نویسنده: سیدحسین نصر
مترجم: دكتر انشاءالله رحمتی

دوران رنسانس سرآغاز نوعی قطع رابطه با دوران قرون وسطی بود كه هم دوره‌ای غیرمترقبه بود و هم دوره‌ای انتقالی. [در این دوران] از سویی ظهور انسان گرایی و ظهور تصور نوینی از انسان را كه كاملاً متفاوت با نیاكان قرون وسطایی اوست، شاهد هستیم. از سوی دیگر برخی گرایش‌های فكری دوران قرون وسطی همچنان تداوم دارند، گو این كه هرچه بیشتر تضعیف شده و به حاشیه رانده می‌شوند. دوران رنسانس در عرصه‌ی فلسفه‌ شاهد استمرار فلسفه‌ی ارسطویی مسیحی همراه با حملاتی علیه آن، بازیابی مكتب افلاطونی و مكتب هرمسی، و علاقه‌ی شدید به ساحت‌های باطنی تفكر یونانی- اسكندرانی (1) به طور كلی و در عین حال نهضت‌هایی علیه منظر باطنی، علاقه به فلسفه و رویه‌ی سحر و جادو و در عین حال مخالفت شدید با آن، بود. حیات فكری دوران رنسانس شبیه به ارابه‌ای است كه به دنبال چند اسب روان است؛ اسب‌هایی كه برای مدتی كوتاه با هم حركت می‌كنند تا این كه ارابه واژگون می‌شود و هر اسب در جهتی متفاوت [با جهت دیگر اسب‌ها] چهار نعل می‌تازد. (2) به هر تقدیر، هرچند عناصری از افكار باستانی و قرون وسطایی درباره‌ی نظم طبیعت باقی بود، چیزی كه در این دوران حائز بیشترین اهمیت است، این است كه بذرهای چیزی كه از آن به فلسفه‌ی متجدد و علم متجدد تعبیر می‌كنیم، و در بخش اخیر دوران رنسانس و بعدها در قرن هفدهم بر صحنه ظاهر شد، در این دوران افشانده شده است.
تا آن جا كه به دیدگاه راجع به نظم طبیعت مربوط است، بخش اعطم تفكر دوران رنسانس با نفی غایت شناسی (3) حتی در معنای ارسطویی رقیق‌تر آن و با تلاش برای تبیین اشیا از طریق علل فاعلی موجود در خود آنها، نوعی گرایش ارسطوستیزانه‌ی كلی را به نمایش می‌گذارد. این مخالفت با غایتمندی (4) و غایت شناسی را، به وضوح در اندیشه‌ی فرانسیس بیكن كه نقش او در ظهور علمی مبتنی بر قدرت و سیطره‌ی بر طبیعت كاملاً معروف است، به وضوح می‌توان دید. علاوه بر این گرایشی به انكار این دیدگاه دیرین كه طبیعت از صورت‌های سرمدی تقلید می‌كند، وجود داشت، كه نمونه‌اش را در برناردینو تِلِزیو (5)، فیلسوف قرن شانزدهم می‌توان دید؛ او تأكید می‌ورزید كه طبیعت صورت‌های فطری و فعالیت ذاتی خاص خود را كه مولّد حركت، نظم و هر ساختار مشهود در طبیعت است، داراست. (6)
در مجموع تفكر مسلط در دوران رنسانس مایل بدان بود كه طبیعت را چیزی الهی و خلاق بالذات تلقی كند و بسیاری از نویسندگان آن دوران، میان فرایندهای طبیعی پیچیده و تحولاتی كه آن‌ها را «طبیعت طبع پذیر» (Natura naturata) تعریف می‌كردند و نیرویی حالّ در درون طبیعت كه این فرایندها را تدبیر می‌كند و از آن به «طبیعت طبع بخش» (natura naturans) تعبیر می‌كردند، فرق می‌نهادند. اما این دیدگاه به بازیابی ماهیت قدسی طبیعت منجر نشد، زیرا تصور طبیعت به عنوان امری «الهی»، عمدتاً خارج از عالم قدسی مسیحیت حادث می‌شد و از عالم هدفمند وحیانی (7) مستقل بود. بنابراین، وصف «الهی» در این سیاق نمی‌توانست همان معنا و كارآمدی را كه در سنت‌های اولیه یا به همین اعتبار در دیگر ادیان مذكور در این تحقیق می‌یابیم، واجد باشد. به عكس، این دیدگاه «الهی» درباره‌ی طبیعت كه ارتباطی آن همه وثیق با ساحری (8) (magia) دوران رنسانس داشت- كه به علاوه، طبیعت را نیز یك موجود زنده می‌دانست- از كنف حمایت یك سنت زنده بیرون ماند و همین در طی سال‌های اخیر دوران رنسانس، به سرعت تمام میدان را برای دیدگاه ماشینی [=مكانیكی] درباره‌ی عالم، دیدگاهی تحت سیطره‌ی ریاضیات، باز كرد. اهتمام به ساحری و اختربینی (9) و نیز اهتمام به تطابق‌های میان عرصه‌های مختلف طبیعت، در اوایل دوران رنسانس، به صورتی نسبتاً سریع جای خود را به ستاره شناسی (10) و فیزیك ریاضی سپرد و این تغییر شدید در علاقه و اهتمام آن دوران، بر تغییر در فهم نظم طبیعت مبتنی بود؛ تغییری كه در آن دورانِ انتقالی كوتاه در تاریخ اروپا كه حدّ فاصل میان دوران قرون وسطی و دوران متجدد است و در تاریخ تجدیدنظر طلبانه‌ی بعدی از آن به دوران رنسانس [=نوزایی] تعبیر شده- [به خوبی] مشهود است.
این خصلت انتقالی جهان شناسی و فلسفه‌ی طبیعت دوران رنسانس را در انتقال از جوردانو بورونو به ثنویت دكارتی می‌توان دید. در نظر بورونو (11) كه به یك معنا تفسیری فلسفی از نظریه‌ی كوپرنیكی به دست داد و در عین حال مطالبی هم را از سنت هرمسی اقتباس كرد، عالم یك كل یكپارچه‌ی زنده بود و قوانین و نظم یگانه‌ای بر همه‌ی آن حاكمیت داشت. در ورای عالم، محرك اول وجود نداشت، بلكه هر نظم و حركتی در طبیعت از درون خود آن ناشی می‌شد. عالم، كه دارای امتداد نامتناهی بود، متشكل از ماده‌ای انعطاف پذیر بود كه زهدان هر تغییری بود و صورت كلی یا خدا منبع این حركت محسوب می‌شد، ولی البته این منبع حالّ در طبیعت بود. عقیده به همه خداباوری كه برونو متهم بدان شد و به خاطر آن محكوم گردید، ناشی از همین بود. ولی به بیان فلسفی، برونو نوعی ثنویت فلسفی میان نفس و بدن یا خدا و طبیعت كه وصف بارز بخش اعظم تفكر متجدد تا به امروز است، برجای گذاشت، گو اینكه ثنویت او در متن یك جهان متحد زنده، عمل می‌كرد. با تبعیت از همین زمینه‌ی فكری بود كه اسپینوزا ماده و نفس هر دو را صفات جوهر واحد قرار داد كه از آن به خدا ولی علاوه بر این، به طبیعت نیز تعبیر می‌كرد؛ جوهر واحدی كه در حین امتداد، ماده و در حین تفكر، نفس می‌شود. اما وحدت گرایی [=نظریه‌ی تك گوهری] (12) همیشه همان وحدت گرایی از نوع اسپینوزایی آن كه به همه خداباوری منتهی می‌شود، نبود بلكه در برخی محافل این وحدت گرایی به همان صورت كه در پیرگاسندی (13) دیده می‌شود با ماده گرایی گالیله‌ای تركیب شد و به ظهور تقریری افراطی از ماده گرایی انجامید كه هر نظمی را برخاسته از ماده می‌دانست و درواقع همه‌ی واقعیت را عین ماده می‌انگاشت، و برخی از طرفدارانش حتی نوعی احساس «تقوای دینی» نسبت به خود ماده را مطرح ساختند، كه نمونه‌اش در نظام طبیعت (Du Systeme de la nature) به قلم پل هنری هولباخ (14) دیده می‌شود. (15)
تحولی بسیار مهم‌تر در ثنویتی كه در تفكر برونو نمایان شده است، در ثنویتی كه خاصّ افكار پدر فلسفه‌ی غربی متجدد، یعنی رنه دكارت (16) است، می‌توان دید. با دكارت به همان عزیمت همه جانبه از منظر سنتی در مقام فهم طبیعت برمی‌خوریم كه این عزیمت تقریباً همه‌ی مسیر تفكر متجددانه‌ای اخیر را رقم زده و تحت تأثیر قرار داده است. در نظر دكارت، امتداد صفت ذاتی ماده است و هر وصف حقیقی ماده باید از امتداد، كه دیمومت را نیز شامل است، مأخوذ باشد. دكارت، در تأملات، حتی این تصور را همانند مفاهیم خدا و نفس، برای عقل بشر فطری می‌داند. صفات مبنایی اشیا با امتداد مرتبط بوده و ریاضی‌اند، حال آنكه همه‌ی صفات دیگر صفاتی ثانوی و بی‌اهمیت است. (17) بدین سان، دكارت به سبك گالیله، همه‌ی ابعاد كیفی طبیعت را بی‌اعتبار می‌داند و همه‌ی طبیعت را با یك واقعیت متحرك كه از طریق هندسه قابل تبیین است، معادل می‌گیرد. او فیزیك را به ریاضیات و ماده را عملاً به مكان تأویل می‌كند و میان یك شیء و محیط آن فرق نمی‌گذارد. بدین سان چنین می‌شود كه نظم طبیعت چیزی جز نظم ریاضی نیست و عالم فیزیكی عالمی كاملاً مكانیكی است كه غایتمندی از آن طرد شده است. دكارت در اصول فلسفه می‌كوشد مبادی فیزیك خویش را از مابعدالطبیعه استنتاج كند، ولی البته نه مابعدالطبیعه به معنای سنتی كلمه، زیرا خود مابعدالطبیعه‌ی وی دیگر چیزی بیش از فلسفه پردازی درباره‌ی طبیعتی كاملاً كمّی شده و مكانیكی شده، نیست.
فیزیك دكارت مغلوب فیزیك نیوتون شد، ولی تصور یكسره مكانیكی وی از نظم طبیعت كه بر ثنویت همه جانبه میان نفس و ماده و ذهن شناسنده و عین شناخته شده مبتنی بود، پیروز میدان شد و از تأثیری برخوردار شد كه امروزه در همه جا در دیدگاه متجددانه درباره‌ی طبیعت مشهود است. دكارت، از طبیعت همه‌ی واقعیت وجودی آن، به جز جنبه‌ی كمیّت‌اش را حذف كرد و به پدید آمدنِ تصوری مكانیكی از نظم طبیعت و تلقی طبیعت به عنوان یك «آن [=شیء]» صرف و عاری از هرگونه واقعیت روحانی،یعنی دیدگاهی كه بر افق تمدن متجدد، به رغم همه‌ی تحولات بعدی فلسفه و علم غربی سیطره دارد، یاری رساند. دكارت همانند بیشتر فیلسوفان متجدد، ریاضیات طبیعت را به خطا به جای فلسفه‌ی طبیعت گرفت و فلسفه‌ای پدید آورد كه باید در خدمت اهداف علم روزگار وی، قرار می‌گرفت. (18)
بدین سان او قدم در راهی نهاد كه به تحصل گرایی (19) می‌انجامید؛ تحصل گرایی كه در قرن اخیر افكار اگوست كنت (20) و ماخ (21) را برجای فلسفه‌ی طبیعت نهاد و پیوندهای میان نظم طبیعت و همه‌ی مسائل مربوط به وجودشناسی و علیّت را درهم شكست. از این پس، بسیاری از به اصطلاح نظام‌های مابعدالطبیعی در تفكر اروپایی، یقیناً معروف‌ترین آن نظام‌ها، بر نوعی فلسفه‌ی طبیعت ابتنا داشت « كه [در حقیقت] همان فرضیه‌ی مكانیكی روش فیزیكی - ریاضی بود.» (22) این مابعدالطبیعه، مابعدالطبیعه به معنای سنتی كلمه، به صورتی كه در آثار امثال شنكره (23) یا ابن عربی، یا در سنت غربی در آثار امثال افلاطون یا افلوطین یا در زمان‌های متأخرتر در آثار امثال بومه (24) یا فون بادر (25) می‌یابیم، نبود. بلكه نوعی تعمیم مبتنی بر ریاضی كردن و كمّی ساختن طبیعت بود كه نظم طبیعت را از عالم معقول به معنای افلاطونی كلمه، از اصول اخلاقی حاكم بر حیات بشر و از هرگونه واقعیت روحانی كه انسان‌ها و طبیعت بتوانند به طریقی غیر از طریق واقعیت فیزیكی ماده و حركت در آن سهیم باشند، منفكّ می‌ساخت. پیامدهای چنین منظری برای شرایط بشری و نتایج دردناك آن برای همان ابقای حیات بر روی زمین، بسیار گسترده بود ولی آن پیامدها فقط اینك به نحوی كه برای همگان قابل رؤیت باشد، ظهور و بروز یافته‌اند.
طبعاً دكارت منتقدانی هم داشت. هم وطن وی بلیز پاسكال (26)، علناً مخالفت خویش را با وی اعلان داشت آنجا كه نوشت، «من نمی‌توانم دكارت را ببخشم. او در همه‌ی فلسفه‌اش كاملاً مصمم به كنار گذاشتن خداست. ولی او باید تلنگری به خدا بزند تا عالم را به حركت وادارد. غیر از این، نیاز دیگری به خدا ندارد.» (27) خود پاسكال درصدد احیای برخی از آموزه‌های متقدم‌تر در خصوص نظم طبیعت بود- فی المثل آنجا كه معتقد است طبیعت تصویر خدا است، طبیعت، كمالاتی را به نمایش می‌گذارد كه ناشی از تصویر خدا بودن آن است و نقصان‌هایش معلول آن است كه دقیقاً تصویر است نه خود واقعیت الهی. (28)‌ پاسكال حتی درباره‌ی نظم طبیعت به عنوان نظمی كه تجلی لایتناهای الهی است، تأمل كرد، و این تأمل به سبكی است كه یادآور آموزه‌های مابعدالطبیعی امثال نیكلای كوزایی و دیگر اساتید عرفان و طریقت باطنی مسیحی است. پاسكال در یكی از معروف‌ترین تأملاتش می‌نویسد:

"بنابراین، بگذار آدمی در كل طبیعت با شكوه كامل و عظیم آن تدبّر كند و نگاه خویش را از موجودات نازلی كه وی را احاطه كرده‌اند، برگیرد. بگذار در آن نور درخشان، كه بسان چراغی جاودانی مصمم به نورانی ساختن عالم است، نظر كند. بگذار زمین در قیاس با دایره‌ی بیكرانی كه از طریق خورشید رسم شده است، بسان یك نقطه، بروی عیان گردد. و بگذار او از این واقعیت مبهوت گردد كه این دایره بیكران در قیاس با دایره‌ی ترسیم شده از طریق ستارگان با دوران آن‌ها برگرد گنبد مینا، خود فقط نقطه‌ای بسیار خُرد است. ولی اگر نگاه ما در آنجا متوقف گردد، بگذار خیال ما فراتر برود. زودتر از آنكه طبیعت، ماده و موضوعی برای تصور فراهم كند، قدرت تصور به پایان خواهد رسید. همه‌ی عالم مرئی، فقط ذره‌ای ناچیز در آغوش كامل طبیعت است. هیچ اندیشه‌ای به آن نزدیك نمی‌شود. می‌توانیم تصورات خویش را به ورای همه‌ی فضای قابل تصور توسعه دهیم. در قیاس با واقعیت اشیا، فقط ذراتی تولید می‌كنیم. این واقعیت، مكانی نامتناهی است كه مركز آن همه جا هست و محیط آن هیچ جا نیست. جان كلام این كه، بزرگ‌ترین نشانه‌ی محسوس بر قدرت مطلق خداوند این است كه خیالْ خود را در آن اندیشه گم می‌كند. (29)"

ظاهراً در این قطعه، پاسكال همان پیوند میان نظم طبیعت بنا بر فهم متعارف از آن و ذات الهی، نامتناهی و سرمدی را كه نظم طبیعت بخشی از آن است و در عین حال در هر موضع تجلی كیهانی، حضور مطلق دارد، به نحو شهودی دریافته است.
بعدها در قرن هفدهم، لایب نیتز (30) كه او نیز همانند دكارت، ریاضیدان بود، با برخی اصول مبنایی دیدگاه دكارتی درباره‌ی نظم طبیعت، مخالفت كرد. مونادشناسی او در حقیقت كوششی متأخر در تاریخ فلسفه‌ی اروپایی برای حفظ پاره‌ای از اوصاف مابعدالطبیعه‌ی سنتی است و نه فقط به این دلیل بلكه به دلیل نقش آن در فلسفه‌ی اروپایی قرن هفدهم نیز حائز اهمیت است. (31) موناد [=جوهر فرد] (32) موردنظر لایب نیتز در آن واحد هم نقطه‌ای مكاناً مرتبط با نقاط دیگر است و هم ذهنی است كه محیط پیرامون خویش را ادراك می‌كند. مونادها دارای وحدت و نیز فعالیت خودجوش‌اند. آنها در عالم موجود هستند و آینه‌ای در برابر عالم خارج از خویش‌اند، هر موناد تأثیراتی را در هر لحظه دریافت می‌دارد، به گونه‌ای كه آنچه را در جای دیگری روی می‌دهد، منعكس می‌سازد. لایب نیتز در رساله‌ی Systeme nouveau de la nature et de la communication des substance علاوه بر این اظهار می‌دارد كه هر چیزی كه برای هر جوهر یا موناد رخ می‌دهد از درون خود آن برمی خیزد و به نحوی خودجوش از طبیعت خود آن مأخوذ است، تنها تأثیر در هر موناد، خدا است. بااین حال، نوعی «هماهنگی از پیش بنیاد شده» (33) موجود است كه به دست خداوند خلق شده است و به فضل آن همه‌ی اشیا هماهنگ با هم عمل می‌كنند و نظم بر عالم حاكم است.
لایب نیتز بر اهمیت نظم بسیار تأكید می‌ورزد و اصول كلی وی كه همان بنیادهای نظم در طبیعت‌اند، عبارتند از اصل اتّصال (34)، این اندیشه كه هر كنش مستلزم واكنشی است و نیز حركت علت و معلول. به علاوه، در فلسفه او این اصل را داریم كه طبیعت در همه جا یكسان و در عین حال در همه جا متغیر است، یا به تعبیر خودش che pervariar la nature e bella و tout comme ici. طبیعت اندامه‌ای عظیم است كه بخش‌های كوچك‌تر آن نیز اندامه‌هایی سرشار از حیات، رشد، غایت و كوشش‌اند و زنجیره‌ی وجودی متصلی را تشكیل می‌دهند، كه از اموری كه اغلب مكانیكی به نظر می‌رسند تا والاترین آگاهی را شامل می‌شود و با شوقی به طرف مراتب بالاتر وجود كه حاكم بر اعضای این سلسله است، همراه است. خدا، كه لایب نیتز از او به موناد مونادها (35) تعبیر می‌كند، نه فقط میان مونادها، بلكه میان ابعاد مادی و نفسانی مونادها نیز هماهنگی برقرار داشته است، هر موناد قوانین خاص خود را دارد. خداوند بهترین حالت را برای موجودات برگزیده است. به این صورت كه در حق آنها اراده فرموده است تا در این «بهترین جهان ممكن» كه تحت حاكمیت نظم و هماهنگی برقرار شده به دست خداوند، قرار دارد، موجود باشند.» (36)
در مجموع، دیدگاه لایب نیتز درباره‌ی نظم، برخی از مضامین فلسفه سنتی مانند هماهنگی ایجاد شده توسط خداوند برای طبیعت و نیز مضمون سلسله‌ی عظیم وجود را، در سیاق فلسفه‌ی اروپایی قرن هفدهم منعكس می‌سازد- فلسفه‌ی اروپایی كه از قبل تحت و تابع همان ریاضیات طبیعت كه از فیزیك روزگار وی بالیده بود، قرار داشت. جای شگفتی نیست كه این مطالب از قلم یكی از كسانی جاری می‌شود كه خود را پیرو حكمت خالده قلمداد كرده (37) و در مشهور ساختن این اصطلاح نقش عمده‌ای داشته است، گو این كه به تمامیّت مابعدالطبیعه‌ی سنتی و معنایی كه مراجع سنتی از فلسفه‌ی جاویدان مراد می‌كرده‌اند، دسترسی كامل نداشته است.
اگرچه فیلسوفان قرن هفدهم، فیزیك را به عنوان معرفت قطعی بسیار جدی می‌گرفتند و دیدگاه مكانیكی درباره‌ی طبیعت كه از سوی دكارت و دیگران تشریح شده بود، به رغم انتقادات امثال پاسكال و لایب نیتز، پیروزِ میدان شد، ولی ثنویت مندرج در این دیدگاه كه از چنین بینشی نسبت به طبیعت ناشی می‌شد، با مشكلات بسیاری مواجه شد كه كاملاً در قرن هجدهم، ظهور و بروز یافته‌اند. این ثنویت در واقع به طور جدی از سوی تنی چند از فیلسوفان، مورد معارضه قرار گرفت، كه در آن میان، از منظر نظم طبیعت، جورج باركلی (38) مخصوصاً جالب توجه است. باركلی خاطرنشان شد كه تصور طبیعت به عنوان كمیّت محض و عاری از كیفیت و حركت، كه به واسطه‌ی اِعمال فشار (vis impressa) و عمل علل فاعلی خارجی به حركت واداشته می‌شود، خود تصوری انتزاعی است. (39) عالم كمیّت محض و عاری از كیفیت به صورتی كه از سوی گالیله و دكارت تشریح شده است، نه فقط به هیچ وجه ثمره‌ی تجربه نیست، بلكه خود نوعی انتزاع، ens rationis بوده و فقط یك جنبه از واقعیت طبیعت است. به علاوه، اگر ابعاد كیفی طبیعت، به همان صورت كه مورد ادعای دكارت و همچنین جان لاك (40) است، فقط در ذهن موجود بوده و بنابراین یك جنبه‌ی مكمّل [طبیعت] فقط در ذهن موجود باشد، در آن صورت خود طبیعت فعل ذهن است.
در نتیجه باركلی می‌گفت اگر [فقط] یك جوهر واقعی وجود دارد، این ذهن است كه ابتدا طبیعت را در تمامیّت آن خلق و سپس عالم فیزیكی فیزیك كلاسیك را كه محدود به كمیّت محض است، از آن انتزاع می‌كند. اما این ذهن، نه ذهن بشری بلكه ذهن الهی است كه از طریق تفكر خویش، عالم را خلق می‌كند. بنابراین، باركلی برخلاف ثنویت گرایی و ماده باوری روزگار خویش، به نوعی ایده آلیسم بازگشت كه مبدأ نظم طبیعت را در ذهن می‌دانست، اما نه در ذهن ناظر جزئی، بلكه در ذهن الهی كه در او- شبیه به همانی كه در آموزه افلوطینی و همچنین در برخی فلاسفه اسلامی مانند ابن سینا دیده می‌شود- تأمل یا «تفكر» با جهانْ پیدایی [=تكوین عالم] (41) منطبق است.
در پرتو نظریه‌ی باركلی، همراه با تردیدهای دیوید هیوم (42) درباره‌ی توانایی آدمی برای شناخت علت اشیا و حتی شناخت خود علیّت، و مخالفت وی با تلقی فیزیك به عنوان عزیمت گاه فلسفه پردازی، می‌باید درصدد فهم اهمیت نقادی كانت (43) از معرفت برآمد. (44) كانت به محدودیت‌های ذاتیّ شیوه‌‌ی علمی شناخت اشیا، نوعی شیوه‌ی فهم كه امكان شناخت ذات اشیای فی‌نفسه (45) را منتفی می‌سازد، تفطّن یافت. اما «اصالت فیزیك [=فیزیكالیسم] (46) كانت، وی را بر آن داشت تا این لاادری گری (47) را به همه‌ی گونه‌های شناخت تعمیم دهد، بدین وسیله هرگونه امكان شناخت ذات اشیا را برای عقل منكر شود، و این نظریه‌ای است كاملاً مخالف با نظریه‌ی مابعدالطبیعه‌ی سنتی و درواقع نوعی خودكشی فكری است كه از آن به معقول‌ترین شیوه برای نامعقول بودن تعبیر كرده‌اند. (48)
به هر تقدیر، كانت در «تحلیلات استعلالی» در نقد عقل محض با نظریه باركلی مخالفت می‌كند و مدعی می‌شود كه این ذهن بشری محض (bloss menschliches) است كه طبیعت را به همان صورتی كه فیزیكدانان می‌فهمند، درمی‌آورد (و خلق نمی‌كند). مع الوصف این وظیفه را ذهن بشری جزئی، انجام نمی‌دهد، ولی این وظیفه توسط ذهن خدا هم انجام نمی‌شود. بلكه،‌«نفس متعالی» (49) فاهمه‌ی محض كه ذاتیّ هر فكر بشری است، این وظیفه را صورت می‌دهد. به اعتقاد كانت، نظم طبیعت بنا بر تصور فیزیكدانان از آن، اساساً عقلانی بوده و همچنین محصول ضروری شیوه‌ی فهم بشری از موجودات است. ولی ذهن هیچ راهی به شناخت اشیای فی نفسه ندارد. (50) لااقل، دیدگاه كانت درباره‌ی بنیادهای علم طبیعی، در نقد نخست وی، چنین است. اما، در نقد عقل عملی، اظهار می‌دارد كه لااقل در تجربه‌ی اخلاقی، می‌توانیم به اذهان خویش به عنوان واقعیات فی‌نفسه علم داشته باشیم، حال آنكه در نقد حكم به طور ضمنی می‌رساند كه واقعیت قرار گرفته در بنیاد پدیدارهای طبیعت، ماهیتی چون ماهیت ذهن دارد « به طوری كه آنچه در تجربه‌ی عملی یا اخلاقی ما، برای ما معلوم است به همان گونه‌ای است كه گمان می‌بریم [=تصور می‌كنیم]، ولی در تجربه‌ی نظری خویش به عنوان محقق علم طبیعی نمی‌توانیم بدان علم داشته باشیم.» (51)
بنابراین در «ایده‌آلیسم ذهنْ بنیاد» (52) كانت تناقضی موجود است، كه از سوی بسیاری از فلاسفه‌ی بعدی مورد بحث قرار گرفته است. ولی دیدگاه وی در این خصوص كه مقولات مشهود در طبیعت را ذهن بر طبیعت اطلاق كرده است و نیز موضع وی در ردّ و انكار مقولاتی كه عالم پدیداری را به مبدأ الهی‌اش مرتبط می‌سازند و نیز رد و انكار او در خصوص امكان معرفت به ذات و مبدأ اشیا، همه‌ی اینها در جداسازی افزون‌تر تفكر غربی از سنت‌های مابعدالطبیعی و دینی خود آن، تا آنجا كه به نظم طبیعت مربوط است، نقش مهمی ایفا كرده‌اند. نظریه‌ی كانت درباره‌ی طبیعت، درواقع نه نوعی نظریه در باب [مطلق] معرفت بلكه نوعی نظریه در باب معرفت علمی بود كه خود را در جایگاه نظریه‌ای در باب [مطلق] معرفت می‌نهاد و بدین وسیله دیگر شیوه‌های شناخت نظم طبیعت را انكار می‌كرد.
به علاوه كانت هرگز موضع خویش را نه در خصوص نحوه‌ی اندیشیدن ما و نه در خصوص مسئله‌ی اشیا فی نفسه روشن نساخت؛ ژوهان فیخته (53) سعی كرد كه چنین پرسشی را به عنوان یك مشكله از میان بردارد بدین صورت كه مدعی شد ذهن طبیعت را از عدم ایجاد كرده است و هگل در شرح و بسط افزون‌تر این موضع كوشید. به علاوه باید توجه داشت كه كانت در بنیادهای مابعدالطبیعی علم با استدلال بر اثبات بنیادی پیشاتجربی برای فیزیك، در عین قبول مشاهده، صحنه را برای توسعه‌ی فلسفه‌ی طبیعت (54) فراهم كرد؛ فلسفه‌ی طبیعت با فریدریش شلینگ (55)‌ و تا حدی هگل، مرتبط است و در مقابل دیدگاه مكانیكی درباره‌ی عالم طبیعت كه از فیزیكدانان قرن هفدهم به ارث رسیده و عزیمت گاه بحث كانت قرار گرفته است، قد عَلَم كرد. بنابراین، «ذهنی سازی» (56) نظم طبیعت و نفی توانایی عقل بشر در شناخت طبیعت ذاتی [=حقیقت‌] اشیا در فلسفه‌ی كانت، مرحله‌ی مهمی در جدایی میان دیدگاه‌های دینی و مابعدالطبیعی درباره‌ی نظم طبیعت از سویی و دیدگاه‌های علمی و فلسفی رایج درباره‌ی آن نظم در مغرب زمین از سوی دیگر، است و همین‌ها حاكی از فرایند پایانی دوری است كه با ماشینی كردن نظم طبیعت به دست گالیله، دكارت و دیگر فیلسوفان و فیزیكدانان روزگار آنها، آغاز می‌شود.
شلینگ، فیلسوف قرن نوزدهم و معاصر تقریبی هگل، به خاطر طرح و ارائه‌ی فلسفه‌ی طبیعت مشهور است؛ فلسفه‌ی طبیعت در تمام قرن نوزدهم، تأثیری عمیق در آلمان، آن هم نه فقط در فلسفه بلكه در خود علم طبیعی برجای نهاد. (57) به اعتقاد شلینگ ماده و آگاهی یا روح (كه به طبیعت علم پیدا می‌كند) و طبیعت (كه معلوم واقع می‌شود)، همه یك چیز است. به موجب همین وحدت است كه شناخت طبیعت در حد ذات خود [=فی نفسه] و بدون تحمیل عناصر بشری بیرونی، امكان پذیر می‌شود. شلینگ سعی داشت از تبیین‌های تعالی گرایانه چشم بپوشد و بر حلولی بودن [=درونْ ذات بودن] نظم در طبیعت، تأكید بورزد. او بر استقلال طبیعت و بر این كه «همه‌ی قوانین آن حلولی است یا [به تعبیر دیگر] طبیعت قانون گذار خاصّ خود است» و بر «اینكه رخدادهای طبیعت را باید براساس اصول فعال و متحركی كه در درون آن است تبیین كرد، یا این كه طبیعت مستغنی بالذات است (همان خودبسندگی طبیعت)‌تأكید نهاد.» (58)
در درون طبیعت در آن واحد هم محدودیّت و هم تعالیِ همواره تجدید شونده از این محدودیت‌ها، یعنی گرایشی به سوی رشد و محدودسازی آن، موجود است كه آنها را با «طبیعت طبع بخش» (natura naturans) و «طبیعت طبع پذیر» (natura naturata) معادل می‌گیرد. هر فراورده‌ی طبیعت، نتیجه‌ی محدودیتی است كه بر خلاقیّت،‌(59) نامتناهی طبیعت، از طریق خود طبیعت نهاده شده است. بنابراین، نظم طبیعت را باید بسان فرایندی غایتمندانه [=غایت شناسانه] لحاظ كرد. سه مرحله‌ی قوه در طبیعت موجود است. مرحله‌ی نخست، عبارت از بیرون كشیدن ماده و نظم و ساختار عالم از اصولِ سه گانه‌ی دفع، جذب و نیروی جاذبه. قوه‌ی دوم موجب می‌شود كه طبیعت كیفی موجودات غیرانداموار [=جمادات] از سه اصل مغناطیس، الكتریسیته و شیمی استنتاج شوند. قوه‌ی سوم، عبارت از عالم ارگانیك، اعم از نباتات، حیوانات و انسان‌ها است و مستلزم اصول سه گانه‌ی تولید مثل، تحریك پذیری و حساسیت است. به علاوه، موجودات ارگانیك و غیرارگانیك به هم پیوسته‌اند و نوعی هماهنگی ایجاد شده از قبل، هر دوی آنها را شامل می‌شود. شلینگ با دیدگاه مكانیكی درباره‌ی طبیعت سخت مخالف بود و بر آن بود تا نظم طبیعت را به عنوان نظمی برخاسته از درون طبیعت تبیین كند و بدین وسیله شأنی الهی به طبیعت ببخشد كه از برخی جهات یادآور نظریات رواقیان است. دیدگاه‌های او به مدت چند دهه بسیار موردتوجه قرار گرفت و حتی برخی دانشمندان تجربی از آنها استقبال كردند، ولی این دیدگاه‌ها نتوانست بر تصور مكانیكی از نظم كه همچنان بر جریان اصلی علم اروپایی سیطره داشت و به رغم فلسفه‌ی طبیعت هگل، به تحصّل گرایی شخصیت‌هایی چون كنت و ماخ در پایان قرن نوزدهم منجر شد، غلبه كند.
دیدگاه‌های هگل درباره‌ی نظم طبیعت زمانی در صحنه ظاهر شد كه علقه و اهتمام به فلسفه‌ی طبیعت از قبل تا حدی رو به كاهش نهاده بود. ولی با این حال دیدگاه‌های وی بسیار تأثیرگذار بود، و طیف فكری كاملی، از الهیات پروتستانی محافظه كارانه تا الحاداندیشی سرسختانه‌ی ماركس و پیروان او را پوشش می‌داد. دیدگاه هگل درباره‌ی نظم طبیعت با این پرسش آغاز می‌شود كه ما چگونه می‌توانیم شیء فی‌نفسه را تصور كنیم. هگل، برخلاف كانت، دعوی علم تجربی را كه خود را معرفت انحصاری به طبیعت می‌شمرد، مردود دانست و معتقد بود كه می‌توان به شیء فی نفسه، علم داشت. چیزی كه می‌تواند به عنوان وجود فی‌نفسه معلوم قرار بگیرد، وجود محض یك شیء بدون هرگونه تعیّن آن است، ولی وجود محضی كه هیچ خصوصیتی نداشته باشد، قابل توصیف نیست. بنابراین نوعی عدم در مقابل وجود تحقق دارد و نوعی فرایند دیالكتیكی سیر از وجود به عدم در كار است و این دقیقاً همان صیرورت است. هگل چیزی را كه از آن به «علم منطق» (60) تعبیر می‌كرد، بر مبنای این دیالكتیك بسط داد. در نظر او، یك مفهوم همانند اندامه‌ای است كه از قوه به فعل حركت می‌كند، مفاهیم همانند مُثُل افلاطونی‌اند، با این تفاوت كه حالتی پویا دارند. نوعی فرایند منطقی موجود است كه بر فرایند طبیعت تقدم دارد و فرایند «خالق بالذات» خدا در عین حال همان فرایند خلقت عالم است. (61)
نوعی عالم پویای صور، مرتبط با دیالكتیك بازتابیده در منطق هگلی موجود است، كه هگل آن را «ایده [=فِكْرَت] »(62) می‌خواند و این عالم، مبدأ طبیعت و نظم آن است. به اعتقاد هگل و برخلاف نظر باركلی و كانت، ایده [=فكرت] واقعیتی عینی است كه در آن واحد هم منبع طبیعت است و هم ذهن. (63) هگل در دائرة المعارف علوم فلسفی (64) فلسفه را دارای سه بخش می‌داند: منطق یا نظریه‌ی ایده؛ نظریه‌ی طبیعت و نظریه‌ی ذهن. علم منطق كلید دو علم دیگر است، زیرا علم منطق درباره‌ی ایده و فرایند دیالكتیكی آن، كه اصل فرایندهای دیالكتیكی طبیعت و ذهن هر دو است، بحث می‌كند.
به اعتقاد هگل، طبیعت واقعی است و نه صرف یك توهم است و نه فرآورده‌ی هیچ ذهنی. هگل همانند افلاطون و ارسطو، معتقد است كه طبیعت همواره برای رسیدن به تجسم كامل صورت‌ها، كوشش می‌كند ولی توفیق كامل این كار را نمی‌یابد. ولی در طبیعت شوقی موجود است برای این كه چیزی متعین شود و به نحوی غیربارز (65) به این غایت نزدیك شود، بدون این كه هرگز به صورت كامل بدان نایل گردد. بنابراین، قوانین طبیعت توصیف‌گر گرایش‌های عام بوده و آماری‌اند، ولی به همه‌ی موارد جزئی مربوط نمی‌شوند. به علاوه، مطالعه‌ی علمی درباره‌ی طبیعت همیشه تخمینی است، و دلیل آن هم دقیقاً همان عدم تعیّن مشهود در طبیعت است، زیرا در طبیعت صورت‌ها به تحقق كامل نمی‌رسند.
صورت‌های طبیعت هم با ایده موردبحث در منطق و هم با صورت‌های موجود در ذهن متفاوت‌اند، زیرا صورت‌های طبیعت هرگز تحقق كامل پیدا نمی‌كنند. دلیل عدم تحقق كامل صورت‌ها در طبیعت این است كه طبیعت اساساً همان خارجی بودن (66)‌است و در ظرف آن هر چیزی نسبت به هر چیز دیگر عارضی است- یعنی هر چیزی بیرون از هر چیز دیگر است (از این جا مكان پیدا می‌شود) و هر چیزی بیرون از خود است (از این جا زمان پیدا می‌شود). بنابراین صورت‌های طبیعت دوبار گسسته می‌شوند و هرگز تحقق كامل پیدا نمی‌كنند.به علاوه طبیعت كه اندامه‌ای زنده است، فعالیت و فرایندی پیوسته نیز هست. طبعاً این دیدگاه ناقض تصور نیوتونی از ماده به عنوان امری موجود در زمان و مكان خاص بود و با فیزیك روزگار هگل تعارض داشت. فرایند پویای طبیعت، كه دیالكتیك منطق هگلی را منعكس می‌سازد، به اعتقاد هگل به شیوه‌ای طبیعی به ذهن منتهی می‌شود، به همان صورت كه تخم مرغ به مرغ منتهی می‌گردد، ولی این تحول در زمان حادث نمی‌شود. بلكه این تحول، تحولی مثالی یا منطقی است و او با نظریه‌ی تكاملی تحول در زمان كه زیست شناسی قرن نوزدهم را از اساس متحول كرد، به وضوح مخالفت ورزید. به اعتقاد هگل، هر مرحله در سلسله‌ی وجود، مستلزم مبدأیی نوین و رابط نازل‌تری در آن سلسله است. برای مثال، ماده‌ی بیجان نمی‌تواند، صرفاً از طریق گذر زمان، به رابط بالاتری‌- مثلاً، به حیات- تكامل پیدا كند. هگل سعی داشت، نظم طبیعت را برحسب فرایند دیالكتیكی چیزی كه از آن به منطق تعبیر می‌كرد و به شیوه‌ای مخالف با فیزیك زمانه‌اش و همچنین مخالف با اندیشه تكامل در زمان، كه چنین تأثیر بارزی بر فلسفه و علم اروپایی متأخر برجای نهاد، درك و فهم كند.
نخستین فیلسوف غربی برجسته‌ای كه در پایان قرن نوزدهم و آغاز قرن بیستم نوعی فلسفه‌ی طبیعت را مطرح كرد كه از مكتب داروینی (67) استقبال می‌كرد، هنری برگسون (68) بود كه مخصوصاً در نوشته‌های اولیه‌اش از مفهوم «نیروی حیاتی» یا elan vital، جانبداری كرده است. (69) به اعتقاد برگسون، در تحوّل خلاق (70) وی، تنها واقعیّت طبیعت همان حیات است كه ذهن را خلق كرده و پذیرای همان فرایند تغییری است كه به نوآوری‌های حقیقی منتهی می‌شود. ماده فقط چیزی است كه ذهن از واقعیت فهم می‌كند با این هدف كه در آن تصرف كند و بر آن مسلط گردد، ماده فقط ساخته و پرداخته‌ی عقل بشر است كه برای عمل مفید است، ولی واقعی نیست. كل عالم از طریق فرایندی حیاتی كه برگسون از آن به «تحول خلّاق» تعبیر می‌كند، پدید آمد است. در چنین عالمی علت فاعلی موجود نیست، بلكه فقط نیروی حیاتی موجود است. در این عالم علت غایی هم موجود نیست. نیروی حیاتی، غایت یا teleos ندارد. نیروی حیاتی، نیروی صرف است و در قبال هیچ قانون، نظم یا الگویی خارج از خود، پاسخگو نیست. نظم طبیعت و قوانین آن، در حقیقت چیزی نیست مگر ساختارهایی كه جریان طبیعت برای مدت زمانی، اتخاذ می‌كند. هیچ تمایزی میان جواهر و قوانین معقولی كه این جواهر از آن‌ها تبعیت می‌كنند، موجود نیست. هر دو اجزای نوعی فرایند تغییراند كه نه فقط اشیا بلكه قوانین دائم التغییری را نیز كه اشیا برحسب آنها تغییر می‌كنند، پدید می‌آورند.
دیدگاه‌های برگسون- كه گونه‌ی دیگری از ذهن گرایی (71) مخالف با عینیت یك نظم معقول، بر مبنای نوعی تحوّل در حال ظهور است، كه نفس مقولات مربوط به عقل و ادراك را نفی می‌كند- نشانگر تخریب نهایی نظم طبیعت محسوب می‌شود؛ نظم طبیعت به معنایی كه از یك مبدأ متعالی بر عالم، همان طور كه مورد اعتقاد افلاطون است، یا از یك مبدأ ثابت ولی حلولی در عالم، به صورتی كه در ارسطو دیده می‌شود، مأخوذ است. این همان تسلیم نهایی همه‌ی مقولات ثبات به عالم تغییر و صیرورت است. برگسون در اواخر عمرش به اصولِ الهیات كاتولیكی نزدیك‌تر شد، ولی تصور وی در خصوص تحوّل خلاق همچنان موردتوجه بود و پیروانی پیدا كرد كه از آن جمله می‌توان از شخصیت‌هایی مانند سی.لوید (72)، مورگان جی. سی. اسمات (73)، ساموئل الكساندر (74)، و دیگر طرفداران تكامل در حال ظهور (75) نام برد و به علاوه این تصور وی سرآغاز یك جریان تفكر فلسفی بود كه در بیشتر دیدگاه‌های راجع به نظم طبیعت در مغرب زمین كه اخیراً مورداعتقاد قرار گرفته‌اند، نقش برجسته‌ای ایفا كرده است.
قرن بیستم شاهد جریان‌های فلسفی متنوعی بوده است؛ جریان‌هایی متنوع و متفاوت به اندازه‌ی تفاوتِ تحصل گرایی كه نظم طبیعت را در خارج از تعاریفی عملی و شكل گرفته به روش علم تجربی، بی‌معنا می‌داند و درواقع این مكتب نشانگر تسلیم كامل و نهایی فلسفه به علوم طبیعی است، و از سوی دیگر پدیدارشناسی امثال ماكس شلر (76) كه سخت با همان اصول تحصل گرایی مخالف است. ارائه‌ی توصیفی حتی مختصر از دیدگاه‌های متعدد در خصوص نظم طبیعت از سوی فیلسوفانی با این همه‌ی دیدگاه‌های متنوع، كه البته در عین حال همچنان از «ریاضیات طبیعت» كه ناشی از علوم فیزیكی است، متأثر بوده‌اند، [در این جا] ناممكن است. بنابراین بحث خویش را به یك شخصیت واحد محدود می‌كنیم، كه البته این شخصیت از جمله‌ی مهم‌ترین شخصیت‌ها در حوزه جهان شناسی فلسفی و نیز در حوزه‌ی چیزی است كه به نظم طبیعت تعلق دارد. این شخصیت، همان آلفرد نورث وایتهد (77) است كه فعالیت‌های فكری وی نیمه‌ی نخست قرن بیستم را پوشش می‌دهد. (78) وایتهد كه هم ریاضیدانی بزرگ و هم فیلسوفی كاركشته بود چیزی از آموزه‌ی افلاطونی معقولیّت را به فهم فلسفی از طبیعت بازگرداند، گو این كه برخلاف افلاطون بر اهمیت و واقعیت طبیعت و صیرورت همیشگی آن، كه در عین حال آن را برحسب الگوهای متحرك فهم می‌كرد، تأكید ورزید. به اعتقاد او، همه‌ی آنچه موجود است، به «نظم طبیعت» تعلق دارد كه عبارت از هویات [=موجودات] بالفعلی است كه در قالب «جوامع» (79) سامان یافته‌اند. (80) این «جوامع» كلی را تشكیل می‌دهند كه همیشه از اجزای خود بزرگ‌تر است و چیزی هستند «بیش از مجموعه‌ای از موجودات كه نام یك طبقه بر آن اطلاق گردد یعنی این جوامع مستلزم چیزی بیش از یك تصور ریاضی صرف از نظم‌اند.» (81) بنابراین، وایتهد برابر گرفتن نظم طبیعت با نظم كمّی محض ریاضیات را قاطعانه مردود می‌داند.
طبیعت درواقع اندامه‌ای است كه صرفاً به مؤلفه‌هایش قابل تحویل نیست، بلكه به الگو یا ساختاری كه به موجب آن اجزایش در قالب یك كل با هم تركیب شده‌اند، وابسته است. به علاوه طبیعت یك فراشد (82) است، نه جوهر به معنای ارسطویی كلمه. درواقع، همان طور كه اعتقاد فیزیك متجدد نیز همین است، جوهر و فعالیت عین هم است. فراشد كیهانی سمت و سویی [مشخص] دارد و دارای دو ویژگی اصلی است: گستردگی یا گسترش بر پهنه‌ی زمان و مكان و غایت‌مندی. به علاوه، وایتهد عوالم دیگری را كه از آن‌ها به «دوران‌های كیهانی» (83) تعبیر می‌كند، مفروض می‌گیرد؛ هریك از این دوران‌ها دارای قوانینی است كه تحكمی‌اند و به طور كامل مورد اطاعت قرار نمی‌گیرند. درواقع قوانین هر دوران كیهانی بی‌دوام است و نمونه‌هایی از بی‌نظمی، كه نظم موجود را دگرگون می‌كنند و به نوع دیگری از نظم می‌انجامند، در پی دارند. (84) اما، وایتهد برخلاف تكامل گرایان دیگر نظیر ساموئل الكساندر، الگوهای نوینی را كه در عالم پدیدار می‌شود، هم حلولی و هم متعالی، یعنی «اعیان قدیم [=موجودات سرمدی]» (85) به معنای افلاطونی كلمه، می‌داند. خدا نامتناهی است و به این اعتبار همان كشش نامتناهی است كه همه‌ی فراشدها روی به سوی آن دارند، به یك معنا این خدا از جهت نقش جهان شناختی‌اش شبیه به خدای ارسطو است. به علاوه، وایتهد برخلاف دیگر تكامل گرایان حیات را امری تكامل یافته از ماده در ظرف زمان، تلقی نمی‌كند، بلكه ماده را امری انتزاعی می‌داند. بدین وسیله، او نظریه‌ای درباره‌‌ی نظم طبیعت طراحی می‌كند كه در عین حال كه تقریر دیگری از جهان شناسی متجدد است، ولی به برخی اصول فلسفه‌های سنتی در مغرب زمین، به شیوه‌ی خاص خود، قائل می‌شود.
نمی‌توانیم این گفتار درباره‌ی فهم فلسفی از نظم طبیعت در مغرب زمین را به پایان ببریم، بی‌آن كه سخنی از احیای فلسفه‌ی جاویدان در دوران معاصر و قائل شدن دوباره‌ی آن به مابعدالطبیعه‌ی سنتی به میان بیاوریم. این تجدید حیات فلسفه‌ی جاویدان، سعی دارد پس از چندین قرن افولِ كم و بیش آموزه‌های سنتی در اثر ظهور مكاتب فلسفه‌ی متجدد- كه ظهورشان مولودِ تسلیم كامل تفكر فلسفی به دیدگاهی كمّی درباره‌ی نظم طبیعت، دیدگاهی مولود علوم فیزیكی، است- عمیق‌ترین معنای نظم طبیعت و مبادی وجودشناختی آن را احیا كند. در دهه‌های اخیر، برخی مكاتب سنتی فلسفه مانند مكتب تومیسی همراه با فلسفه‌ی طبیعت آن مكاتب مورد بازبینی قرار گرفته‌اند (86)، ولی ناب‌ترین بیان از فلسفه‌ی جاویدان را در شرح‌های مابعدالطبیعی سنت گرایان (87) می‌توان یافت و بنابراین، خاتمه‌ی بحث خویش درباره‌ی فهم فلسفی از نظم طبیعت در مغرب زمین را به برجسته‌ترین شخصیت زنده‌ی این مكتب، فریتیوف شوان (88)، می‌سپارم، گو این كه در این سیاق باید وصف «فلسفی» را دقیقاً به معنای سنتی كلمه و نه به معنای ضد دینی [=ناسوتی] آن در نظر گرفت. به علاوه این آموزه‌ها به هیچ وجه محدود به مغرب زمین نیست.
شوان اول از همه تأكید می‌ورزد كه عالم به عنوان عین [=شیء] قطعاً باید واقعیت، نظم و معنای خود را از واقعیت برین یا نظم الهی گرفته باشد، یا به تعبیر خود او، «به علاوه موجود مطلق مابعدالطبیعی نیز هست كه به عالم و بدین سان به آنچه در عالم موجود است، همه واقعیت و همه‌ی معنای آن را اعطا می‌كند.» (89) عالم یا نظم طبیعت به لحاظ وجودی از مبدأ الهی كه در عین حال، نه فقط مافوق و ماورای عالم، بلكه حالِّ در درون آن نیز هست، مأخوذ است:

"وجود كیهانی- عالم- چنان است كه گویی در میانه‌ی دو ساحت مكمّل هم، یعنی تعالی و حلول، معلّق است: از سویی، خدا همان «غیب مطلق [=به كلی دیگر]» (90) است كه بی‌نهایت «برتر از» عالم است و از سوی دیگر عالمْ تجلی حضرت اوست كه او در آن حضور دارد. این بدان معنا است كه بدون این حلول، عالم به هیچ تنزل می‌یابد، و [بنابراین] عالم- و همه‌ی آنچه در آن است- لزوماً رمزی [یعنی رمز حقایق برتر] است.(91)"

شرایط موجودیّت بر مرتبه‌ی محسوس یا نسبی، لاجَرَم باید ریشه در مرتبه‌ی الهی داشته باشد، زیرا نظم طبیعت، درنهایت چیزی نیست مگر همان پرتو افشانی مبدأ الهی.
"امر نامتناهی، از طریق پرتوافشانی خویش، گویی با فشار- یا فیضان- امكان‌های بی‌شمار را ایجاد می‌كند، جوهر امر مطلق، یعنی خیر غالب را در مرتبه‌ی نسبیت منتقل می‌سازد. این انتقال به صورت پیشاتجربی به صورت بازتابیده‌ی خیر، یعنی وجود آفریده شده، منتهی می‌شود. بنابراین، خیر كه منطبق با امر مطلق است، در مسیر نسبیّت امتداد می‌یابد و ابتدا به وجود مطلق (92) كه حاوی اعیان ثابته [=مُثُل اعلی] است و سپس به ظهور مطلق (93) می‌رسد كه در قالب‌هایی بی‌نهایت متنوع و برحسب آهنگ‌های [مختلف] ادوار كیهانی متنوع جلوه گر می‌شود. (94)"
مرتبه‌ی الهی كه دارای صفاتِ حكمت، قدرت و خیریّت است، حاوی سه مرتبه‌ی واقعیت است كه عبارتند از: مافوق وجود، وجود و ظهور. كامل‌ترین جلوه‌ی مرتبه‌ی ظهور را در لوگوس، وحی یا ظهور الهی می‌یابیم كه «بازتاب مستقیم و محوری وجود مطلق در مرتبه‌ی كیهانی است. بنابراین مرتبه‌ی الهی به عالم وارد می‌شود، بدون آنكه هرگز چنین شود كه مرتبه‌ی الهی، مرتبه‌ی الهی و عالم، عالم نباشد.» (95) به لحاظ عالم كبیر، این تجلی الهی در عوالم ادیان ابراهیمی منطبق با مرتبه‌ی مهین فرشتگان [=ملائكه‌ی ملأ اعلی] و در آئین هندو منطبق با بودی (96) است. به علاوه، مراتب نازل‌تر تجلی ضرورتاً، با این رابطِ میان مراتب الهی و كیهانی مرتبط‌اند و درنهایت ریشه در خود مرتبه‌ی الهی دارند.
شرایط بنیادین وجود محسوس كه شكل دهنده‌ی چیزی است كه آن را نظم طبیعت تلقی می‌كنیم، همان ماده یا انرژی، صورت و عدد است كه در مكان و زمان واقع‌اند. اصل ماده/ انرژی، همان اثیر است كه مبدأ عناصر است و می‌توان گفت ماده، تجلی محسوس [مرتبه‌ی سوم واقعیت یعنی] ظهور است. صورتْ تجلی یك مثال یا عین ثابت به معنای افلاطونی كلمه است و درنهایت به عنوان یك امكان در علم الهی مندرج است. در مورد عدد باید گفت، كه بی‌حدّی (97) امكان كیهانی را كه خود جلوه‌ی عدم تناهی (98) امكان الهی است، منعكس می‌سازد. به علاوه می‌توان گفت، اثیر، اصل ماده/انرژی، تجلی مستقیم ظهور محض است. كره به عنوان صورت كامل، صورت عین ثابت ازلی و عدد یك، اصل همه‌ی اعداد، جلوه‌ی مستقیم مبدأ الهی بی‌همتا است كه امكان‌های بی‌شمار را در خویش دارد، به همان سان كه عدد یك از قبل حاوی همه‌ی اعداد است. (99) در مورد زمان و مكان باید گفت كه امكان آنها با امكان اشیا پیوند یافته است ولی حتی آنها نیز به مرتبه‌ی مادی محدود نیستند، بلكه «علاوه بر پدیده‌های مادی، پدیده‌های نفسی را نیز شامل‌اند ولی به مرتبه‌ی روح نمی‌رسند.» (100) اما به زبان رمزی، حتی زمان و مكان نیز مفادی مابعدالطبیعی داشته و ریشه در خود مبدأ [الهی] دارند.
شوان به تفصیل درباره‌ی قطب‌های ذهن و عین، زمان انضمامی و انتزاعی، شیوه‌ی تعریف و تشریح مكان و آهنگ‌های زمان، و بسیاری پرسش‌های مربوط به جهان شناسی بحث می‌كند؛ پرسش‌هایی كه اهمیت ویژگی‌ها و شرایط نظم كیهانی در ورای آن نظم را آشكار می‌سازند و نشان می‌دهند كه چگونه مبادی نظم طبیعت، در مرتبه‌ی الهی كه نظم طبیعی ناشی از آن است، جای دارند. شوان با تشریح این آموزه‌ی مابعدالطبیعی درباره‌ی معنای نظم طبیعت، هم تعالیم مكتب فكری سنتی موجود در مغرب زمین و نیز تعالیم مابعدالطبیعی شرقی را از نو به بیان می‌آورد و هم به چندین قرن پیشرفت فلسفه‌ی غرب پاسخ می‌دهد و آن را مردود می‌داند؛ پیشرفتی كه بر نفی حكمت خالده و نیز بر این واقعیت مبتنی است كه متفكران [دوران متجدد] محدودیت‌های خویش را نظام مند و فهم نسبی‌شان از موجودات را، مطلق كرده‌اند.
نتیجه‌ی نهایی چنین جریانی، كه اینك این همه نمایان است، نفی و انكار امر مطلق، و حتی نفی و انكار خود مقوله‌ی حقیقت از صحنه‌ی بخش اعظم فلسفه‌ی معاصر است، كه امروزه بسیاری از نمایندگان سرشناس این فلسفه، افول قریب الوقوع آن را اعلام می‌دارند.
در طی چند قرن گذشته، همین كه سیر اصلی فلسفه‌ی غرب در محاصره‌ی یافته‌های علم متجدد قرار گرفت و سعی كرد تا بر مبنای فهمی ریاضی از طبیعت كه فلسفه‌ی طبیعت حقّانی تلقی می‌شد، نوعی «مابعدالطبیعه» خلق كند، كسانی كه در مغرب زمین درصدد حفظ فهم قدیمی‌تر در خصوص مفاد عمیق‌تر نظم طبیعت بودند، [یا] در حاشیه‌ی صحنه‌ی حیات فكری مغرب زمین قرار گرفتند و یا اندیشه‌ی آنان به حوزه‌ی «نهان گرایی» یا امور غیرمتعارف تنزل یافت. مكاتب فلسفی متجدد كه مركز صحنه را در اختیار گرفتند، هریك حاوی حقایقی جزئی بودند و این حقایق جزئی در كلی تلفیق شده بودند كه وقتی در تمامیت خود لحاظ می‌شد، باطل بود و به زودی از سوی «فلسفه» دیگری مورد حمله و انتقاد قرار می‌گرفت و جای خود را به آن می‌سپرد. به علاوه، به موازات این پیشرفت جاری، فهم سنتی از مبدأ الهی نظم طبیعت، رابطه‌ی نزدیك میان قانون كیهانی و قانون اخلاقی، ماهیت سلسله مراتبی نظم كیهانی و بسیاری تعالیم دیگر كه از این حیث مكاتب سنتی مختلف در فلسفه غربی، با یكدیگر و با تعالیم مابعدالطبیعی سنت‌های دیگر، مشترك بودند، همه مورد انتقاد و مخالفت قرار گرفت. دیدگاه مسلط در جامعه‌ی غربی متجدد در خصوص استقلال نظم طبیعت از هرگونه نظم دیگر واقعیت، نابودی مفاد معنوی طبیعت، تنزل قوانین عالم به قوانین ریاضی محض و بسیاری مفاهیم پایه‌ای دیگر كه برای بحران كنونی میان انسان و طبیعت اهمیت مبنایی دارند، نه فقط فرآورده‌ی علم متجدد بلكه بیشتر از همه، فرآورده‌ی فلسفه‌ی متجدداند؛ فلسفه‌ی متجدد كه سعی داشته است بر مبنای یك فهم كمّی محض از طبیعت كه خود یك فرض فلسفی قرار گرفته در بنیاد علم متجدد است، نوعی جهان بینی كامل خلق كنند.
احیای مابعدالطبیعه‌ی سنتی به همت شارحان حكمت خالده، نظیر گنون و شوان حائز اهمیت است نه فقط از آن روی كه نوعی حكمت راستین را در زمانه‌ای كه راه‌های كوبیده‌ی فلسفه‌ی متجدد، بنا به اظهار بسیاری از دست اندركاران این فلسفه به بن بست رسیده‌اند، فراهم می‌سازد، بلكه علاوه بر این از این جهت كه باب دیگر عوالم فكری و مابعدالطبیعی را كه هزاران سال بر آفاق فكری پیروان ادیان دیگر سیطره داشته‌اند، به روی ما می‌گشاید. اگر هم پیروان آن ادیان دیگر، با برادران و خواهران غربی خویش در تخریب عالم طبیعت كاملاً شریك باشند، در عین حال از زمینه و سابقه فكری كاملاً متفاوت به این امر مبادرت می‌جویند. برای آنان، لااقل نداهای امثال جو شی، اساتید مكتب سامكیه یا شارحان حكمت اشراقی كاملاً تحت الشعاع قیل و قال مخالفان قرار نگرفته و شكافی وسیع در برابر آن حائل نشده است؛ و این برخلاف آن است كه می‌بینم جار و جنجالی بلند، ندای حكیمان گذشته‌ی مغرب زمین را تحت الشعاع قرار داده و مرزها و موانعی چند، غربیان متجدد را از تعالیم امثال قدیس ماكسیموس اقرار نیوش یا اریگنا، جدا ساخته است. با توجه به تفاوت موجود میان میراث‌داران غربی فلسفه‌ی متجدد و غیرغربی‌ها، شرح و بیان تعالیم سنتی نیز در خور بیشترین اهمیت است، زیرا این اقدام می‌تواند تعالیم زنده‌‌ی مشرق زمین را قابل دسترس قرار دهد- و درواقع از قبل چنین كرده است- به نحوی كه این تعالیم بتوانند در روح و روان غربیانِ طالب حقیقت، طنین انداز شوند. به علاوه، امر نفوذ به حجاب‌های فلسفی پنج قرن گذشته را آسان‌تر می‌سازد، به قسمی كه می‌شود به مفاد مكاتب فلسفی سنتی غرب و تعالیم مقتضی آنها در باب نظم طبیعت دست پیدا كرد و به درك و فهمی كامل از آنها نایل آمد.
بالاخره اینكه، براساس آن آموزه‌های مابعدالطبیعی به طور كلی و آن معنای نظم طبیعت به طور خاص، كه در حكمت خالده آمده است، می‌توانیم به فهمی بهتر و منتقدانه‌تر هم درباره‌ی فلسفه‌های سنتی مغرب زمین، كه از مدت‌ها قبل به مرتبه‌ی علایق تاریخی و باستان شناختی صرف تنزل پیدا كرده‌اند، و هم درباره‌ی خطاهای فلسفه‌ی متجدد، دست پیدا كنیم و به صورتی واضح‌تر میان این دو فلسفه فرق بگذاریم. به علاوه، چنین معرفتی برای بازیابی معنای عمیق‌تر نظم طبیعت، بنابر تصور ادیان مختلف از آن و به صورتی كه نسل‌های بی‌شماری از انسان‌ها، آن را آزموده و بر آن اساس زندگی كرده‌اند، حائز اهمیت اساسی است. مضافاً این كه با كمك مابعدالطبیعه و جهان شناسی سنتی می‌توانیم نسبت به وجه امتیاز علوم سنتی از علومی كه فرآورده‌ی انقلاب علمی قرن هفدهم و پیامدهای ماشینی شدن تصویر عالم است، فهم بهتری پیدا كنیم. به این طریق می‌توانیم به آگاهی بیشتری نسبت به ریشه‌ی دینی، فلسفی، علمی و تاریخی تصورات عموماً مقبول درباره‌ی نظم طبیعت، دست بیابیم؛ تصوراتی كه اینك نه فقط هماهنگی طبیعت، بلكه خود حیات بشری را نیز تهدید می‌كنند. فقط حكمت خالده می‌تواند، تنگناهای ما را كه پیامد مستقیم از دست رفتن آن حكمت است و اینك خود وجود زمینی را در معرض خطر قرار می‌دهد، به نحو عینی برای ما روشن سازد؛ همان وجود زمینی كه واقعیات آسمانی و حقایق سرمدی، به سادگی به پای آن قربانی شده و به دست فراموشی سپرده شده‌اند.

پی‌نوشت‌ها:

1.Greco-Alexandrian thought
2.See George Di Santillana,The Age of Adventure:The Renaissance Philosophers(New York:George Braziller,1957),espicialyy the Introduction.
3.teleology
4.finality
5.Bernardino Telesio
6.درباره‌ی تِلِزیو، رك:
Giovanni Gentile,11 pensiero italiano del rinascimento(Florence:G.C.Sansoni,1955)
درباره‌ی تِلِزیو و فلسفه‌ی طبیعت دوران رنسانس به طور كلی، نیز رك:
Alfonso lngcgno, “The Philosophy of Nature,” in Charles B. Schitt et al. (eds.), The Cambridge History of Renaissance Philosophy (New York: Cambridge University Press, 1988), pp. 236ff.
7.revealed universe of meaning
8.magic
9.astrology
10.astronomy
11.درباره‌ی برونو و دیدگاه وی درباره‌ی كیهان رك:
Alexander Koyrd, From the Closed Worfd to the Infinite Universe (New York: Harper Torchbook, 1958); Frances Yates, Giordano Buruno and the Hermetic Tradition (Chicago: University of Chicago Press, 1991); living L Horowitz, The Renaissance Philosophy of Giordano Brttno (New York: Coleman-Ross, 1952); Dorothea W. Singer, Giordano Brttno, llis Life and Thought (New York: Henry Schuman, 1950)
متن كتاب برونو با عنوان On the Universe and Worlds، در این اثر آمده است.
فصل سوم، صفحه 424، شماره 94.
12.monism
13.Pierre Gassendi(1592-1655)دانشمند و متفكر فرانسوی.
14.Paul Henri Holbach(1723-1789) فیلسوف فرانسوی و از همكاران نزدیك اصحاب دائرة المعارف.
15. See Collingwood, The Idea of Nathre, pp. 104-105.
16.Rene Descartes (165-1596) فیلسوف فرانسوی.
17.دكارت به همان صورت كه در اثر وی با عنوان Regulate ad Directionem Ingenii دیده می‌شود، ریاضیات و علم طبیعی را عین هم می‌داند. رك:
John Beck Leslie, The Method of Descartes: A Study of the Regulae (Oxford: Clarendon Press, 1952); and Jean-Luc Mation, Sur 1’ontologie pile de Descartes (Paris: J. Vrin, 1975).
درباره فلسفه دکارت به لحاظ اهتمام آن به طبیعت، ر. ک.:

18.می‌توانید ببینید كه چگونه فلسفه‌ی طبیعتِ كاملاً مكانیكی دكارت، نوعی هماهنگ سازی فلسفه با حالت پویای علوم و تحقیق علمی در روزگار وی بوده است، آن هم نوعی هماهنگ سازی كه به نحو شگفت انگیزی برده وارانه است- و در حقیقت همین موجب می‌شود كه تفكر او را به عنوان نوعی فلسفه محكوم باشد.
Daniel Garber, Descartes’ Metaphysical Physics (Chicago: University of I Chicago Press, 1992); and William Shea, The Magic of Numbers and I Motion: The Scientific Career of Rene Descartes (Canton, Maxx.: Science I History Publications, 1991).
19.Positivism، دیدگاهی مبنی بر این كه هرگونه شناخت حقیقی بر تجربه حسی مبتنی است و حتی معارف مابعدالطبیعی و نظری نیز باید بر همین مبنا مورد ارزیابی قرار بگیرند. عنوان تحصل گرایی (پوزیتیویسم) نیز به این اعتبار در مورد آن اطلاق شده است كه تنها برای آنچه محصل و محسوس است، اصالت قائل است.-م.
20.Auguste Conte (1789-1857) فیلسوف فرانسوی.
21.Ernst Mach (1836-1916) فیلسوف و فیزیكدان اطریشی.
22. Maritin, Philosophy of Nature, p. 44
23.Sankara (shankara) (820--788)، فیلسوف هندی.
24.Jacob Boehme (1575-1624) عارف و فیلسوف آلمانی.
25.Franz Von Boader (1624-1765).
26.Blaise Pascal (1623- 1662) ریاضی‌دان، دانشمند و الهی دان فرانسوی و از بزرگ‌ترین نثرپردازان فرانسوی.
27. Blaise Pascal, Penstes: The Provincial Letters, trans. W. F. Trotter (New York: Random House, 1941). Letter 77, p. 29.
28. Les Pensies tie pascal, ed., Francis Kalplan (Paris: Lcs Editions du Cref 1982), No 1310, p. 540.
29. Blaise Pascal, Pensies: Thoughts on Religion and Other Subjects, trans. W. F. Trotter (New York: Washington Squre Press, 1965), pp. 19-20. با اندکی تغییر)
30.Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716) فیلسوف آلمانی.
31.درباره‌ی این مسئله رك:
Fernand Branncr, Etudes Sur la Signification historique de la Phirosophie de Libnitz (Paris: J. Vrin, 1950).
درباره‌ی دیدگاه لایب نیتز درباره‌ی نظم طبیعت رك:
Ernst Cassirer, Leibnitz’ System in Seinem Wissenschaftichen Gnwdlagen (Marburg: N. G. Elwert, 1902); Martial Gu6roult. Dynamique et mitaphysique Leibniziennes (Paris: Lcs Belles Letters, 1934); Bertrand Russell,/! Critical Exposition of the Philosophy of Liebnitz (Cambridge: Cambridge University Press, 1937); Kathleen Okruhlik and James R. Brown (eds.), The Natural Philosophy of Leibnitz (Dordrecht and Boston: D. Rcidel, 1985); and Albert Heinekamp(ed.), Leibnitz, Dynamica (Stuttgart: F Steiner Verlag, 1984).
درباره‌ی آن فلسفه‌ی طبیعت كه به ویژه بر مكتب آلمانی از لایب نیتز تا دوران كنونی مبتنی است، ولی منابع یونانی و قرون وسطی را نیز شامل می‌شود، رك:
Gernot Bohme (ed.), Klassiker der Naturphilosophie (Munich: C. H. Beck, 1989).
32.Monad، واژه‌ای یونانی از monas به معنای «واحد» (unit).
33.Pre-established harmony
34.principle of continuity
35.Monad of monads
36. See Y von Belavel, Leibnitz: Initiation d sa Philosophic (Paris: J. Vrin, 1962).
37.درباره‌ی تاریخ كاربرد این اصطلاح و نقش لایب نیتز در آن، رك:
C. Schmit, “Perennial Philosophy: Steuco to Leibnitz,” in hisS/ndies in Renaissance Philosophy and Science (London: Variorum Reprints, 1981), pp. 505-532.
38.Goerge Berkeley(1753-1658) فیلسوف ایرلندی.
39. See Callingwood, The Idea of Nature, pp. 223ff.
درباره‌ی دیدگاه باركلی درباره‌ی نظم طبیعت، رك:
Gabriel Moked, Particles and Ideas: Bishop Berkeley’s Corpuscularian Philosophy (Oxford and New York: Clarendon Press, 1988), Gavin Ardley, Berkeley’s Philosophy of Nature (Auckland: University of I Auckland, Bulletin 63, 1962); and Richard J. Brook, Berkeley’s Philosophy | of science (The Hague: Martinus Nighoff, 1973).
40.John Lock(1632-1704) فیلسوف تجربه گرای انگلیسی.
41.Cosmogenesis
42.David Hume(1711-1776) فیلسوف تجربه گرا و شكاك اسكاتلندی.
43.Immanuel Kant(1724-1804)فیلسوف آلمانی.
44.در این جا به هیچ وجه نمی‌توان درباره‌ی فلسفه‌ی نقدی كانت بحث كرد، بلكه باید بحث خویش را به دیدگاه‌های وی درباره‌ی نظم طبیعت محدود سازیم.
45.things in itself
46.things in itself
47.agnosticism
48.بنابراین عقل استدلالی (Reason) مادام كه به نحو تصنعی از عقل شهودی (Intellect) منفكّ شده باشد، فردگرایی و خودسری را موجب می‌شود. و این دقیقاً همان حالتی است كه در مورد كسی چون كانت كه در عین انكار " واقع گرایی جزمی" استدلال گرا است، روی داده است. هرچند واقع گرایی جزمی، یقیناً استدلال گرایی است- ولی فلسفه‌ی نقدی كانتی حتی بیشتر از واقع گرایی جزمی شایسته‌ی این عنوان [استدلال گرایی] است. همان طور كه معروف است، این فلسفه‌ی نقدی، مابعدالطبیعه را علم به امر مطلق و علم به سرشت حقیقی موجودات نمی‌داند، بلكه آن را علم به حدود عقل استدلالی بشر تلقی می‌كند. این عقل استدلالی (Vernunft) كه با عقلِ بحث و بسیط یكی گرفته شده است، اصلی كاملاً تناقض آمیز است، زیرا بر چه مبنایی عقل می‌تواند خود را محدود كند و اگر عقل بماهو عقل، محدود است، چه تضمینی داریم بر این كه عملكردهای عقل، اعم از عملكردهای فلسفه‌ی نقدی، معتبر است؟»
Frithjof Schuon, Logic and Transcendence, trans. Peter Townsend, (London: Perennial Books, 1984), pp. 34-35.
49.transcendent ego
50.طبیعت عالم مادی فقط به مثابت مجموعه‌ای از پدیدارها شناخته شده است كه وجود خویش را مرهون فعالیت‌های فكری ما بوده و اساساً به نسبت آن فعالیت‌ها، نسبی‌اند.»
Collingwood, The Idea of Nature, p. 117.
51. bid., p. 118
52.subjective idealism
53.Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) فیلسوف آلمانی.
54.Naturpheilosophie
55.Friedrich W.J.Svhelling(1775-1854) فیلسوف آلمانی.
56.subjectivization
57.مهم‌ترین آثار شلینگ در حوزه‌ی فلسفه‌ی طبیعت عبارتند از:
Ideen zu tiner Philosophie der Natur, Erster Entwurf eines Systems der Naturphilosophi, and Einleitung zu dem Entwurf eines Systems der Naturaphilosophie order uder den Begriff der spekulativen Pbysik. On Schelling, see Erns Block, Das Materialproblem, seine Geschicbte und
Substanz. Bloch Gesamtausgabe. vol. 7 (Frnakfurt: Suhrkamp, 1972); Marie-Luise Heuser-Kessler. Die Produktiuitat der Natur: Schellings Naturphilosophie and das neus Paradigma der Selbstorganisation in den Naturwissenschaften (Berlin: Duncker & Humbolt, 1986); and Wolfdietrich Schmied-Kowariz, Das dialekiische Verbahnis des Menschen zur Natur (Freiburg-Munich: Alber-Broschur, 1984).
58. Schelling, Erster Entwurf, 1799. In Werke 2 (Munich: Beck, 1927), p. 17. Quoted by Dietrich von Engelhardt in “Natural Science in the age of Romanticism,” in Antoine Faivre and Jacob Needleman (eds.), Modern Esoteric Spirituality, vol. 21 of World Spirituality: An Encyclopedic History of the Religious Quest (New York: Crossroad Publications, 1992), p. 103.
تحلیل فوق از اندیشه‌ی شلینگ در درجه‌ی اول ولی نه منحصراً بر این تحقیق مبتنی است.
59.Productivity
60.science of logic
61.خداوند همان عالَم خلاق بالذات و قائم بالذات یا ارگانیسمی از مفاهیم محض است و ذهن [=نفس] فقط یكی از تعیّناتی است كه خداوند در آن فرایند خلقت بالذات كه فرایند خلقت عالم نیز هست، تحصیل می‌كند، هرچند كه این تعیّن، برترین و كاملترین تعین از آن میان است.»
62.Idea
63.در خصوص فلسفه‌ی طبیعت و جهان شناسی هگل كه منابع وسیعی در مورد آن موجود است، از باب مثال، رك:
Walter C. Stace, The Philosophy of Hegel (New York: Dover, 1955); John M. E. McTaggart, Studies in Hegelian Cosmology-(Cambridge: Cambridge University Press, 1901); Theodor L. Haering, Hegel: Sein Wollen and Sein Wek, 2 vols. (Leipzig and Betlin: B. G. Teubner, 1999); Olaf Breidbach. Das Organiche in Hegels Denken: Studie zur Natarphilosophie and Biologie um 1800 (Wurzburg: Konigshausen und Neuma nn, 1982); Rolf-Peter Horstmann and Michael J. Perry (eds.) Hegels Philosophie der watur: Bezie chungen empirischer und Spekulativer Naturerkenntnis (Stuttgart: Klett-Cotta, 1986); Henry S. Harris, Hegl’s Development: NigM Thoughts (Jena 1801-1806) (Oxford: Oxford Univefsity Press 1983); and Michael J. Petry (ed.). Hegel und die Naturwissenchaften (Stuttgart-B I Cannstart: Foromann-Holzboog, 1986).
64.Encyclopedia of Philosophical Sciences
65.asymptomatically
66.externality
67.Darwinism
68.Henri Louis Bergson(1859-1941)، فیلسوف فرانسوی.
69.درباره‌ی فلسفه‌ی طبیعت برگسون رك:
Milic Capek, Bergson and Modern Physics: A Re-Interpretation and Re-Evaluation (Dordrecht: D. Riedel; and New York: Humanities Press, 1971); Peter A. Gunter (ed.), Bergson and the Evolution of physics (Knoxville: University of Tennessee Press, 1969); Newton Stallknecht, Studies in the Philosophy of Creation uith Special Reference to Bergson and Whitehead (Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1934); Pierre Trotignon, L "Idee de vie chez Bergson et la critique de la mitaphysique (Paris: Presses Universitaires de France, 1968).
70.Creative Evolution
71.subjectivism
72.C.Lloyd
73.Morgan J.C.Smuts
74.Samuel Alecander (1859-1938)، فیلسوف استرالیایی.
75.emergent evolution
76.Max Scheler(1928-1874) فیلسوف آلمانی.
77.Alfre North Whitehead (1861-1947)، فیلسوف بریتانیایی.
78.مهم‌ترین آثار خود وایتهد كه درباره‌ی نظم طبیعت بحث می‌كنند، عبارتند از:
Process and Reality: An Essay in Cosmology (New York: Social Science Bookstore, 1941); and The Concetp of Nature (Cambridge: Cambridge University Press, 1971).
درخصوص دیدگاه‌های وایتهد درباره‌ی نظم طبیعت، رك:
Murray Code, Order and Organism: Steps to a Whiteheadian Philosophy of Mathematics and Natural Sciences (Albany: State University of New York Press, 1985); Ivor Leclerc, The Nature of Physical Existence (London: Allen& Unwin, 1972); Victor Lotne, Understaning Whitehead (Baltimore: John Hopkins University Press, 1962); Robert M. Palet, Whitehead’s Philosophy of Science (Chicago: University of Chicago Press, 1960); Ernst Wolf-Gozo (ed.), Whitehead Einfubrung in seine Komologie (Freiburg-Munich: Alber Hans-Joachim Sander, 1980), with Harold Hotz (eds.), Whitehead undderProzeBbegriff(Ftc\butg-Mamch, Albet, 1984), especially parts III and IV; Hans-Joachim Sander, Natur und Schopfung: die Realitat in Prozess (Frankfurt am Main: Peter Lang, 1991 George R. The Rehabilitation of Whitebead: An Analytic and Historical Assesment of Process Philosophy (Albany: State University of New York Press, 1989), especially Chapter 6, “Whitehead, Hegel, and the Philosophy of Nature,” Pp. 93ff., and Chapter 10, “Philosophy of Science and Philosophy of Nature,” pp. 180ff.,
در این اثر دیدگاه‌های وایتهد در پرتو پیشرفت‌های رایج در فیزیك مانند قضیه‌ی بِل و «نظم ضمنی» دیوید بوهم، مورد ارزیابی قرار گرفته است و نیز
John B. Cobb and David A. Griffin, Mind in Nature: Essays on the Interface of Science and philosophy (Washington, D. C.: University Press of America, 1977).
درباره‌ی دیدگاه‌های وایتهد در مقایسه‌ی با دیدگاه‌های كانت، رك:
Gordon Treash, “The Nature of Nature: Kant and Whitehead,” in Paul A. Bogaard and Gordon Treash (eds.), Nature of Nature: Kant and Whitenead," in Paul A. Bogaard and Gordon Treash (eds.), Melaphysis as Founda: Essays in Honor of Ivor Lee lerc (Albany: State University of New York Press, 1993), pp. 42-58.
79.Societeties
80. See Whitehead, Process and Reality, ii, iii.
81. Ibid., p. 124.
82.Process
83.cosmic epochos
84. See Whitehead, Process and Reality, ii, iii. p. 165.
این اثر تلخیص روشنی از جهان شناسی وایتهد به دست می‌دهد.
85.eternal objects
86. See Maritain, The Philosophy of Nature.
87.traditionalists
88.Frithjof Schuon (1907-1998) متفكر مسلمان سویسی تبار. وی پس از تشرّف به دین مبین اسلام، نام شیخ عیسی نورالدین را برای خویش برگزید. لازم به ذكر است كه در حین نگارش این اثر شوان در قید حیات بوده است.-م.
89. Schuon, To Have a Center (Bloomington, Ind.: World Wisdom Books, 1990). “Universal Categories,” p. 80.
این جستار از مهم‌ترین جستارهای شوان در ارتباط با نظم طبیعت و نظم الهی است. درباره‌ی دیدگاه وی درباره‌ی رابطه‌ی میان نظم طبیعت و نظم الهی، همچنین، رك: به اثر وی با Survey of Metaphysics and Esoterism, trans. G. Polit (Bloomington, Ind.: World Wisdom Books, 1986), pp. 25-35, and"Trom the Divine to the Human, trans. G. Polit and D. Lambert, (Bloomington, Ind.: World Wisdom Books, 1982), pp. 57-71.
برای تحلیلی از تعالیم شوان به طور كلی، رك: مقدمه‌ی صاحب این قلم بر:
Nasr (ed.) The Essential Writings ofFrithj of Schuon (Rockport, Mass.: Element Books, 1986), pp. 1-64.
90.the-Other
91. Schuon, To Have a Center, p. 81.
92.Being
93.Existence[ وجود منبسط=]
94. Schuon, Survey of Metaphysics and Esoterism, p. 29.
95. Ibid., pp. 32-33.
96.Buddhi عقل، جوهر جریان نفسانی.
97.ullimitedness
98.infimitude
99. Schuon, From the Divine to the Human, p. 57.
100. Schuon, To Have a Center, p. 83.