پیوند ایرانیان و عرب به گزارش منابع کهن اسلامی

با توجه به تماس‌های گسترده و گوناگون میان عرب‌ها و ایرانی‌ها، به ویژه در قرن ششم میلادی، جای شگفتی نیست که شماری از مفاهیم و رسوم اسلامی از اعتقادات مذهبی ایرانیان اخذ یا متأثر شده باشد. شماری از مورّخان ادیان به این موضوع پرداخته و موارد آن را بدست داده‌اند. از آن جمله است مفهوم رستاخیز، روزشمار، پل میان بهشت و دوزخ که روز قیامت کالبدهای برخاسته از گور باید از آن بگذرند، اعتقاد به آخرالزمان و ظهور منجی یا مَهدی در طی آن و سپس پایان پرجوش و خروش جهان. تصور می‌رود این اقتباسات یا ناشی از تماس مستقیم میان عرب‌ها و ایرانیان بوده است و یا به احتمال بیشتر از طریق یهودیانی که پس از اسارت در بابل با ایرانیان تماس داشتند و یا زیرنفوذ آنان می‌زیستند صورت گرفته، و تا حد کمتری از مسیحیت ناشی شده، که گمان می‌رود از اندیشه‌های زرتشتی اثر پذیرفته است. (1) در این مورد قول مری بویس، از دانشمندان عمده‌ای که به تأثیر آیین زردشت در مسیحیت اعتقاد دارد در خور توجه است. وی می‌نویسد:
بدین‌گونه زردشت نخستین کسی بود که اعتقاد به رسیدگی به گناه و ثوابِ درگذشتگان، مفهوم بهشت و دوزخ، رستاخیز نهایی اجساد، قضاوت نهایی در سرنوشت مردمان، و زندگی جاوید برای ارواح که در روزشمار به جسم‌های خود می‌پیوندند را تعلیم داد. این اعتقادات بعدها از طریق اقتباسات یهودیت و مسیحیت و اسلام برای اکثر نوع بشر جزء عقاید رایج درآمد. (Zoroastrians, p. 29) (2)
اما در حالیکه عناصر ایرانی را در احادیث اسلامی می‌توان با وضوح بیشتری تشخیص داد - چه احادیث غالباً بازتاب یا مؤید سنت‌ها، رسوم، و طرز تفکر محلی است - وجود این‌گونه عناصر را همیشه نمی‌توان با صراحت در قرآن اثبات کرد. (3) توحیدگرایی سازش‌ناپذیر و سرسختانه پیامبر اسلام، حتی اقتباسات از مفاهیم و اصطلاحات یهودی - مسیحی را به صورتی (4) درآورده است که رنگ اصلی خود را از دست داده‌اند و به صورت مفاهیم و اصطلاحات تازه جلوه‌گر می‌شوند. اعتقاد عمیق و گسترده محمد (صلی ‌الله‌ علیه و آله‌ و سلم) به وحدانیت خدا چنان است که به گفته‌‌ی الساندرو بوسانی (Alessandro Bausani)، اسلام‌شناس ایتالیایی، حتی کتاب عهد عتیق در مقایسه با آن «مشرکانه» می‌نماید. ولی به هر حال بنظر نمی‌رسد که محمد (صلی ‌الله‌ علیه و آله‌ و سلم) تماس مستقیم با جامعه‌ای داشته که پیرو آئین ایرانی بوده است. با این همه روشن است که افق مذهبی محمد (صلی ‌الله‌ علیه و آله‌ و سلم) از آگاهی از آئین زردشت خالی نبوده است. در حقیقت، قرآن در آیه‌ی 22: 17 از مغان (المجوس)، همراه با یهودیان، صابئین، و مسیحیان در مقابل بت‌پرستان نام می‌برد.
همچنین باید به خاطر داشت که برخی شباهت‌ها میان قرآن با نصوص یا اندیشه‌های زردشتی می‌تواند ناشی از تأثیر اسلام بر کتاب‌های زردشتی باشد که در قرن نهم میلادی تألیف شده‌اند و منبع اصلی اطلاعات ما از آئین زردشتی ساسانی بشمار می‌روند، هر چند محتوای این کتاب‌ها معمولاً به زمان‌های پیش از اسلام باز می‌گردد. (5)
نخستین تلاش جدّی برای تحقیق در موضوع تأثیر ایرانیان بر اسلام از سوی شرق‌شناس نامی فرانسوی ادگار بلوشه (Edgar Blochet) (6) به عمل آمد که در مقاله خود به نام:
“Études sur l’histoire religieuse de l’Iran, II: L’Ascension au ciel du prophet Mohammad, in Revue de l’Histoire des Religions, 1899.
پس از بررسی همه‌ی منابع مربوط نتیجه گرفت که منبع داستان‌هایی که به وسیله‌ی محدثان و مفسران درباره‌ی معراج پیامبر که مبتنی بر آیه‌ی نسبتاً مختصر و مبهم آیه 1: 17 است نمی‌تواند جز سفر آسمانی مذکور در سنن زردشتی باشد که مشهورترین نمونه‌ی آن سفر اردا ویراز و بازدید وی از بهشت و دوزخ است (7) - داستانی که نهایتاً دانته از آن به عنوان الگویی در کمدی‌الهی‌ بهره برد. (8) بلوشه فرضیه‌ی خود را با توجه به نام بُراق، یعنی مرکبی با کالبد درازگوش و چهره‌ی انسانی که پیامبر معراج خود را سوار بر آن آغاز کرد، واژه‌ای خارجی است استوار می‌کند که از واژه‌ی پهلوی «بارک» (فارسی: باره). یعنی «اسب» گرفته شده و در مفهومی تقریباً مشابه به کار رفته است (ص 122-13). (9) پس از بلوشه، گلدزیهر مقاله‌ای قوی‌تر و جامع‌تر با عنوان “Islamisme et Parsisme” نوشت که در ضمن آن می‌گوید: «یکی از مهم‌ترین عناصر توسعه مذهبی اسلام که توجه کمتری به آن شده است عنصر ایرانی است. (10) این عنصر به دو صورت در شکل‌گیری خصوصیت‌های اسلام تأثیری قاطع داشته است: یکی از راه اقتباس مستقیم و وام‌گیری، دوم از راه ایجاد عکس‌العمل به اعتقادات و رسوم ایرانی» (ص. 7).
به گفته گلدزیهر از جمله تأثیرات ایران که به زمان ظهور اسلام بازمی‌گردد موارد زیر قابل ذکر است: تجویز پنج نوبت نماز شرعی روزانه، پس از آن که نماز روزانه در سه نوبت مقرر شده بود، اقتباسی از آئین زردشتی است؛ دیگر برخی اجزاء و عناصر معاد، که بخشی از طریق یهودیت و مسیحیت به اسلام انتقال یافت (خصوصاً از طریق کتاب اخنوخ) و بخشی مستقیماً، (11) رفتار خشن نسبت به کفار و شرعاً ناپاک یا نجس شمردن آنان (12) (به گفته‌ی او این امر کمتر با نظر یهودیان و مسیحیات نسبت به مشرکان مطابقت دارد تا رفتار زردشتیان نسبت به غیرزردشتیان و بدعت‌گزاران، Vodēvdād, V. 37 دیده شود)؛ و دیگر گزیدن جمعه در مقابل شنبه‌ی یهودیان، و آن هم نه به عنوان روز تعطیل و استراحت، چه با آنکه زردشتیان معتقدند که آفرینش که در شش مرحله صورت می‌گیرد، به دوره‌ی سکون و استراحتی برای اهورامزدا در پی آن قائل نیستند. (13)
گلدزیهر همچنین به تحولات و رسومی توجه می‌کند که نشان دهنده‌ی نفوذ ایران است و در احادیث و متون فقهی انعکاس یافته. از آن جمله است احکام اسلامی درباره‌ی طهارت، به ویژه‌ی درباره‌ی نجس بودن جسد که در متن اوستایی ویدوداد و تفاسیر آنچنان تأکید شده است؛ دیگر مستحب بودن خواندن قرآن و ادعیه با نوای خوش؛ نیز رسم شیعیان در خواندن قرآن با ترنم در ساعات پیش‌ازظهر برای شادی روح درگذشتگان که با رسم مشابه آن در میان زردشتیان برای آمرزش گناهان درگذشتگان و زندگان قابل قیاس است؛ دیگر سنجیدن گناه و ثواب درگذشتگان در ترازو در روز قیامت و به کار بردن معیارهای کمّی و عددی در سنجش آنها (14) و همچنین به کار بردن برخی اعداد تثبیت شده در این گونه موارد در هر دو مذهب؛ (15) دیگر مزایای استفاده از مسواک که در تعداد بسیاری از احادیث آمده است و در میان زردشتیان نیز عملی پسندیده تلقی می‌شود (شایست ناشایست 20: 10، 13: 12 و دادستان دینیک 8: 40 دیده شود) (16) - که امری جزیی ولی گویاست. در میان تأثیرات مذهب زردشتی از طریق واکنش منفی و مخالفت، گلدزیهر به نظر مسلمانان درباره‌ی سگ اشاره می‌کند که در آئین زردشتی حیوانی مقدس است و در بعضی مراسم مذهبی (سگ دید) حضورش لازم است ولی در اسلام شرعاً نجس شمرده می‌شود. (17)
گلدزیهر برای اثبات گفته‌های خود به منابع ایرانی و هم منابع اسلامی رجوع می‌دهد، اما به رغم لحن پرشور مقاله‌ی خود، نظر به احتیاط عالمانه‌اش، به خواننده یادآور می‌شود که نظریه او فقط یک فرضیه است (ص 29) و نباید آن را کلام آخر تلقی کرد.
یک سال بعد در 1921، مقاله‌ی لوئی گری “Zoroastrian Elements in, ,(Louis Gray) muhammedan Eschatology” (عناصر زردشتی در معاد اسلامی)، منتشر شد. او در مقاله‌اش تا جایی که به اسلام مربوط می‌شد بنا را عمدتاً بر آثار ولف (Wolff) (18) و رولینگ (Rüling) (19) و فهرست مفصلی از مواضع مشترک میان معاد زردشتی و معاد اسلامی آنچنان که در قرآن یا در اعتقادات عامه‌ی اسلامی آمده است به دست می‌دهد. از آن جمله است رستاخیز تن، تجسم اعمال نیک و بد افراد در پیکری زیبا یا زشت؛ فرشتگانی که اعمال نیک و بد افراد را ضبط می‌کنند (کرام‌الکاتبین) یا روح مرده را مورد پرستش قرار می‌دهند (نکیر و منکر)؛ داوری درباره‌ی روح با وزن کردن اعمالش در ترازو؛ پلی که باید از آن گذشت که برای گناهکاران همچون مویی نازک و همچون لبه‌ی تیغی تیز، اما برای پرهیزکاران فراخ است؛ کیفر در دوزخ یا پاداش در بهشت؛ قرارگاهی بین آن دو («همیستگان» در آئین زردشت، «اعراف» در اسلام، ص 177 و بعد). گری به ویژه به الدرة الفاخره غزالی استناد می‌کند که تشابهات شگفت‌انگیزی با متون زردشتی درباره‌ی سرنوشت ارواح درگذشتگان و داوری روز قیامت دارد (ص 156، 158 و بعد) (20).
با این حال این دو سنت از برخی جهات متفاوت‌اند، یک تفاوت عمده این است که کیفر و پاداش در اسلام ابدی است، در حالی که در آئین زردشت همه‌ی ارواح سرانجام تطهیر می‌شوند و به جهان فرخنده‌ی نوشده‌ ای راه می‌یابند (ص 179). گری همچنین به اختصار اعتقاد به منجی را در دو آئین مقایسه می‌کند («سوشیانت» در آئین زردشت، «مهدی» در اسلام، ص 180)، یعنی مطلبی که دارمستتر قبلاً به تفصیل در The Mahdi, Past and Present, New York, 1885 مطرح کرده بود. گری همچنین نشان می‌دهد که از برخی از این افکار و اعتقادات در مسیحیت آگاه است (ص 185)، اما به طرق انتقال این اعتقادات از آئین زردشتی نمی‌پردازد. (21) اینوسترانتسف (K.Inostrancev) در کتاب خود Sasanidskie Et’udy (مطالعات ساسانی)، که در سال 1909 منتشر شد، بر اهمیت مطالعه تمدن ساسانی به منظور درک بهتر ساسانیان بر فرهنگ اسلامی تأکید نموده و چند فصل از آن را به ادبیات ساسانی (ص 1 و بعد)، فنون و سلاح‌های جنگی (ص 46 به بعد)، و جشن‌های نوروز و مهرگان و مراسم هر کدام (ص 81 به بعد) اختصاص داده و بر تأثیر آنها بر جامعه‌ی اسلامی در قرون اولیه همراه با نقل‌قول‌های متعددی از منابع عربی تأکید کرده است، ولی به موارد دیگری از وام‌گیری اعراب از ایرانِ پیش از اسلام نپرداخته است. با این حال وی توجه ما را به بناهای پیش از اسلام (کاخ‌ها، آتشکده‌ها، و غیره) جلب می‌کند، که تا قرن‌ها پس از اسلام برجای مانده بودند و جغرافی‌دانان و سیاحان اسلامی وصف آنها را به دست داده‌‌اند (ص 4 و بعد). اینوسترانتسف همچنین بر تداوم بقای جوامع زردشتی در ایالات ایران، به ویژه فارس، در قرون اولیه‌ی اسلام اشاره می‌کند (همانجا).
تور آندره (Tor Andrae) در کتاب خود Die Persan Muhammads (1917, pp. 30f) توجه خواننده را به شباهت وقایعی که مقارن ولادت پیامبر اسلام رخ داد با وقایعی که وصف آن در کتاب دینکرت درباره‌ی تولد زردشت آمده است، جلب می کند. (22) او در اثر بعدی خود درباره محمد (صلی ‌الله‌ علیه و آله‌ و سلم) «اثر روشنی از تعلیمات مانی» در قرآن می‌یابد (156: 4) که به موج آن یهودیان عیسی را نه کشتند و نه مصلوب کردند، بلکه به نظر آنان چنان آمده بود، ولی خداوند عیسی را به نزد خود برکشید، و این نظریه‌ی مانویان است (ص 112 و بعد).
یکی از پژوهشگرانی که درباره‌ی تأثیرات متقابل مردمان خاورمیانه و مبادله‌های فرهنگی میان آنها تحقیقات بسیار انجام داده گئو ویدنگرن (Geo Widengren) است. وی در رساله‌ای که زیر عنوان The Great Vohu Manah and the Apostle of God (1945) انتشار داد به اعتقاد روحی یا اصلی الهی منتشر در همه‌ی عالم در سنت‌های خاورمیانه می‌پردازد. و به تجلی آن در پیامبران یا دریافت‌کنندگان وحی اشاره می‌کند و خصوصیت این اعتقاد را گنوسی می‌شمارد و احتمال این را که عقیده به روحی عالم‌گیر از یک اعتقاد قدیمی ایرانی یعنی دیدار زردشت یا وهومنه پدید آمده باشد گوشزد می‌کند. ویدنگرن در وهومنه همان خرد یا روح کیهانی را می‌بیند که در عین حال در درون افراد نیز فعال است و آنها را به منشأ روحانی آنها می‌پیوندد (ص 60 و بعد) - (نظریه‌ای که وحدت آتمن و براهمن در فلسفه‌ی اوپانیشادها (ص 73) را به خاطر می‌آورد.
در رساله‌ی دیگری ویدنگرن مفهوم کهنِ «فرستاده» یا «پیامبر» را که اساس وصف قرآن از محمد (صلی ‌الله‌ علیه و آله‌ و سلم) به عنوان «رسول‌الله» است به تفصیل بیشتری ذکر می‌کند. همچنین ادعای چندین دین‌آور قرن دوم هجری که خود را «رسول و پیامبر» می‌خواندند تجلّی دیگری از این مفهوم باستانی می‌شمارد. وی به دو نوع ابراز وحی و ابلاغ اسرار الهی اشاره می‌کند: یکی این است که وجود ربانی به گونه‌ای خود بر رسول فرود می‌آید و پیام الهی را الهام می‌کند و وی را به پیامبری منصوب می‌نماید. از این نوع است دیدار زردشت با وهومنه و دیدار مانی با همزادش (ص 206 و 214)؛ و یا آنکه رسول خود به آسمان عروج می‌کند تا با خدای خود دیدار کند و از اسرار الهی آگاه شود، آنچنان که در آثار یهودی و مسیحی، به ویژه آثار مربوط به مکاشفه و آخر زمان یافت می‌شود و در همراهی کردن وهومنه، زردشت را برای دیدار با اهورامزدا نمایان می‌شود. از آنجا که سنت‌های یهودی - مسیحی «فرشته‌ای معتقد نیست که نفس برتر پیامبر محسوب شود» و از آنجایی که برعکس اعتقاد به چنین موجودی آسمانی از مشخصات مذاهب ایرانی است، ویدنگرن چنین نتیجه می‌گیرد که این اعتقاد و زمینه اصلی آن در مذاهب ایرانی است، و از آنجا به سنت‌های یهودی و مسیحی راه یافته است (ص 205). از مفاهیمی که با معراج پیامبران مربوط است دریافت الواحی از خداوند و نیز اطلاع بر جلوه‌ای از دوزخ است که هر دو در مذاهب ایرانی پیشینه دارند. این صعود به آسمان در اسلام با معراج پیامبر (صلی ‌الله‌ علیه و آله‌ و سلم) به راهنمایی جبرئیل و دریافت دستورات ربانی از «لوح محفوظ» جلوه‌گر می‌شود (ص 206 به بعد). (23) ویدنگرن در نتیجه‌گیری فراگیرتری در پایان کتابش Die Religionen Irans (1965) می‌گوید: «هرگونه اعتقاد مربوط به معاد و آخر زمان از ایران سرچشمه می‌گیرد. نظریه‌ی ادوار عمر دنیا و رستاخیز کالبدها از اعتقادات مشخص ایرانی است که بعدها [در نتیجه‌ی اقتباس این عقاید توسط یهودیان و مسیحیان] اهمیت شایان پیدا کردند» (ص 329).
الساندرو بوسانی موضوع تأثیر ایرانیان بر اسلام و تحولات آن را در کتاب خود Persia religiosa (1959) مجدداً مطرح می‌کند و فهرستی از چندین مورد از این تأثیرات را ارائه می‌دهد (ص 74 - 135):
الف) در قرآن 172: 7، خداوند از بنی‌آدم می‌پرسد: «آیا من خداوند شما نیستم؟» (الست بَربَکم؟) آنان پاسخ می‌دهند، «آری، گواهی می‌دهیم.» (24) او دو عبارت از آثار زردشتی را نقل می‌کند، یکی از بندهش 22 - 21: 3، درباره‌ی انتخاب‌فروشی انسان یا جوهر پیش از وجود انسان؛ اهورامزدا از فروشی انسان می‌خواهد که میان ایمن ماندن از تجاوز و مقابله با اهریمن، یا در فرجام کار دست‌یابی به سعادت ابدی یکی از برگزیند و فروشی انسان رفتن به عالم جسمانی و مقابله با اهریمن را می‌گزیند. دیگری عبارتی از آیادکار جاماسپیک (به کوشش Messina ص 37 متن و ص 38 ترجمه) (25) درباره‌ی گزینشی که امشاسپندان، هنگامی که خداوند آنان، اهورامزدا، چنین گزینشی را از آنان می‌خواهد. بوسانی معتقد است که اساس آیه‌ی قرآنی که دقیقاً مبتنی بر مفهوم «گزینش نخستین» است کاملاً ایرانی است (ص 140) منتهی می‌بایست از منبعی یهودی که آشنا با تفکر ایرانی بوده است اخذ شده باشد.
ب) هاروت و ماروت (قرآن 96: 2) انعکاسی دوردست از نام دو امشاسپندان زردشتی یعنی هاوروتات Hauvatāt و امرتات Ameretāt (خرداد و امرداد) است که پس از گذشتن از منابعی پیچیده به اعراب رسیده است.
ج) اشاره‌ی قرآنی درباره‌ی این که شهاب ثاقب شیاطین (قرآن 18 - 17: 15 و 9 - 7: 37) و 9- 8: 72) را هدف قرار می‌دهند برابری در مذهب مزدایی دارد (نگاه کنید به مینوی خرد بند 49 و آیاتکار جاماسپیک ص 41 متن، ص 92 ترجمه). (26)
د) شباهت بسیار نزدیک میان بحثی در قرآن علیه کسانی که منکر رستاخیز جسم پس از نابودی آن‌اند (مثلاً 20، 19: 29) و عین این بحث در کتاب‌های پهلوی، مثلاً زادسپرم 34 که در آن اهورامزدا می‌گوید: «هنگامی که آن مخلوقات هنوز وجود نداشتند، من توانستم آنها را بیافرینم، و اکنون که آنها بوده‌اند و از میان رفته‌اند بازسازی آنها آسان‌تر است» (برای متن و ترجمه‌ی آن رجوع شود به:
Zaehner, Zurvan, p. 343 of the text and p. 348 of the translation, and Bundahish, quoted by G. Messian in Orientalia 1935, p, 270.
هـ) اشاره قرآن به رنگ خدا (138: 2) یادآور عبارتی است در دینکرت (نگاه کنید
Dēnkart III. 27; B 15-17; M 21-24; Zaehner, Zurvan, pp. 379, 381.(27)
و) به موجب قرآن 89: 56، کسی که آمرزیده شود در بهشت از «روح و ریحان» برخوردار خواهد بود، که یادآور عبارتی است در مینوی خردبند 7 که به موجب آن «در بهشت نسیمی خوشبو و عطری همچون ریحان (28) به پیشواز شخص درستکار می‌ورزد» (ص 142).
ز) اشاره‌ی غیرعادی در قرآن 38: 6 به جامعه‌ی حیوانات ممکن است بازتاب این اعتقاد مزدایی باشد که هر اجتماعی از حیوانات «رد»ی (Av. ratu-) برای خود دارد. (29) مفهومی مشابه در کتاب اخنوخ یافت می‌شود. (نگاه کنید به:
Slavic Book of Enoch, chap 58, and ef. Vispered I., 1; Yasna 13.1; Vīdēvdād 13).
دیگر از مفاهیم قرآنی که بوسانی آنها را به پیشینه یا ریشه‌ای ایرانی مربوط می‌داند عبارتند از (ح) تعداد نمازهای روزانه؛ (ط) اوصاف و تفصیلات معاد از قبیل ترازویی که اعمال مردم با آن سنجیده می‌شود؛ (ی) حوریان یا دوشیزگان بهشتی که با صواب‌کاران همنشین می‌شوند، نگاه کنید به: Zarātusht Nāma, ed. F. Rosenberg, p. 57, (مقایسه شود با «هشتاد فرشته‌ی دوشیزه» که به موجب یک متن سغدی مانوی به دیدار درگذشتگان پرهیزکار می‌آیند و به آنها آسایش می‌بخشند - که صورت بسط یافته‌ای از Daēna زردشتی است یعنی دوشیزه‌ی جوان و زیبایی که روح درگذشتگانِ پرهیزکار را پس از مرگ پذیرا می‌شود؛ نگاه کنید به: Henning, BSOAS, 11, 1943 -46, p. 476.
ک) فروریختن کوه‌ها در آخرالزمان (در مورد مطالب مربوط به این مضمون در رجوع شود به Messina in Orientalia, 1935, p. 278 که قسمت‌هایی از بندهش را راجع به این مضمون نقل کرده است)؛ (ل) بیرون ریختن زمین گنجینه‌های پنهان خود را در آخرالزمان (مقایسه شود آیه‌ی 9: 99 در قرآن با Zarātusht Nāma بیت 1399) و (م) «جدا شدن پدران از پسرانشان در آخر زمان» (Messina, pp. 273- 74) - اینها همه عناصرِ تصویر زنده‌ایست که ایرانیان برای آخرالزمان یا فرشکرت بوجود آوردند.
بوسانی معتقد است که این مفاهیم احتمالاً از دو مجزا به اسلام منتقل شده است: یکی منابعی که پس از تبعید یهودیان به بابل و آشنا شدن آنان با اعتقادات ایرانی پدید آمدند و بسیاری از مفاهیم ایرانی را جذب نمودند مانند متون مِدرَشی؛ دیگری فرقه‌های گنوسی یا مانوی که برخی از اعراب در نواحی نزدیک به ایران مانند حیره به آنها گرویدند یا مانوی که برخی از اعراب در نواحی نزدیک به ایران مانند حیره به آنها گرویدند. پرداخت زکات، گرفتن روزه و پنج‌بار نماز در روز که از واجبات اسلام‌اند به صورت کاملاً مشابه در آیین مانوی دیده می‌شود. در مذهب مانوی مانند اسلام مؤمنان باید قبل از نمازهای روزانه وضو بگیرند و اگر آب در دسترس نبود با شن؛ (30) نمازهای مانویان مرکب بود از سجود و اجزایی بسیار شبیه به آنچه در رکعت‌های اسلامی دیده می‌شود.
بوسانی در ادامه‌ی سخن می‌گوید: تأثیر مانویت بر اسلام به نظر می‌رسد ابعاد گسترده‌تری داشته است. گذشته از «دوشیزگان بهشتی» (حوریان)، یکی از مهم‌ترین اصول اعتقادی در قرآن، یعنی تسلسل وحی و الهام که در سلسله پیامبران از آدم تا محمد (صلی ‌الله‌ علیه و آله‌ و سلم) ادامه داشته شبیه نظریه‌ای است که مانی اعلام داشته است. همچنین این که محمد خود را «خاتم‌النبیین»، (قرآن 40: 33) می‌خواند شبیه به ادعای مانی است (اما نگاه کنید به:
J. W. Sweetman, Islam and Christian Theology, 1945, I/1, pp. 14-25.
به موجب آن مؤلف لزومی نمی‌بیند برای این‌گونه شباهت‌ها جز تورات و انجیل منشأ و منبع دیگری به عنوان سابقه و سرمشق بجوید.) قرآن در آیات 116، 73: 5 صورت خاصی از تثلیث مسیحیان یاد می‌کند متشکل از خدا (پدر)، مریم و عیسی (بجای خدا، روح‌القدس و عیسی) که قابل پی‌گیری در هیچ‌یک از فرق مسیحی نیست، اما به نظر می‌رسد که پیشینه‌ای نزد مانویان داشته است، زیرا آنان روح‌القدوس را با یکی از خدایان خود به نام «مادر زندگان» یکی می‌شمردند، هر چند پیشینه‌ای سامی را هم نمی‌توان منتفی دانست. بوسانی، مانند ویدنگرن، معتقد است که مفاهیم ایرانی از طریق داستان‌های التقاطی یهودی، آثار مدرَشی و آن‌گونه آثار مسیحی که مسیحیان آنها را مشکوک می‌شمارند و همگی قویاً منشأ گنوسی داشتند به عربستان رسیده است (ص 44 - 134). وی همچنین اشاره می‌کند که عناصر ایرانی را که به این صورت اشاعه یافته است بیش از هر جا در مجموعه‌ی گسترده‌ی احادیث می‌توان یافت. از این جمله است ممنوعیت پوشیدن جامه‌ی ابریشمی، که نمونه‌ی مشابهی در مینوی خرد 66 - 64: 16 دارد (از این‌رو که ابریشم را کرم ابریشم تولید می‌کند و کرم در اعتقاد زردشتیان از مخلوقات اهریمنی است)؛ دیگر مکروه شمردن ادرار کردن مرد در حالت ایستاده (39: 2)؛ دیگر عذابی که نکیر و منکر در قبر بر مردگان روا می‌دارند (عذاب‌القبر)، که ریشه در «سه دوش (si dōsh)» یعنی عذابِ سه شب در متون زردشتی دارد. بوسانی نیز مانند ویدنگرن به تأثیر دورادور ایرانیان در تحولاتی که در حدیث بتدریج راجع به معراج پیامبر (صلی ‌الله‌ علیه و آله‌ و سلم) صورت گرفته اشاره می‌کند که به عقیده‌ی او از تفسیر آیات مختصر و نمادین قرآن (18 - 1: 52 1: 17) برخاسته و در معراج نامه‌های بازتاب یافته است. او در ادامه‌ی سخن خود می‌گوید که داستان ارداویراز و عروج وی به عالم بالا و دیدارش از بهشت و دوزخ که در کتاب ارادویرازنامه مذکور است یکی از موارد این ماجراست که نخست به اسلام منتقل شده و سپس تقریباً بدون تردید از طریق آثار داستانی اسلامی به دانته منتقل گردید و زمینه‌ی اساسی کمدی‌الهی او را فراهم ساخته است (ص 145 دیده شود.) در همان صفحه چند نمونه‌ی دیگر از این‌گونه اقتباسات آمده است).
بوسانی، با ادامه‌ی راه ویدنگرن و پذیرفتن نظریه‌ی او نتیجه می‌گیرد که دو حقیقت آشکار است: نخست، وام اسلام بالنده را به سایر سنت‌ها نمی‌توان فقط به یهودیت و مسیحیت نسبت داد بلکه باید آنها را متأثر از صورت خاصی از یهودیت و مسیحیت شمرد که عمیقاً از اعتقادات گنوسی و التقاطی که عناصر اصلی آنها را مفاهیم ایرانی و مانوی شکل می‌بخشید اثر پذیرفته بودند؛ دوم آنکه در خود قرآن مطالب فراوانی وجود دارد که هنوز رنگ و بوی نمادین گنوسی را حفظ کرده است و حکایت از اثر گسترده‌تری از آنچه معمولاً درباره‌ی تأثیر مذاهب پیشین خاورمیانه‌ای تصور می‌شود دارد. مطالعه‌ی واژه‌هایی در قرآن که اصل ایرانی دارند ما را به همان نتیجه می‌رساند. این واژه‌ها مستقیماً از زبان‌های ایرانی اخذ نشده‌اند بلکه به واسطه‌ی زبان‌های آرامی و سریانی و عبری اقتباس گردیده‌اند (ص 47 - 146)
ژاک دوشن گیومن (Jacques Duchesne- Guillemin) در کتاب خود La Religion de I’Iran ancient (مذهب ایران باستان، چاپ 1962) به طوری که خود اشاره می‌کند دو مطلب را به فهرست اقتباساتی که بوسانی ذکر کرده می‌افزاید: یکی اعتقاد مزدایی به «دیدار درگذشتگان با زنی» که مظهر و تجسم اعمال آنان است، که همانند اعتقادی در اسلام است (هر چند به گفته‌ی بیشتر مفسران آن موجود نرینه است)؛ دیگر پلی که روح هر فردی باید از آن بگذرد (Av. Činvatō peretu) که در اسلام به عنوان الصراط به روز قیامت منتقل شده است. (31) او در مقاله‌ی دیگر که در سال 1979 به نام “Cor de Yima et trompette d’Isrāfil: de la Cosmogonie mazdéenne à l’eschatologie musulmane” (سرنای جم و صور اسرافیل: از گیتی‌شناسی مزدایی تا معاد) انتشار داد، مورد دیگری از این گونه انتقالات را ذکر می‌کند: جمشید، پادشاه صاحب رمه، در اسطوره‌های ایران با دمیدن در سرنایی (suβra-) نسل‌های آدمیان آینده را به پناهگاهی (vara) فرا می‌خواند که آن را برای محافظت مخلوقات نیکو در برابر توفان مرگباری که اهورامزدا وی را از آن آگاه کرده بود ساخته بود. (32) بنا به استدلال قانع کننده دوشن گیومن، suβra (که در فارسی نیز به صورت سرنای و سورنا وجود دارد) وجه اشتقاقی هم از لحاظ صورت و هم از لحاظ معنی برای صور بدست می‌دهد. اما دوشن گیومن درباره‌ی ایرانی بودن ریشه‌ی مذاهب گنوسی به اندازه‌ی ویدنگرن و بوسان خوش‌بین نیست، و زینر (R.C Zaehner) که از پژوهندگان جدیِ آیین زردشتی است، اعتقاد گنوسی را درباره‌ی اداره‌ی جهان به وسیله‌ی ایزدی شریر با آیین زردشتی سازگار نمی‌داند. (33) اما ویدنگرن در کتاب خود Die Religionen (ص 365) می‌گوید که در ایران چگونگی کار عالم یا براساس بدبینی یا خوش‌بینی رنگ پذیرفته است. در صورت اول تأکید بر غلبه‌ی بدی در جهان ماست و در صورت دوم بر پیروزی نهای خوبی. اعتقادات گنوسی از صورت بدبینانه‌ی اول سرچشمه گرفته است که نه تنها از لحاظ اندیشه‌های اساسی‌اش مدیون ایران است بلکه همچنین نحوه‌ی بیان خاص آن نیز از ایران نشأت گرفته.
شائول شیکد در سلسله مقالات قابل تحسین خود در باب انتقال افکار و سُنت‌ها از ایران ساسانی به اسلام (34) شمار بیشتری از مفاهیم و اصطلاحات ایرانی را در ادبیات عرب تا ریشه‌های ایرانی آن ردیابی کرده و شماری دیگر را که پژوهندگان پیش از او به آن اشاره کرده‌اند پرداخته و آراسته است.
او در کتاب «از ایران به اسلام: تذکره‌هایی درباره‌ی برخی زمینه‌ها در دوره‌ی انتقال» (1984) بخشی از بحث خود را به این المُقَفَع تخصیص داده است که، «یکی از برجسته‌ترین و شناخته‌شده‌ترین ناقلان سُنت ادبی ایران به اسلام بوده»، که «علاقه‌ای آشکار داشت به این که هر چه را در فرهنگ بومی خود جالب می‌پنداشت به اسلام منتقل کند» (ص 32). و این کار را با ترجمه‌ی تعدادی از آثار فارسی میانه انجام داد، از آن جمله است خدای نامک که مفقود شده، و پیش متنی است برای شاهنامه؛ و کلیله و دمنه، که مجموعه‌ای است از داستان‌های در اصل هندی. همچنین چند رساله از خودش نوشت، که برخی از آنها بوی اصالت می‌دهد، در حالی که، به گفته شیکد، با نگاهی دقیق‌تر «گاهی وام‌گیری ناگفته از منابع ساسانی را می‌توان تشخیص داد» (ص .32). یکی از این موارد الادَب‌الصغیر است که بخش بزرگی از آن را در جاویدان خرَد مسکوویه (الحکمَت الخالده) در بخش ویژه‌ی خردمندی ایرانیان (ص. 32، ش 4) می‌توان یافت. اما شیکد بیشتر به رساله‌ی سیاسی مهم کتاب الصَحابه، توجه دارد که ابن‌المَقَفَع آن را به اَلمَنصور، خلیفه‌ی دوم عباسی تقدیم کرد، (35) و توصیه‌ی بسیار جالبی در باب حکومت، سیاست و اعمال قدرت در امور نظامی، قضایی، و مالی دربردارد، که اس. دی. گویتاین به حق آن را به عنوان ایجاد «نقطه عطفی در تاریخ حکومت اسلامی» بر می‌شمارد، اما، برخلاف گویتاین، که افکار و پیشنهادهای ابن‌المُقَفَع را اصیل می‌پنداشت، شیکد نتیجه می‌گیرد که این افکار و پیشنهادهای ابن‌المُقَفَع را اصیل می‌پنداشت، شیکد نتیجه می‌گیرد که این افکار بسیار وام‌دار ساسانیان بوده است. مثلاً عبارت زیر در کلمات تهنیتی که ابن‌المُقَفَع به خلیفه خطاب می‌کند، «امیر راستین مؤمنان... که بر علم او پرسش و گوش فرا دادن مزید گردیده» («فَإنّ امیرالمؤمنینَ... یَجمَعُ مَعَ علمه المَسئلَتَه وَالاستماع» صَحابَه، ص. 117)، ظاهراً بازتاب هَمپورسَگیه یا مشورت با خردمندان است، که یکی از مهم‌ترین فضائل در ادبیات اخلاقی ساسانیان بوده، و دو واژه‌ی المَسئلَه و الاستماع برگردان دقیق واژه‌های فارسی میانه در دینکَرت جلد VI، (36) هَمپورسَگیه و نیوشداریه است (شیکد، ص. 35 و ش. 8).
از جمله دیگر واژه‌های موازی سه نوع فعالیت انسانی مشهور زرتشتی است، یعنی مندار، گفتار، و کردار: منشن، گویشن، و کُنشن در فارسی میانه، که برگردانده شده است به الرأی، العَقل، و السیرَه (صحابه، ص. 120) و ترتیب آن همان‌گونه است که در آثار ایرانی یافت می‌شود؛ و واژه‌های دین و خرَت [خرَد] آشکارا مأخذالدین و العقل ابن‌المقَفع می‌باشد، (اگرچه معنی اصلی دین در فارسی میانه، که «مجموعه‌ی نشانه‌های روحانی، آگاهی، و مذهب انسان است،» دقیقاً همانند دین عربی که با آن ادغام گردیده نمی‌باشد).
از جمله مفاهیم مهم ساسانی پیوند حکومت و دین است، که به راه‌های گوناگون و آشکارتر از همه در عهد اردشیر یا وصیت‌نامه‌ی اردشیر بیان شده و ابن‌المقفَع در الصحابه از آن حمایت کرده، و تا به امروز شیعیان به آن معتقدند (شیکد، ص. 37).
شیکد در مقاله‎‌ی «از ایران به اسلام: درباره‌ی برخی نمادهای سلطنت» (1986)، درباره‌ی برخی نمادهای قدرت یا موارد تجمل اخذ شده از ایران ساسانی بحث می‌کند: بالش‌ها یا مخده‌ها (نماریق و وساعد در عربی»، تخت (سَریر)، چارپایه (کُرسی)، به عنوان یکی از هدایایی که به شاهان ساسانی پیشکش می‌شد، و سرانجام چهار مُهر منسوب به علی ابن ابیطالب [علیه السلام] که هر کدام معرف جنبه‌ای از قدرت حاکمه شاه بود، و بدون شک از سنت ساسانیان اقتباس شده بود» (ص. 86). (37)
شیکد در «پیمان: مفهومی ایرانی در ارتباط با تفکر یونانی و اسلام (1987)، مفهوم «اقدام درست» یا پیمان را کشف کرد که بنیانی‌ترین محتوای اخلاقیات زرتشتی است که بنابر عبارتی در دینکَرت IV (ed. Madan, p. 429, tr. Shaked, p. 226) ایران را کاملاً از همه‌ی مردمان و فرهنگ‌های دیگر متمایز می‌کند. این واژه مترادف است با مفهوم میانه‌روی ارسطایی و ممکن است از آن تأثیر پذیرفته باشد (ص. 226). این واژه در غربی به اعتدال، قصد، اقتصاد برگردانده شده. با این که ممکن است مفهوم میانه‌روی الزاماً از فارسی میانه وارد عربی نشده بلکه از منابع یونانی وارد شده باشد، شواهدی بر اقتباس آن از ایران وجود دارد (ص. 229 و بعد؛ خلاصه ص ص. 32 - 231).
شیکد باز در مقاله‌ای دیگر، «دستورالعملی مضحک و دو خرَد» (1987) دستورالعملی مجازی را درباره‌ی لوزیناج یا فالوداج عرفانی که منسوب به ذوالنون صوفی مشهور می‌باشد، و همچنین برخی دستورالعمل‌ها یا نسخه‌های مشابه دیگر را، به روشی تا حدی شوخ‌طبعانه، تا الگوی ساسانی آنها ردگیری می‌کند (ص‌ص. 29 - 25). به علاوه، ریشه‌ی دو نوع خرَد را که در مثال‌های مورد بحث غزالی، و دیگران، دیده شده است، می‌یابد، که عبارتند از خرد ذاتی (عَقل المَطبوع یا عَقل الغَریزی) و خرد اکتسابی (عَقل المَسموع یا مُتَعَلَم)، به همان شیوه تقسیم‌بندی تفکر مذهبی ایران ساسانی اما باسابقه‌ای که به اوستا باز می‌گردد (فارسی میانه آسن خرَد و گُشُسرود خرد، اوستایی آسنا خرَتو - و گاوشو - سزوتَه خرَتو؛ ص. 32). در ادبیات عربی «این امر با منسوب شدن به علی [علیه‌السلام] مُهر تأیید قطعی خورده است» (ص. 33).
در میان تفکرات، فرائض، و مثال‌های بسیار که از ایران ساسانی به اسلام منتقل شده است، این مفهوم که هر کس کار نیک یا بدی بکند آن را نسبت به خود می‌کند نمونه‌ای است که شیکد در مقاله‌ی خود «به خاطر روح: تفکری زرتشتی در انتقال به اسلام» (1990) آن را مستند کرده است. او شاخه‌ها و انشعابات عبارت زرتشتی پَدرُوان خوش رأی، «به خاطر روان خویش»، و بازتاب آن را در ادبیات اسلام کشف می‌کند، (38) و این نکته او را به بحثی کوتاه درباره‌ی ریشه وَقَف در اسلام رهنمون می‌شود، که مترادف بخشش و وقف کردن به خاطر روان خویش یا روان شخص دیگری است (پَد رُوان، رُوان رأی در فارسی میانه)، که پرهیزکاری زرتشتی بسیار رایج است (ص. 23). (39)
او به بازتاب‌های دیگری از افکار ساسانی در ادبیات عربی اشاره می‌کند، مانند برابر بودن خشم با عملی شیطانی به نقل از ابومُسلم به شهران المَروَزی، که برگردان این تفکر زرتشتی است که خشم یا غضب را دیو و شیطانی بزرگ می‌پندارد (ص‌ص 150 به بعد)
من قبلاً به بخشی از محتوای این مقاله اشاره کرده‌ام که شیکد نکات مورد اشاره‌ی پژوهشگران دیگر را درباره‌ی وام‌گیری اسلام از عناصر ایرانی تأکید یا تلطیف می‌کند. او درباره‌ی عناصری از معاداندیشی، که پژوهشگران بسیاری به آن اشاره کرده‌اند می‌گوید:
مبحث مهمی که درباره‌ی آن دلیل کاملاً آشکار بر پیوند نزدیک میان افکار ایرانی و اسلامی وجود دارد تا جایی که احتمال وابستگی را برمی‌انگیزد معاداندیشی است. معاداندیشی اسلامی مقولات بسیاری از منابع یهودی و مسیحی برگرفته که به نظر می‌رسد آنها به نوبه خود به منابع پیشین ایرانی وابسته بوده‌اند. اما در مورد برخورد اسلام با وقایع معاد عناصری وجود دارد که کاملاً معلوم است از ایران اخذ شده است. (ص. 144).
و باز می‌گوید «اما، جریان افکار از ایران به اسلام چنان است که می‌توان ایران را منبعی طبیعی برای افکار اسلامی قابل مقایسه تلقی کرد، مگر آنکه دلیلی محکم برخلاف آن وجود داشته باشد» (ص. 145).
شیکد از جمله‌ی واکنش‌های منفی اسلام نسبت به سنت‌های ایرانی به ممنوعیت‌های زیر توجه دارد: کشتن وَزَغ، که عملی بسیار ستودنی در آیین زرتشتی است؛ ماندن در خانه‌ای که در آنجا تجملات ایرانی قابل رؤیت باشد؛ برگزاری جشن‌های ایرانی؛ و نمازگزاری به شیوه‌های ایرانی. «برای مثال، می‌گویند عُمر گفته بود: «حذر کنید از شیوه‌ی نمازگزاری ایرانیان ( رَطانَت العَجَم)» (ابن تَیمیّه، اقتداء، 199 به بعد.، که در آن اقوال دیگری در همین روال درباره‌ی برگزاری نوروز و مهرگان یافت می‌شود. آنهایی که این جشن‌ها را برگزار کنند در روز رستاخیز با لامذهبان محشور خواهند شد») (ص. 149، ش. 34).
او از جمله تأثیرات ایرانیان به ممنوعیت ادرار کردن در حالت ایستاده و راه رفتن با یک کفش (در فارسیمیانه ایو - موگ دواریشن، «پرسه زدن با یک کفش») اشاره می‌کند، که با وجود غرابت در هر دو سنت مؤکداً نهی شده است (ص‌ص. 151 به بعد، با مآخذ). درباره‌ی زبان فارسی رفتاری در حدیث آمده است («مقولات ایرانی،» ص. 149). مثلاً، «وقتی خدا خشمگین باشد، پیام خود را به عربی آشکار می‌کند؛ وقتی خشنود باشد آن را به فارسی آشکار می‌کند»؛ و برعکس: «فارسی منفورترین زبان نزد خداوند است» (رجوع شود به ذَهَبی، احادیث مُختاره (40)، ص. 23، ش.1 و ص. 24، ش.2). برخی عقاید شیعی، مانند پنهان کردن اعتقاد در مقابله با خطر (تقیّه)، ظاهراً دارای پیشینه‌ی زرتشتی‌اند. (41)
باید توجه داشت که شیکد درباره‌ی فرضیه ژینیو که بسم‌الله (بسم ‌الله الرحمن الرّحیم) را برگرفته از عبارت فارسی میانه پَدنام یَزدان «به نام خدا» می‌دانست ابراز تردید می‌کند (Ph. Gignoux et al., Etudes épigraphiques, pp. 159063)، و مانند گولدزیهر و نولدکه به مشابهات در پیشینه‌ی یهودی و مسیحی اشاره دارد، هر چند مُسَلَم می‌داند که عبارات مشابهی میان زرتشتیان و مانویان هم رایج بوده است. («مقولات ایرانی» ص‌ص. 54 - 152.)
به فهرستی که شیکد فراهم آورده است می‌توان این توقیع یا نظریه مختصر کتبی را افزود که ابراهیم بیهقی از عبدالله ابن‌طاهر (س 45 - 824) نقل می‌کند: «مَن سَعَی رَأی وَ مَن لَزَمَ المَنام رَأیَ الاحلام،» که کسروی، به استناد بیهقی، آن را به عنوان گفته‌ای از انوشیروان باز می‌شناسد: «هر که رَوَد چَرَذ، هَر که خُسبَذ خاف وینَذ («هر که راه رود بچرد، هر که به خواب رود، خواب بیند»). (42)
نمونه‌های وام‌گیری یا تأثیرپذیری از ایران محدود به موارد فوق نیست. به طوری که شیکد اشاره می‌کند، «تم‌ها یا مطالب ایرانی در ادبیات عربی چنان در همه‌جا وجود دارد و چنان پُرشمار است که ذکر جامع موارد نیاز به چندین جلد دارد... انسان هر چه در گنجینه وسیع ادبیات عربی بیشتر بخواند بیشتر به عناصری برمی‌خورد که می‌توان آن را بازتاب یا ادامه افکار قدیمی ایرانی دانست» (ص. 143).
یکی از وجوه حضور ایران در جهان اسلام این بود که کاخ‌های ایرانی، آتشکده‌ها، برج‌ها، پل‌ها، تندیس‌ها، صحنه‌های حجاری شده، و دیگر یادمان‌های ایران ساسانی و زمان‌های پیش از آن تا قرن‌ها پس از پیروزی اسلام هنوز برجا و در معرض دید بوده است (43) (و برخی تا امروز نیز بر جای هستند)؛ این آثار به عنوان منابعی برای هم‌چشمی و الهام‌هنری محسوب می‌شدند. بهطوری (و 897 م) قصیده‌ای کامل در شرح کاخ خسرو اول انوشیروان و چهره‌نگاری‌های تزیینی آن سرود. (44)
از مصنوعات ساسانی، سکه‌های نقره تا مدت‌ها پس از سرنگونی آن سلسله رواج داشت، (45) و این به غیر از سکه‌های تقلیدی است که با اندک تغییراتی به وسیله‌ی والیان عرب و برخی از خلفای اُمَوی (46) به اَشکالی که سکه‌های عرب - ساسانی نامیده می‌شود ضرب می‌شد. با این که اصلاحات پولی
عبدالملک ابن‌مروان در سال‌های 99 - 696 م. به ضرب شدن سکه‌های صرفاً با نقش نگارش انجامید، سکه‌های نوع ساسانی با نقش چهره و بدون نقش چهره در برخی ایالات (خصوصاً در طبرستان) در جریان بود و در آسیای مرکزی و دیگر نقاط الهام‌بخش نقش‌های پول بود. (47)
برشماری این همه سنت‌ها، فرزانگی‌ها، ادبیات، و داستان‌ها و قصه‌های نمایشی تاریخی ایرانی در آثار ادب چندان نیازی به کاردانی ندارد. این ارزش‌ها از طریق ترجمه‌های اولیه ابن‌المُقَفع و دیگران رواج یافت. (48) اما، بیشتر ترجمه‌های اولیه از فارسی میانه، از جمله ترجمه‌ی خُدای نامَگ یا «کتاب خدایان،» که منشأ شاهنامه است، مفقود شده‌‌اند (یک استثنای بزرگ کلیله و دمنه است). در سال 1952، عبدالرحمن بدوی اثری از مسکویه را به نام الحکمة الخالدَه یا جاودان خرَد در قاهره منتشر کرد، که هنینگز آن را به عنوان نوعی ترجمه‌ی آزاد از کتابی شامل مجموعه‌ای از اندَرزها و سخنان حکیمانه ساسانی شناسایی کرد. (49)
از بررسی مختصر فوق دو نکته کاملاً آشکار می‌شود: نخست این که حضور فرهنگی ایران در حجاز در زمان ظهور اسلام، به رَغم قرن‌ها نزدیکی، روابط تجاری، و دوران‌هایی از سلطه‌ی سیاسی ایرانیان بر بخش‌هایی از شبه جزیره‌ی عربستان، تا حدی مستور و دور از دید است؛ در ظاهر آن‌چنان که از اوضاع و احوال تاریخی انتظار می‌رود تناسب ندارد. دوم این است که واقعیت حضور ایران چندان کم نیست که پنهان بماند و نزدیکی اسلام با سنت‌های یهودی - مسیحی آن را تحت‌الشعاع قرار دهد. کم بودن آثار مکتوب عربی زمان‌های پیش از اسلام و نابودی کامل آثار مکتوب ساسانی پس از غلبه‌ی اسلام برآورد گستره‌ی حضور فرهنگی ایران را مشکل می‌کند، به طوری که برای آشکار کردن حقایق این حضور نیاز به جستجویی کشف‌گرانه و دقیق دارد. (نگاه کنید به چاکسی، (J.Choksy, Coflict and Cooperation, pp. 110ff..

پی‌نوشت‌ها:

برای بحثی مفصل‌تر درباره‌ی تأثیرات آیین زرتشت بر جهانی یونانی مآب و به ویژه بر یهودیت و از طریق آن بر مسیحیت، نگاه کنید به:
M. Boyce, A History of Zoroastrianism III, pp. 361-490, and references given there.
تأثیری که سنت‌های ایرانی بر اسلام و اعراب گذاشته مورد بحث دانشمندان قرار گرفته است، از جمله‌ی این دانشمندانند:
E. Blochet, I. Goldziher, C. Inostranzev, t. Andrae, L. gray, g. Widengren, A. Bausani, W. Eilers, J. Duchesne - Guillemin, C. E. Bosworth, and S. Shaked; see below.
در مورد وام‌گیری‌های ایرانیان از یونان که برخی از آنها به اسلام منتقل شده است، نگاه کنید به:
S. Shaked, “Paymān: An Iranian Idea, “in From Zoroastrian Iran to Islam, pp.217ff.
و منابعی که وی ذکر کرده است.
تاریخ ظهور زردشت در اینجا اهمیت ویژه دارد. سنت زردشتی ظهور وی را در قرن هفتم - ششم پیش از میلاد قرار می‌دهد، یعنی 258 سال پیش از اسکندر. این تاریخ مورد تأیید هنینگ قرار گرفت که در کتاب خود Zoroaster: Witchdoctor of Politician? از آن دفاع کرد. اما این تاریخ بعداً مورد نقد و ایراد شماری از پژوهشگران قرار گرفت که به نظر برخی از پژوهشگران پیشین از آن جمله: C. Bartholmae, O. G. Wesendonk, H. H. Schaeder, Ed. Meyer تمایل یافتند و ظهور تاریخ زردشت را پیش از تاریخ سنتی زردشتی و معمولاً بین 1100 و 800 پیش از میلاد می‌دانند. از آن جمله‌اند:
T. Burrow (“The Proto - Indoaryans”); A . Sh. Shahbazi (“The ‘Traditional Date of Zoroaster’ Explained”); H. Humbach (The Gāthās, pp. 24ff. and 48ff.); and J. Kellens (Leçon inaugurale, Collège de France, pp. 22).
مری بویس تاریخ او را در عصر مفرغ، بین 1500 و 1100 ق.م. می‌داند. آخرین توضیح او را در این باب در کتاب او Zoroastrianism, 1992, pp. 1-26 می‌توان یافت. پژوهشگران پارسی و ایران تمایل دارند تاریخ قدیمی‌تر را اختیار کنند. نولی (G. Gnoli) در کتاب خود zoroaster’s time and Homeland 1980, pp. 159-79 و همچنین در کتاب De Zorastre à Mani, 1985, pp. 35ff. که به این مسئله می‌پردازد. نخست تاریخی را از حدود 100 تا 900 پیش از میلاد معتبر می‌شمرد (De Zoroastre à Mani,p. 38) .، اما اخیراً، در «سلسله سخنرانی‌هایی که درباره‌ی زردشت و دوران او در ماه مه 1997 در دانشگاه کالیفرنیا در لوس‌آنجلس ایراد کرد و به صورت کتابی به نام Zoroaster in History در سال 2001 انتشار یافت، نظر خود را تغییر داد و موضع هنینگ را تأیید نمود. همچنین گرشویچ (I. Gershevitch) که یکی از مدافعان پرشور عقاید هنینگ است در مقاله‌اش “Approaches to Zoroaster’s Gathas” نظریه‌های دیگر را به شدت رد می‌کند.
با این همه برخی عناصر ایرانی مثل هاروت و ماروت در آیه‌ی 96: 2 و برخی واژه‌های وام گرفته از زبان‌های ایرانی را می‌توان به دقت معین کرد. نگاه کنید به:
Jeffery, The Foreign Vocabulary of the Quran, pp. 282f, and below.
کتاب Persia religiasa ص 144. همچنین نظر گلدزیهر را در مقاله‌ی “Islamisme et parsime p. 24” باید در نظر گرفت که می‌گوید: «برای پیامبر اسلام با استغراق او در اعتقاد به وحدانیت مطلق خداوند - خدایی که ثنویت مغان وحدت آن را مشکوک کرده بود - نمی‌توانست منبعی برای تعلیمات دینی اسلام باشد، به خلاف مذهب کلیمی و مسیحی که پیامبر اسلام حضور آنها را در اطراف خود مشاهده می‌کرد و آنها را صورت منحطی از «مذهب ابراهیم» می‌دانست.»
See Bausani, Persia religosa, p. 144 برای شرح جامعی از این آثار نگاه کنید به:
E. W. West, “Pahlavi Lierature,” pp. 75-129; and J. de Menasce, “Zoroastrian Literature,” pp. 543-65.
هر چند پیش از آن نیز اشارات پراکنده‌ای به این گونه وام‌گیری‌ها وجود داشته است. مثلاً نگاه کنید به:
J. Darmesteter, Chants populaires des Afghans, p. 261.
بلوشه چنین نتیجه می‌گیرد که «بنابراین اساس، داستان معراج پیامبر اسلام به آسمان و بازدید وی از بهشت و دوزخ را باید در آئینی مزدیسنای ایرانی ریشه‌یابی کرد» (ص 9) در مورد آخرین ترجمه‌ی ارداویرازنامه که این داستان در آن آمده است نگاه کنید به:
Ph. Gignoux, Le Livre d’ Ardā Vīrāz, and F. Vahman, Ardā Wīrāz Nāmag.
در مورد سفر مشابهی که کردیر، موبد زردشتی، در نوشته‌های خود شرح می‌دهد نگاه کنید به:
P.O. SkjaervØ, “Kirdir’s Vision: Translation and Analysis,” pp. 269-306; and Gignoux, Le Livres d’Ardā Vīrāz, pp. 18 - 20. For Zoroaster’s vision of his Lord, see M. Boyce, A History of Zoroastrianism, I, p. 185, n 23. See futher S. Shaked, “Iranian Themes,” in From Zoroastrian Iran to Islam, pp. 144ff.
در این باره آثار متعددی وجود دارد. نگاه کنید به:
Bausani, Persia religiosa, p. 145; W. Hinz, “Dantes persische Vorlãufer,” pp. 117-26; Ph. Gignouz, “Ardā Wīrāz,” in Elr, II, pp. 356ff. with bibliography, and Miguel Asix y Palacios; La escatologia musulmana (Eng. tr. Islam and the Divine Comedy) apud Vahman, Ardā Wīrāz Nāmag, p. 15, n. 19.
بلوشه در مقاله‌ای پیش از آن به نام:
"De I' influence de la religion mazdéenne sur les croyances des peuples turcs." (1898)
(تأثیر مذهب مزدیسنا بر اعتقادات اقوام ترک) به این نتیجه رسیده بود که هاله‌ای که در شمایل‌ها به دور سر محمد (صلی‌ الله‌ علیه ‌و آله ‌و سلم) و پیامبران دیگر و همچنین حواریون مسیح دیده می‌شود ریشه‌‌اش در فره‌ی کیانی است که تصور می‌رفت زبانه‌های آتشی باشد که بر سر شاهانی که مشروعیت داشتند فرود می‌آمد. (ص 29، ن 4)
تأکید در اصل مقاله است.
وی می‌نویسد: «عموماً پذیرفته است که اعتقادات مربوط به آخرت و معاد در قرآن گذشته از آنچه با واسطه‌ی کیش‌های یهودی و مسیحی از آئین ایرانیان اقتباس شده است می‌تواند نیز مستقیماً از ایرانیان اقتباس شده باشد» (ص 22).
وی متذکر می‌شود که در آیه‌ی 28: 9 «انماً المشرکون نجس» در تفاسیر اهل سنت تعدیل شده، اما در میان شیعیان جداً رعایت می‌شود (ص 26 - 25). همچنین شاکد در مقاله‌ی
“Some Iranian Themes in Islamic Literature,” p. 150, n. 39.
به متن مشابهی از «صد در نثر»، ص 38 استناد می‌کند که می‌گوید: «واجب است کوشش شود تا از جام افرادی که مذهب دیگر دارند («جُد دین») پرهیز شود.
برای تردیدی در این عقیده نگاه کنید به:
S. Shaked, “Iranian Themes,” pp. 145-46.
همچنین نگاه کنید به:
D. S. Goitein, “The Origin and Nature of Muslim Friday Worship,” pp. 118ff.
که سعی کرده است «یوم الجمعه» را اقتباس از yom hakkenisa عبری «روز تجمع» بداند.
مثلاً حدیثی از پیامبر (صلی ‌الله‌ علیه ‌و آله‌ و سلم) نقل شده است (Usd al-ghāba, I, p. 172) که به موجب آن هر کس در برابر تابوت مرده‌ای نماز میّت بخواند مستحق یک قیراط (پاداش) است، اما کسی که به برگزاری مراسم کمک کند تا مرده به خاک سپرده شود مستحق دو قیراط است که هر یک از آنها به اندازه‌ی کوه اُحُد وزن دارد (ص 12).
مثلاً عدد 33 که هم در آئین زردشت و هم در اسلام در بعضی مناسک دارای تأثیر سودمند تلقی می‌شود (ص 14).
شاکد به متون زردشتی بیشتری استناد می‌کند. نگاه کنید به:
“Iranian Themes,” p. 149, n. 35.
وی نشان می‌دهد (ص 18) که سگ در زمان پیامبر (صلی ‌الله‌ علیه و آله‌ و سلم) ناپاک شمرده نمی‌شد و حتی سگ‌ها در مساجد راه داشتند. شاکد در “Iranian Themes”, p. 148 به عبارت ذیل از کتاب الحیوان جاحظ جلد اول ص 174 توجه می‌دهد: «پیامبر به ما دستور داد سگ‌ها را بکشیم. سپس ما را از کشتن آنها منع کرد و گفت: «[فقط] از [سگ] سیاه و تیره (بهیم) که بالای دو چشمش دو خال دارد برحذر باشید، زیرا آن سگ ابلیسی است.» این همان مشخصات سگ‌هایی است که زردشتیان در مراسم «سگ‌دید» از آنها استفاده می‌کردند و به موجب آن جسد مرده را در برابر چنین سگی عرضه می‌داشتند. درباره‌ی این مراسم نگاه کنید به:
M. Boyce, Elr., VII, pp. 467-69.
Muhammedanische Eschatologie, Leipzig, 1872.
Beiträge zur Eschatologie des Islam, Leipzig, 1895.
نگاه کنید به شاکد، “Iranian Themes.” که می‌گوید: «زمینه‌ی نسبتاً گسترده‌ای که در آن دلیل روشن بر پیوند میان افکار و اندیشه‌های ایرانی و اسلامی وجود دارد - به طوری که وابستگی احتمالی آنها را در نظر می‌آورد - معاد است. معاد اسلامی قسمت عمده‌ای از محتوای خود را از منابع یهودی و مسیحی برگرفته است، که به نظر می‌رسد آنها نیز به نوبه‌ی خود سابقه‌ای ایرانی داشته‌اند. ضمناً در معاد اسلامی عناصری وجود دارد که کاملاً آشکار است که از ایران اخذ شده است.»
گری در پایان مقاله‌اش به کتاب:
Bölken, Verwandtschaft der jüdisch-christlichen mit der parsischen Eschatologie, Göttingen, 1902.
درباره‌ی رابطه‌ی معاد در آئین‌های یهودی و مسیحی و آئین زردشت اشاره می‌کند و صفحات 10 و بعد و 15، 30 و بعد، 38، 42-44، 56، 60-58، 68، 111، 115، 117، 127، 144 را که مربوط به این بحث است به دست می‌دهد.
درباره‌ی داستان‌های مربوط به زادن زردشت نگاه کنید به: M. Molé, Légende, pp. 15ff و آموزگار و تفضلی، اسطوره‌ی زندگی زردشت، ص 59 و بعد.
این نظریه در کتاب ویدنگرن به نام:
Ascension of the Apostle and the Heavenly Book, 1950.
تشریح شده است. او در کتاب دیگر خود به نام:
Iranisch- semitische Kulturbegegnung, 1960.
به پژوهش درباره‌ی جنبه‌های مختلف تأثیر ایران در میانرودان، آناتولی، و سوریه می‌پردازد و از این نظریه دفاع می‌کند که بسیاری از مفاهیم و مزامین گنوسی، از جمله ولادت منجی، که ستاره‌ای ظهورش را نوید خواهد داد (ص 67 و بعد) و مغان در انتظارش خواهند بود؛ ریشه در مذاهب ایرانی (یعنی مذاهب مزدایی، میترایی، و مانوی) دارد.
بوسانی متذکر می‌شود که نالینو (Nallino, Op Compl., II, p. 213)، این مطلب قرآنی را مطلبی «عجیب» شمرده است که به گمان او تاکنون هیچ پژوهشگری شأن نزول برای آن ارائه نکرده است؛ بلاشر (Blachère) در تفسیر خود از قرآن (51 - 1944) نیز منبعی برای آن ارائه نمی‌دهد؛ اما بوسانی معتقد است که این آیه برای یک ایران‌شناس طنینی آشنا دارد و موجب هیچ شگفتی نیست (ص 39 - 138)
ارجاعات قرآن از بوسانی است که در شماره‌گذاری آیات از قرآن چاپ فلوگل (Flügel) پیروی می‌کند.
با این همه باید توجه داشت که در عباراتی که بوسانی به آنها استناد می‌کند اشاره‌ای به «پرتاب» ستاره‌ها به سوی دیوها نشده است، اما گفته شده که برخی از ستاره‌ها مأمور سدکردن راه ورود دیوها به دروازه‌هایی هستند که پاسدار آنند (مینوی خرد) و نیز هفت ماه دیو (پریک) به صورت سیارات در جنگ با شش ستاره خوب شکست می‌خورند (ایاتکار جاماسپیک).
همچنین شاکد در “Iranian Themes”, p. 145 که احتمال این وام‌گیری را تأیید می‌کند (منظور از رنگ خداچگونگی، سبک، و شکل روحانی خدا است).
واژه‌ی فارسی میانه spra(h)m، پارتی sprahmag و فارسی سپرغم یا سپرهم، «گیاه خوشبو، گل ریحان»؛ مقایسه شود با سغدی بودایی ‘sprym’k «گل» و در عبری تالمود ‘sprmq’ . برای ریشه‌یابی و واژه‌های هم‌ریشه نگاه کنید به:
H. S. Nyber, Manual, II, p. 178, s.v. sparm, with references, and Bailey, Khotanese Dictionary, p. 473, s.v. kaspalgy.
غالب مترجمان قرآن «روح و ریحان» را تا حدی آزاد ترجمه می‌کنند، مثلاً «استراحت و آرامش» (Arberry)، «نسیم حیات و فراوانی (Pickthall)، «آرامش و رضایت» (یوسف‌علی، که ریحان را گیاهی خوشبو می‌داند)، «نسیمی شامگاهی و بوی خوش» (Bell)، «آرامش و بوی خوش» (Palmer)
درباره‌ی واژه‌ی «رد» نگاه کنید به:
Bargholomae, Air, Wb., cols. 1498- 50.
مانند تَیَمُم در اسلام.
درباره‌ی منابع اسلامی که دوشن گیومن از آرتور جفری نقل می‌کند، نگاه کنید به:
La Religion de l' Iran ancient, p. 359,n.3, and 360, nn.1 and 2.
اشاره به واژه‌ی سوبرا suβra- ، که در ویدیوداد 38، 32: 2 آمده است، معلوم نشده بود که این که شهرام هدایتی، مهرداد بهار، و احمد تفضلی اخیراً معنی آن را مستقلاً مشخص کردند؛ برای جزئیات مقالات آنان نگاه کنید به:
Duschene-Guillemin, “Cor de Yima,” p. 541. np. 3,4, and 6.
همچنین مقایسه شود با srū در پهلوی و (surā(n), surūy به معنی شاخ (که از آن بوق می‌شاختند).
اما هانس یوناس (Hans Jonas) پژوهشگر برجسته‌ی مذاهب گنوسی، عنصر ایرانی را فقط یکی از عناصر متعدد شرقی می‌داند که در پیدایش گنوسی نقش داشته‌اند. نگاه کنید به کتاب او:
The gnostic Religion, pp. 15ff., particularly pp. 33-34, and 208.
همچنین رجوع شود به شرح حال خود به قلم خودش:
“A Retrospective View” (1977), pp. 1-15.
این مقالات اکنون در کتاب از ایران زرتشتی تا اسلام، تجدید چاپ شده است:
From Zoroastrian Iran to Islam, a Variarum Collected Studies, and numbered VI to XII with original page numbers.
برای شرح و ارزشیابی این رسالات نگاه کنید به:
F. Gabrieli in El2, III, p. 884b and S. D. Goitein, “A Turning Point”, pp. 150ff.
E 45c in Shaked’s edition.
On Literary evidence for Sassanian Seals see A. D. H. Bivar, Western Asiatic Seals, II, pp. 29-34.
See nn. 20-22 in the article for references.
پژوهندگان دیگری هم درباره ریشه‌ی وقف در اسلام بحث کرده‌اند، از آن جمله نگاه کنید به:
C.Cahen, “Quelques réflexions sur le waqf ancien,” pp. 38-40; and A. Perikhanian, “Problema proisxoždenija vakfa” (1973), pp. 3-25 (see Shaked, p. 23, nn. 21-22 for details of publication).
درباره‌ی مبانی پرهیزکاری زرتشتی نگاه کنید به:
M. Boyce, “The Pious Foundations of the Zoroastrians;” see also Perikhanian in Camb. Hist. of Iran III/2, pp. 664 f.
شیکد احادیث مشابه دیگری هم می‌آورد.
در مورد متنی زرتشتی درباره‌ی پنهان کردن ایمان، نگاه کنید به پهلوی روایت: Pahlavi revāyat, 33b:1. (شیکد متذکر می‌شود “Iranian Themes,” p. 150, n. 40 که همین پدیده در میان Mandeans [آرامی] نیز دیده می‌شود. او همچنین رجوع می‌کند به گلدزیهر، هر چند به هم‌تراز زرتشتی آن اشاره نمی‌کند:
Goldziher’s “Das Prinzip des taktyya im Islam,” ZDMG, 60 (1906), pp. 213-26.
Al-Mahāsin wa’l-masāwī, p. 310. The editor has khoradh, (خورَد) instead of charadh, (چَرَد) the correct reading, as in Muhammad-1, Farhang. p. 275.
برای شرح این گونه آثار و یادگارها، به ویژه آتشکده‌های متروک در فارس و استخر نگاه کنید به کتاب ابن‌حوقل:
Ibn Hawqal, Kitāb, pp. 272f و به استخری در مسالک Istakhrī, Masālik, pp. 116ff که در آن می‌گوید: «شمار آتشکده‌ها در فارس بیش از آن است که بتوانم بشمارم یا به یاد آورم، به طوری که شهری، ناحیه‌ای روستایی (رَستاق)، یا منطقه‌ای نیست که در آن تعداد بسیاری آتشکده نباشد» (ص. 118)؛ درباره‌ی این مرجع از همکارم منوچهر کاشف سپاسگزارم.
همچنین نگاه کنید به مراجع معرفی شده در Pellat, 〖El〗^2, I, p. 1290a، اظهارنظر ابن‌خلدون درباره‌ی ایوان کسرا، یعنی همان کاخ در حال ویرانی: «انسان باید ایوان کسرا، آن دست آورد قدرتمند (معماری) ایران را با چشم‌های خود ببیند. [هارون]‌ الرشید می‌خواست آن را فرو بریزاند و ویران کند. با توجه به مشکلاتی که داشت نتوانست چنین کند. به کار آغاز کرد، اما بعد نتوانست ادامه دهد. داستان این که چگونه از یحیی‌ابن خالد بَرمَکی در این امر مشورت طلبید مشهور است»،
(The Muqaddimah, I, tr. R Rosenthal, p. 356).
مسلمانان از روی شباهت آتشدان‌های روی سکه‌های ساسانی را به عنوان رُخ یا قلعه تلقی می‌کردند؛ نگاه کنید به:
Rosenthal in Ibn Khaldn, The Muqaddimah, 11, p. 55, n. 564.
نگاه کنید به G. Miles, in Camb. Hist. of Iran, IV, pp. 365ff.، به گفته او سکه‌های نوع ساسانی با خط کوفی و بدون نقش چهره به نام‌های معاویه و عبدالملک ابن مَروان، و دست‌کم 37 والی در بیش از 30 شهر ضرب شد، ص. 365.
درباره‌ی شرح مشخصات سکه‌های ساسانی و تأثیر گسترده آنها نگاه کنید به:
R. Göbl in Camb. Hist, of Iran, III/I, pp. 324ff., particularly pp. 331ff.
همچنین اشاره‌ی ابن‌نَدیم در الفهرست، ص. 363: «چنین گفت محمدابن اسحق [الندیم]: نخستین مردمانی که به گردآوری داستان‌ها پرداختند، کتاب‌هایی به آن داستان‌ها اختصاص دادند و از آنها در کتابخانه‌ها مراقبت کردند، که برخی از آنها چنان نوشته شده که گویی حیوانات سخن می‌گفتند، ایرانیان باستان بودند. سپس شاهان اشکانی، سومین سلسله از پادشاهان ایران به این نکته [ادبیات] توجه کردند. شاهان ساسانی در زمان خود بر آن افزودند و آن را گسترش دادند. عرب‌ها آن را به زبان عربی ترجمه کردند و سپس، هنگامی که استادان سبک ادبی و خطابه علاقه‌‌مند شدند، با ترکیب آنچه از لحاظ مُحتوا با آن شباهت داشت، آن را پیراستند و استادانه کردند. نخستین کتابی که با این «مضمون نوشته شد کتاب هزار افسان بود، که یعنی "هزار داستان"» tr. B. Dodge, p.713 ، درباره‌ی هزار افسان نگاه کنید به مروج ‌[الذهب] مسعودی:
ed. Pellat, par. 1416 and the thorough article “Alf layla wa laylah” by Pellat, in Elr, 1, pp. 831-35.
“Ein Arabische Version mittelpersischer Weiseheitschriften,” in W B. Henning Selected Papers II, Acta Iranica, Deuxième Série, 15, Hommages et Opera Minora, vol. VI (Leiden: E. J. Brill, 1977), pp. 479-83.

منبع مقاله :
یارشاطر، احسان [و دیگران]؛ (1393)، حضور ایران در جهان اسلام، ترجمه‌ی فریدون مجلسی، تهران: نشر مروارید، چاپ دوم.