصراً بسته به شباهت و تناظر دقیق آن با مارکسیسم معینی است، به بیراهه رفته‌ایم خصوصاً در زمانه‌ای که مارکسیسم خود رفته رفته در دفاع از ماهیت عام‌گرایانه‌یقضیه‌های اقتصادی خود ناتوان‌تر می‌شود. همین جاست که مارکسیسم هم می‌تواند چیزی از الهیات آزادی‌بخش بیاموزد.
در 1921 ، ارنست بلوخ در تفسیر اصیل و مستقل خود از مارکسیسم«علیه انگلس و دیگران این سخن را پیش کشید که زبان مورد استفاده‌ی توماس مونتسر در جنگ‌های دهقانی 1542 شکل قلب شده‌ای از اهداف سیاسی دنیوی نبود بلکه تجلی تجربه‌های دینی عمیقاً احساس شده‌ای بود که پشتیبان تعهد سیاسی نیز بود. در الهیات آزادی‌بخش سفر خروج جایگاه مرکزی و سرمشق گونه‌ای دارد چراکه مشوق تلاش‌های مسیحیان برای درهم شکستن زنجیرهای ظلم و ستم است. در داستان خروج [بنی‌اسرائیل از مصر]، ایمان و سیاست درهم می‌آمیزند: عمل مردم و فعل خداوند یکی می‌شود؛ واقعیت سیاسی و ماجرای الهیاتی پا به پای هم پیش می‌روند. اگر از دیدگاه فرآیند آزادی‌بخش بنگریم، سفر خروج دو مرحله‌ی مشخص دارد: آزادی از (ظلم و ستم فرعون)، و آزادی برای (رسیدن به سرزمین موعود). همچنین سرمشق راهنمای اکثر تفسیرهای کلامی الهیات آزادی بخش است. در 1968، کنفرانس اسقف‌های آمریکای لاتین در بیانیه‌ی مشهور مدیین (که نقطه‌ی شروع رسمی مضامین آزادی‌بخش در الهیات بود) به نیروی انقلابی تأمل درباره‌ی آزادی در سفر خروج اشاره داشت: و گوتیئرس خاطرنشان می‌کند که «سفر خروج همچنان زنده و معاصر با ماست، چون خلق خدا تجربه‌های تاریخی مشابهی را از سر می‌گذرانند» (Gutierrez , 1973 , p.159).
منبع مقاله :
آوتوِیت، ویلیام. باتامور، تام؛ (1392)، فرهنگ علوم‌اجتماعی قرن بیستم، ترجمه: حسن چاوشیان، تهران: نشر نی، چاپ اول