آيت الله ناينى و جامعه مدنى

مقدمه:
اتفاقات خجسته در يكصده اخير ايران به مقدار زيادى، نتيجه مجاهدات ومواضع فقهى و سياسى علماء و فقهاء شيعه بوده است و اين مواضع، درقلمروى نظام‏سازى سياسى از جهات متعدد تاريخى و اجتماعى، منشا آثارى‏بسيار سرنوشت‏ساز گشته است. انقلاب ضد استبدادى مشروطيت كه به رهبرى‏علماء و مراجع شيعه عليه رژيم قاجار و استعمارگران روس و انگليس‏سرگرفت، از جنبه نظرى نيز، اهميت فوق‏العاده‏اى دارد زيرا در عصرمشروطه، نظريات متعددى در علوم سياسى از غرب و شرق، ترجمه و به دلائل‏سياسى و گاه استعمارى به كشور سرازير مى‏گشت. در اين شرائط، فقهاءبيداردل ايران و نجف، مبانى فقه سياسى شيعه را بار ديگر به فراخورشرائط جديد كشور، ارائه داده و به نوعى طراحى نظام سياسى بر اساس‏ملاكهاى دينى و ناظر به مشكلات و معضلات معاصر پرداختند. در سلسله‏مباحث «ميراث قيام مشروطيت‏»، ديدگاه چند تن از علماء بزرگ اسلام دردوره مشروطيت در باب آزادى، حقوق بشر، عدالت، مشاركت مردم و جمهوريت، مى‏پردازيم و اين گفتار را با نظريات مرحوم حضرت آيت الله محمدحسين‏غروى علامه نائينى و اثر گرانقدر ايشان در فلسفه سياسى شيعى، يعنى‏«تنبيه الامة و تنزيه الملة‏» افتتاح مى‏كنيم:
علامه نائينى و جامعه مدنى:
علامه نائينى، مضون كتاب شريف‏« تنبيه الامة و تنزيه الملة‏» را بدين ترتيب مرقوم داشته‏اند: مقدمه: حقيقت استبداد، مشروطيت، قانون اساسى، مجلس شورى، حريت،مساوات فصل اول، سلطنت، و انحراف از وضع اولى فصل دوم، آيا تحديد سلطه در عصر غيبت امام‏«ع‏»، واجب است؟ فصل سوم، آيا مشروطيت‏براى تحديد قدرت ، كافى و بى‏اشكالست؟ فصل چهارم، شبهات و اشكالاتى كه درباره تاسيس مشروطيت‏شده و جواب‏آن. فصل پنجم، صحت و مشروعيت مداخله و نظر نمايندگان و وظيفه عملى وشرايط آنان.
خاتمه
اول، در بيان قواى نگهبان استبداد دوم، چاره و علاج قواى‏استبداد اينك برخى از فرازهاى اين رساله فقهى سياسى را كه در صدرمشروطه بنگارش درآمده، مرور مى‏كنيم:
1. قرون وسطى، دورى غرب از دين خدا
علامه نائينى، پيشرفت اخير علمى وتمدنى مغرب‏زمين را نتيجه يادگيرى و الهام از جهان اسلام دانسته وتصريح مى‏كنند كه غرب از علوم تمدن‏ساز، حكمت نظرى، حكمت عملى و قواعدمترقى سياسى،يكسره محروم بود زيرا امور حكومتى و مدنى در شريعت‏كليسايى از اساس، مفقود بوده و يا به علت تحريف انجيل و تورات و ازدست رفتن كتب آسمانى اصيل و احكام الهى، دست اروپا و غرب از چنين‏تعاليم سياسى حكومتى و اجتماعى خالى مانده بود.اما با وقوع جنگهاى صليبى و اطلاع از پيشرفتهاى جهان اسلام كه صاحب‏تمدنى دينى و بسيار پيشرفته و علمى بود، متوجه نقصان و محروميت‏بزرگ‏خود از علم و تمدن شده و با الهام از جهان اسلام و ترك مسيحيت، درصددجبران عقب‏افتادگى مادى خود برآمدند: «مطلعين بر تواريخ عالم دانسته‏اند كه ملل مسيحيه و اروپائيان قبل‏از جنگ صليب، چنانچه از تمام شعب حكمت علمى بى‏نصيب بودند، از علوم‏تمدنيه و حكمت عملى و احكام سياسيه هم، به واسطه عدم تشريع آنها درشرايع سابقه و يا تحريف كتب آسمانى بى‏بهره بودند. بعد از آن واقعه،عدم فوز به مقصد را به عدم تمدن و بى‏علمى خود مستند دانستند و علاج‏اين ام‏الامراض را اهم مقاصد خود قرار دادند. » (1)
2. مغرب زمين، تحت تاثير اسلام:
مرحوم نائينى، پيشرفتهاى مدنى و علمى غرب را الهام مستقيم از تعاليم‏اسلامى (قرآن و سنت) و حتى فرامين و نحوه حاكميت‏حضرت امير«ع‏»دانسته و علت افول تمدن اسلامى را نيز فاصله‏گرفتن از تعاليم اسلام‏مى‏داند و توضيح مى‏دهد كه متفكران مغرب‏زمين: «اصول تمدن و سياسات اسلاميه را از كتاب و سنت و فرامين صادره ازحضرت شاه ولايت‏«ع‏» و غيرها اخذ و در تواريخ خود منصفانه بدان‏اعتراف و قصور عقل نوع بشر را از وصول به آن اصول و استناد ترقيات‏فوق‏العاده كمتر از نصف قرن اول را به متابعت و پيروى آن اقراركردند، لكن حسن ممارست و استنباط و استخراج آنان و بالعكس سيرقهقرايى و گرفتارى اسلاميان به رقيت و اسارت طواغيت و معرضين از كتاب‏و سنت، مآل امر را به حالت‏حاليه منتهى ساخت‏حتى مبادى تاريخيه‏سابقه هم تدريجا فراموش و تمكين نفوس مسلمين را از چنين اسارت ورقيت وحشيانه را از لوازم اسلاميت پنداشتند و از اين رو احكامش را باتمدن و عدالت كه سرچشمه ترقياتست منافى و با ضرورت عقل مستقل، مخالف‏و مسلمانى را اساس خرابيها شمردند.» (2)
3. بازگشت‏به اسلام، تنها راه رهايى:
دوران تجديد حيات مسلمين، منوط به رجوع دوباره به تعاليم اسلام است وبه عقيده ايشان، شروع اين تجديد حيات، در ذيل پرچم رهبرى روحانيت‏صالح، با انقلاب اسلامى مشروطيت، سرگرفته است و بايد به نتيجه برسد: «تا در اين جزء زمان كه بحمدالله تعالى دوره سير قهقرائيه مسلمين‏به آخرين نقطه منتهى، و اسارت در تحت ارادات شهوانيه جائرين رانوبت، منقضى و رقيت منحوسه ملعونه را، عمر به پايان رسيد، عموم‏اسلاميان به هدايت پيشوايان روحانى از مقتضيات دين و آئين خود با خبرو آزادى خدادادى خود را از ذل رقيت فراعنه، برخورده و به حقوق مشروع ومشاركت و مساواتشان در جميع امور با جائرين پى بردند و در خلع طوق‏بندگى جابران و اعاده حقوق غصب‏شده خود، سمندروار، از درياهاى آتش‏نينديشيده، ريختن خونهاى طيبه خود را در طريق اين مقصد، از عظم‏موجبات سعادت و حيات ملى دانستند و ايثار در خون خود غلطيدن را برحيات در اسارت ظالمين از فرمايش سرور مظلومان عليه‏السلام كه فرمود:«نفوس آبية من ان تؤثر طاعة اللئام على مصارع الكرام‏»، اقتباس‏كردند.» (3)
4. مشروطيت دينى نه لائيك:
علامه، مشروعيت انقلاب مشروطه را مستند به فتواى فقهاء اسلام مى‏داند كه‏على‏القاعده در چارچوب احكام شرعى و بنابراين، همان «مشروطه مشروعه‏است: «صدور احكام حجج اسلام نجف اشرف كه رؤساى شيعه جعفرى مذهبند بر وجوب‏تحصيل اين مشروع مقدس و تعقب آن به فتواى مشيخه اسلاميه اسلامبول كه‏مرجع اهل سنت‏اند، براى برائت‏ساحت مقدس دين اسلام از احكام جوريه‏مخالف با ضرورت عقل مستقل، حجتى شد ظاهر، و لسان عيب‏جويان را مقطوع‏ساخت‏». (4)
5.استبداد، نوعى بدعت و الحاد است:
ايشان، توجيه استبداد به نام ديانت را بدعت و الحاد و ظلم بين به‏اسلام دانسته و انگيزه خود در تاليف كتاب شريف «تنبيه الامة‏» را، رداين بدعت‏به عنوان وظيفه‏اى شرعى مى‏دانند: «وضع رساله براى تنبيه امت‏به ضروريات شريعت و تنزيه ملت از اين‏زندقه و الحاد و بدعت (يعنى استبداد) است لهذا نامش را «تنبيه الامة وتنزيه الملة‏» نهاده‏ام.» (5)
6. ضرورت تشكيل دولت دينى:
ايشان تاكيد مى‏كند كه شريعت اسلام، احكام مفصلى براى اركان اصلى‏حاكميت و دولت آورده و بايد حكومتى شرعى و تابع اسلام، تشكيل شود وتئورى حكومت را در راستاى بحث «امامت‏» بايد بحث كرد: «در شريعت مطهره، حفظ بيضه اسلام را اهم جميع تكاليف و سلطنت(حكومت) اسلاميه را از وظايف و شئون امامت، مقرر فرموده‏اند. واضح است‏كه تمام جهات راجع به توقف نظام عالم به اصل حكومت و توقف حفظ شرف وقوميت هر قومى به امارات نوع خود منتهى به دو اصل است: 1. حفظ نظامات داخليه مملكت و تربيت اهالى و رسانيدن هر ذى حقى به‏حق خود و منع از تعدى و تطاول آحاد ملت‏به يكديگر و ساير وظايف‏اجتماعى راجع به مصالح داخلى مملكت و ملت. 2. تحفظ از مداخله اجانب و از حيله‏هاى معمول در اين باب و تهيه‏نيروى دفاعى و استعدادات نظامى و غير ذلك، اين معنى را در لسان‏متشرعين، «حفظ بيضه اسلام‏» و در سائر ملل، حفظ وطنش خوانند و احكامى‏كه در شريعت مطهره براى اقامه اين دو وظيفه، مقرر است، احكام سياسيه‏و تمدنيه و جزء دوم از احكام عمليه دانند.» (6) مرحوم علامه، بارها تكرار مى‏كند كه در شريعت مطهره اسلام، تكميل نواقص‏و نيازهاى اجتماعى و حكومتى و بيان شرايط و قيود حاكميت، بر وجه‏انبيائى و عقلايى، مورد اهتمام است و بايد حكومت اسلامى و شرعى تشكيل‏داد، دين و دولت، غير قابل تفكيكند و حكومت، شعبه‏اى از اصل دينى وشيعى «امامت‏» است و در عصر غيبت نيز بايد اسلامى باشد و در راستاى‏معيارها و مقتضيات «امامت دينى‏»، مبناى عمل سياسى قرار گيرد.
7. حكومت دينى، ضداستبدادى است:
ايشان نظريه سياسى اسلام را چنين تقرير مى‏كند كه حاكميت و دولت، درمقام مالكيت و فاعليت ما يشاء نيست‏بلكه اساس سلطنت (حاكميت)، تنهاو تنها بر انجام وظائف و تامين مصالح نوعى است كه بدون تشكيل‏حكومت، تامين نمى‏شود و بنابراين استيلاء حاكم، محدود به همان اندازه‏«وظايف اجتماعى و حكومتى‏» اوست و تصرفات حكومت، مشروط و مقيد به آن‏است كه از آن حد تجاوز نكند.بر خلاف نظريه استبداد و حكومت طاغوت كه‏چنين ترسيم مى‏شود: «مبناى اين قسم از حكومت‏به جميع مراتب و درجاتش بر قهر و تسخيرجامعه تحت ارادات دل بخواهانه سلطان و صرف قواى مردم (از ماليه وغيرها) در نيل مراد خود و مسئول نبودن در رفتار (حكومتى و شخصى)است. هر چه نكرد، بايد ممنون بود. اگر كشت و مثله نكرد يا قطعه قطعه‏بخورد سگان نداد، يا به غارت اموال، قناعت كرد و متعرض ناموس نشدبايد تشكر نمود! نسبت تمام اهالى به سلطان، نسبت عبيد و اماء بلكه‏به منزله احشام و اغنام و حتى از آن هم پست‏تر و به منزله نباتاتست‏كه فقط فائده وجودى آنها دفع حاجت‏شاه است و خود، بهره و حظى ازوجود خود ندارند بالجمله حقيقت اين قسم از سلطنت‏به اختلاف درجاتش‏عبارت از خداوندى مملكت (به اختلاف درجات اين خداوندى) خواهد بود به‏خلاف قسم دوم، چه حقيقت و لب آن عبارت است از «ولايت‏» بر اقامه وظايف‏راجع به نظم و حفظ مملكت (نه مالكيت). و امانتى است نوعيه در صرف‏قواى مملكت در اين مصارف نه در شهوات خود. از اين جهت، اندازه‏استيلاى سلطان به مقدار ولايت‏بر امور مذكوره، محدود و تصرفش به عدم‏تجاوز از آن حد، مشروط خواهد بود.» (7) پس در حكومت مشروع، «ولايت‏»،همانا اقامه وظائف حكومتى از قبيل نظم و حفظ حكومت و امانت الهى ونوعى (نه مالكيت‏شخصى) يعنى صرف كردن قواى مملكت در مصارف عمومى (نه‏در مسير شهوات شخصى خود) بوده و استيلاء و قدرت او مشروط است و لذانزد ملت نيز مسئول و ماخوذ مى‏باشد.
8. مردم ، زنده و آزاده و حسابرس حكومت‏اند:
در حكومت اسلامى، مردم، حق مشاركت و لذا حق انتقادو اعتراض به حكومت دارند و مقهور اراده شخصى حاكم و متصديان حكومتى‏نمى‏باشند و اين حكومت، مقيد، محدود و مشروطه و عادل و قانونى است ومردم، احرار و احياء، يعنى زنده و حسابگر و پرسشگر و آزاده‏اند وخادم حكومت نيستند بلكه مخدومند: «تمام افراد اهل مملكت‏به اقتضاى مشاركت و مساواتشان در قوى وحقوق، بر مؤاخذه و سؤال و اعتراض، قادر و ايمن‏اند و در اظهاراعتراض خود، آزادند و طوق مسخريت و مقهوريت در تحت تمايلات شخصى‏سلطان و ساير متصديان را در گردن نخواهند داشت، اين قسم از سلطنت رامقيده و محدوده و عادله و مشروطه و مسئوله و دستوريه نامند و وجه‏تسميه به هر يك هم ظاهر است و قائم به چنين سلطنت را حافظ و حارس وقائم به قسط و مسئول و عادل، خوانند و ملتى را كه متنعم به اين نعمت‏و داراى چنين سلطنت‏حكومت‏باشند، ناظر (و حسابكش) و احرار و احياءخوانند». (8) به نظر مرحوم نائينى، نياز به قانونى‏كردن اين مشروطيت ومحاسبه حكومت، نيازى ضرورى در عصر غيبت است زيرا دست ما از دامان‏مبارك معصومين، كوتاه است و بايد از طريق انضمام نظارت بيرونى وتقواى درونى به يكديگر، بخشى از عواقب فقدان معصوم‏«ع‏» را جبران‏كرد و به بركات مقام «عصمت‏»، حتى‏الامكان، تقرب جست: «بالضروره‏معلوم است كه با آن مقام ولاى عصمت و علوم لدنيه و انخلاع از شهوات‏بهيميه و اجتماع سائر صفات لازمه، آن مقام اعلى كه احاطه تفصيليه به‏آنها خارج از اندازه عقول و ادراكات نوع است، مرحله «اصابه واقع‏»و «عدم وقوع در منافيات صلاح‏»، حتى از روى خطا و اشتباه، هم چنين‏درجه محدوديت و محاسبه و مراقبه الهيه و مسئوليت و ايثار والى، تمام امت را بر خود و ساير وظايف، بجايى منتهى است كه براى بشر، قابل‏درك نيست. با دسترسى نبودن به آن دامان مبارك، به ندرت تواند شد كه‏شخص سلطان هم خودش مستجمع كمالات و هم قوه علميه و هيئت مسدده ورادعه نظارى انتخاب نموده بر خود گمارد و اساس مراقبه و محاسبه ومسئوليت را برپاى دارد.» (9)
9. رساله عمليه حكومتى:
مرحوم نائينى، جبران خلا معصوم(ع) را در عصر غيبت‏به دو امر، منوطمى‏داند: 1- قانون اسلامى 2- نظارت بر حكومت: «مرتب‏داشتن قانونى كه به تحديد مذكور و تميز مصالح مهم اجتماعى‏نوعيه از آنچه در آن حق مداخله و تعرض نيست، كاملا وافى و كيفيت‏اقامه آن وظايف و ميزان قدرت حاكم و آزادى ملت و تشخيص كليه حقوق‏طبقات اهل مملكت را موافق مقتضيات مذهب بطور رسمى متضمن باشد، وخروج از وظيفه نگهبانى و امانت‏دارى به هر يك از طرفين افراط و تفريط،خيانت‏به نوع است و مانند خيانت در ساير امانات، رسما موجب انعزال‏ابدى و ساير عقوبات بر خيانت‏باشد، چون قانون مذكور در ابواب سياسى‏و نظامات اجتماعى، به منزله رساله‏هاى عمليه تقليديه در ابواب عبادات ومعاملات و اساس حفظ محدوديت مبتنى بر عدم تخطى از آنست‏». (10) اين‏قانون كه، اساسنامه و نظامنامه حاكمان است و در صورت تخطى از آن،منعزل خواهند بود، بايد در چارچوب ريعت‏بوده و هيچ مخالفتى بااحكام فقهى نداشته باشد و مشروعيت آن، تنها مشروط به رعايت قوانين‏شرعى و به تعبير ايشان، «رساله عمليه حكومت‏» است كه: «در صحت ومشروعيت آن بعد از اشتمال بر تمام جهات راجع به محدودكردن قدرت واستقصاء جميع مصالح ضرورى اجتماعى، جز عدم مخالفت‏با قوانين شرعيه،شرط ديگرى معتبر نخواهد بود». (11) «استوار داشتن اساس مراقبه ومحاسبه و مسئوليت كامله به گماشتن «هيئت نظارت‏» از عقلاء و دانايان‏مملكت و خيرخواهان ملت كه به حقوق مشتركه بين‏الملل هم خبير و به وظايف ومقتضيات سياسيه عصر هم آگاه باشند براى محاسبه و مراقبه و نظارت دراقامه وظائف ضرورى اجتماعى و جلوگيرى از هرگونه تعدى و تفريط.» (12)
10. «ولايت‏» آرى، «مالكيت‏» هرگز:
مرحوم نائينى، هدف از اين «نظارت‏» را جلوگيرى از تبديل «ولايت‏» به‏«مالكيت‏» مى‏داند: «محاسبه و مسئوليت كامله در صورتى متحقق و حافظ محدوديت و مانع ازتبديل ولايت‏به مالكيت تواند بود كه قاطبه متصديان كه قوه اجرائيه‏انددر تحت نظارت هيئت نمايندگان و مسئول در برابر آنان باشند و آنان هم‏در تحت مراقبه و مسئول در برابر آحاد ملت‏باشند.» (13) سپس ايشان‏توضيح مى‏دهند كه چنانچه ركن اول يعنى «قانون اساسى‏» بايد مطابق‏شرع باشد، ركن دوم يعنى «نظارت‏» نيز بايد تابع ملاك‏هاى شرعى باشدو: «بنا بر اصول ما طايفه اماميه كه اينگونه امور اجتماعى و سياست امورامت را از وظايف نواب عام عصر غيبت مى‏دانيم، هيئت منتخبه بايد شامل‏عده‏اى از مجتهدين عدول و يا ماذونين از ناحيه مجتهد باشد و تنفيذ وموافقتشان در آراء صادره براى مشروعيتش است.» (14) ملاحظه مى‏شود كه‏علامه نائينى‏«ره‏»، مديريت امور اجتماعى و سياسى امت در عصر غيبت رادر حيطه اختيارات نواب عام حضرت حجت «عج‏» يعنى فقهاء عادل و واجدشرائط اماميه مى‏دانند و نه قانون اساسى كشور و نه نحوه نظارت برحاكميت را بدون حضور و مباشرت فقهاء (و دست‏كم بدون اذن و اجازه‏آنان)، مشروع نمى‏داند و اين ورود به بحث «ولايت فقيه‏» به عنوان‏آرمان نهائى است.
11. نظارت مردمى بر حكومت در صدر اسلام:
سپس مرحوم نائينى به صدر اسلام، حتى حكومت‏ساير خلفاء اشاره مى‏كندچگونه كه اين فرهنگ اسلامى يعنى قانونمندى و نظارت عمومى و انتقاد ازحكومت، به نحوى تضمين شده محترمانه و آزاد، رعايت مى‏شده است: «در صدر اسلام، استحكام اين دو اصل و مسئوليت مربوط به آنها بجائى‏رسيده بود كه حتى خليفه ثانى با آن ابهت و هيبت‏بواسطه يك پيراهن كه‏از حله يمانيه بر تن پوشيده بود، چون قسمت آحاد مسلمين از آن حله‏هابدان اندازه نبود، در فراز منبر استيضاح شد و در جواب امر به جهاد،لا سمعا و لا طاعة شنود، و به اثبات آنكه پسرش عبدالله قسمت‏خود را به‏پدرش بخشيد و آن پيراهن از اين دو سهم ترتيب يافته است، اعتراض ملت‏را فرونشاند و هم در موقع ديگر در جواب كلمه امتحانيه كه از او صادرشده بود «لنقومنك بالسيف‏» استماع كرد، (مسلمين در مسجد به او گفتندكه اگر از اسلام، منحرف شوى و كج روى، با شمشير، تو را راست‏خواهيم‏كرد) و به چه اندازه از اين درجه استقامت امت، اظهار بشاشت نمود» (15) مرحوم نائينى مى‏فرمايد كه سنت اسلامى «انتقاد» و «نظارت برحكومت‏» و «امر به معروف‏» و «نهى از منكر»، به تدريج در جامعه اسلامى‏متروك شد و همين انحراف از مسير شريعت‏بود كه باعث‏شد امت اسلام، پس‏از سير ترقى و گسترش محيرالعقول نفوذ اسلام در جهان، دچار انحطاط شده‏و با سر كار آمدن و استيلاء معاويه و عمروعاص، حكومت اسلامى دچاراستحاله كامل شد و وضع دگرگون شد. مردم تبديل به بندگان حكومت و تحت‏اراده‏هاى خودسرانه حاكمان شده و مساوات در برابر قانون، زير پانهاده شد و ديگر حاكميت، لا يسال عنه و غيرمسئول شناخته شد. و مشابه‏استيلاء فرعونى بر بنى‏اسرائيل، در جهان اسلام پديد آمد و «ولايت اسلامى‏»به «سلطنت تمليكى‏» و غصب رقاب مسلمين، تبديل شد. مرحوم نائينى درصفحات متعدد به آيات كريمه قرآن و روايات شريعه پيامبر اكرم(ص) واهلبيت عصمت و طهارت(ع)، در دفاع از ولايت عادله اسلامى و در نفى‏حكومت استبدادى به تفصيل بحث كرده است.
12. استبداد زيرپوشش دين:
علامه نائينى همچنين به خطر استبداد دينى اشاره مى‏كند كه كسانى تحت‏پوشش دين، به جاى حكومت دينى، نوعى حكومت استبدادى و طاغوتى و شخصى رابرپا مى‏دارند و اگر قانون شرعى و نظارت دقيق دينى و عقلائى اعمال‏شود، راه را بر «استبداد با پوشش دينى‏» هم مى‏بندد. زيرا امر و نهى‏دينى، ماهيتا غير از امر و نهى‏هاى استبدادى است. زيرا اولا مستند به‏تنها كسى است كه حق امر و نهى به انسان دارد و او شارع اسلام است وثانيا معطوف به مصالح و حقوق و كرامت انسان‏ها است و ثالثا تبعيت ازشريعت، مسبوق به انتخاب آزاد ايمان دينى و لبيك مختارانه مردم به‏خداى عالم است.
13. مساوات اسلامى:
ميرزاى نائينى سپس به ضرورت «مساوات‏» در برابر قانون شرع، اشاره‏كرده و آن را در سه قسم مورد بحث استدلالى قرار داده و به نفع هر كدام،ادله فقهى و شرعى، اقامه مى‏كند: 1- مساوات در حقوق: «مساوات در حقوق را از آن داستان مى‏توان دريافت كه دختر پيامبر(ص)زينب كه شوهرش اسير مسلمانها شده بود، زيورآلات موروثه از مادرش‏خديجه(س) را به مدينه منوره براى آزادى شوهرش ابى‏العاص، نزدامير مسلمين فرستاد و حضرت به مشاهده آن گريست و تمام مسلمين به‏حقوقشان رسيدند و هيچ تبعيض نشد و به چه دقت مقرر فرموده‏اند!!» (16) 2- مساوات در احكام:«مساوات در احكام را از امر به مساوات ميان عمويش عباس و پسر عمويش‏عقيل (با اينكه جبرا ايشان را به چنگ آورده بودند) با ساير اسراءقريش حتى در بستن دستها و بازوهايشان بايد سرمشق گرفت، كه اصلا تبعيض‏در كار نبود.» (17) 3- مساوات درمجازات: «مساوات در مجازات را از برهنه فرمودن دو كتف مبارك بر فراز منبردر نزديكى رحلت در حال شدت بيمارى و حاضر فرمودن تازيانه يا عصابراى قصاص شدن بدن شريف خودش (به محض ادعاى آنكه در يك سفر، هنگامى كه‏فرد مزبور برهنه بوده، تازيانه يا عصاى مزبور، از ناقه، تجاوز وبه كتفش رسيده) و بالاخره قناعت او به بوسيدن خاتم نبوت كه در كتف مبارك‏بود و نيز از فرمايش حضرتش كه در مجمع عمومى براى استحكام اين اساس‏مبارك، محالى را فرض كرده و فرمود اگر از صديقه طاهره سيدة النساءفاطمه زهرا صلوات الله عليها، هم سرقت‏سر زند، دست مباركش را قطع‏خواهم نمود، بايد استنباط نمود كه به كجا منتهى و تا چه اندازه براى‏امتش آزادى در مطالبه حقوق را مقرر فرموده‏اند؟!! براى احياء همين‏سنت و سيره مباركه و محو بدعت تبعيض در عطاء، و استرداد قطايع وتيولات و بر پاداشتن اساس مساوات بود، كه در عصر خلافت‏اميرالمؤمنين(ع) آنهمه فتنه و حوادث برپا شد! حتى بزرگان اصحابش‏مانند عبدالله عباس و مالك‏اشتر و غيرهما براى اطفاء آتش فتنه‏هارفتار به سيره سابقين را در عطاء و تقسيم و تبعيض بدريين و مهاجرين وامهات مؤمنين را بر تابعين و ايرانيان تازه‏مسلمان از حضرتش استدعاءنمودند و آنچنان جوابهاى خت‏شنودند همچنين داستان آهن گداخته درجواب يكصاع گندم خواستن برادرش عقيل، و عقاب مقام عصمت‏به فرزندش‏سيدالشهداء عليه‏السلام براى استقراض اندكى عسل از بيت‏المال كه معاويه‏با آن عداوت از شنيدن آن گريست و گفت آنچه گفت و نيز عاريه مضمونه‏خواستن يكى از دختران، گردن‏بندى از بيت‏المال و آن فرمايشات صخره‏شكاف‏الى غير ذلك از آنچه در كتب، مذكور است و موجب سر بزيرى تمام‏مدعيان بسط عدالت و مساواتست!!» (18)
14. وظيفه و ولايت فقهاء در ايجاد عدل:
مرحوم نائينى وظيفه اجراء اين مساوات‏ها و اين احكام‏شرعى را در عصر غيبت، متوجه فقها، و علماء دين در حد امكان و وسع‏ايشان مى‏دانند: «براى پيروى همين سنت انبياء و اولياء عليهم افضل‏الصلاة و السلام است كه در اين عصر فرخنده كه عصر سعادت و بيدارى وانقضاء دوره اسارت و انتهاء سير قهقهرائى اسلاميان بايد شمرد، ربانيين‏فقهاء روحانيين و رؤساء مذهب جعفرى هم در اعاده آزادى و حقوق غصب‏شده مسلمين و نجات ايشان از رقيت و اسارت جائرين، همان همت مجدانه‏را مطابق همان سيره مقدسه مباركه مبذول و بر طبق دستور مقرر درشريعت مطهره:ما لا يدرك كله لا يترك كله، در تحول «سلطنت جائره غاصبه‏» از نحوه اولى(كه علاوه بر تمام خرابيها، اصل دولت اسلاميه را هم به انقراض عاجل‏مشرف نموده است) به نحوه ثانيه كه رفع‏كننده اكثر مواد فساد و مانع‏استيلاء كافران بر بلاد است، بذل خون و مجاهدت در حفظ بيضه اسلام رامصروف فرموده و مى‏فرمايند». (19) ايشان تصريح مى‏كند كه مراد ازآزادى و حريت كه بايد به دنبال آن بود، آزادى از ذلت رقيت جائران وظالمان است، نه بى مانع شدن فاسقان و آزادى ملحدان در ارتكاب منكرات‏و اشاعه كفريات و نه تجرى بدعت‏گذاران در نشر زندقه و الحاد. و نيز مراد از مساوات، «مساوات مسلمين با اهل ذمه در باب ارث ونكاح و قصاص و ديات و نقض احكام و حدود شرعى‏» نيست‏بلكه اجراءاحكام و حدود شرع در مورد همه بدون تبعيض و به عبارت ديگر، مساوات‏ميان همه مكلفين است.» يعنى تصريح مى‏كند كه بر خلاف مشروطه‏چيان‏غربگرا و آزاديخواهان بى‏مذهب، ايشان و ساير علماء مردم در انقلاب‏مشروطه‏طلبى، به دنبال مشروطيت و آزادى و مساواتى مى‏باشند كه مقيد به‏شرع اسلام باشد نه آنچه ملازم با نقض شرع مقدس باشد. (تفكيك آزاديهاى‏اسلامى از آزاديهاى غربى و ليبرالى).
نائينى و مشروطيت:
مرحوم نائينى با اعمال دقتى فقهى و هشيارى سياسى، سؤال از «مشروطيت‏»را به دو پرسش جداگانه، تفكيك مى‏كند: 1- مشروط بودن قدرت به «انجام وظائف و تامين مصالح اجتماعى‏» 2مفهوم مشروطيت و ميزان محدوديت «قدرت‏»
15. «ولايت‏»، به «نصب الهى‏» منوط است:
آيت الله نائينى ايشان در ذيل پرسش نخست، حكومت را «امانت‏» بزرگ‏مى‏داند زيرا فلسفه تشكيل حكومت، اداره جامعه بر اساس ملاكهاى‏خاص است: «اصل تاسيس سلطنت و ترتيب قوا و وضع ماليات و غير ذلك همه براى‏حفظ و نظم مملكت و شبانى گله و تربيت نوع و رعايت رعيت است، نه ازبراى قضاء شهوات گرگان آدمى‏خوار و تسخير و به بردگى كشاندن ملت درتحت اميال خودسرانه. لامحاله «حكومت‏»، در هر شريعت و بلكه نزد هرعاقل، عبارت از امانت‏دارى نوع و ولايت‏بر نظم و حفظ و اقامه سايروظائف راجع به نگهبانى خواهد بود، نه از باب قاهريت و مالكيت وحكمرانى دل‏بخواهانه در بلاد و بين عباد. در حقيقت، از قبيل توليت‏بعضى از «موقوف عليهم‏» در نظم و حفظ موقوفه مشتركه و مساوات ارباب‏حقوق و رساندن هر ذى حقى به حق خود است، نه از باب تملك دل‏بخواهانه وتصرف شخص متصدى. بنابراين، در لسان ائمه‏«ع‏» و علماء اسلام، حاكم را«به ولى‏» و «والى‏» و «راعى‏»، و ملت را «به رعيت‏»، تعبير فرموده‏اند، ازروى همين مبنى و اساس، حقيقت‏سلطه و حكومت، عبارت از ولايت‏بر حفظ ونظم و به منزله شبانى گله است، لهذا به نصب الهى كه مالك حقيقى و ولى‏بالذات و منشا همه ولاياتست، منوط مى‏باشد. و تفصيل مطلب به مباحث‏امامت موكول است; چونكه دانستى قهر و تسخير رقاب ملت در تحت تحكمات‏خودسرانه، علاوه بر آنكه از شنيع‏ترين انحاء ظلم و طغيان و برترى‏جوئى‏در دنيا و غصب رداء كبريائى است و با اهم مقاصد انبياء عليهم‏السلام‏هم منافيست، پس اهمال و سكوت از نابودكردن چنين شجره خبيثه در هيچ‏يك از اديان الهى، اصلا محتمل نخواهد بود.» (20) بنابراين، درديدگاه مرحوم ميرزاى نائينى، ماهيت‏حكومت اسلامى، چنين تبيين مى‏گردد: «على كل حال، رجوع حقيقت‏سلطنت (حكومت) اسلاميه، بلكه در جميع‏شرايع و اديان، بيان امانت و ولايت، يكى از مشتركين در حقوق اجتماعى،بدون هيچ مزيت‏براى شخص متصدى، و محدوديت آن از تبديل به سلطنت‏مستبدانه و تحكم دل‏بخواهانه و قهر، از ظاهرترين ضروريات دين اسلام،بلكه تمام شرايع و اديانست، و استناد تمام تجاوزات دل‏بخواهانه وحكمرانيها قديما و حديثا به تغلب و طغيان فراعنه و طواغيت، هم ازواضحاتست. به موجب حديث نبوى متواتر و اتفاق تواريخ اسلامى، بر وقوع‏اخبار غيبى نبوت، روشن شد كه: مبدء استحاله «حكومت اسلامى‏» از نحوه‏«ولايتيه‏» به طرز «حكومت استبدادى‏»، استيلاء معاويه بود و سلطنت‏استبداد از آنان موروثست.» (21) چنانچه ملاحظه مى‏شود، آيت الله نائينى‏«ره‏»، حكومت را در راستاى دينى «امامت‏» يك امانت‏شرعى و به صدرعايت‏حقوق «رعيت‏» (مردمى كه بايد رعايت‏شوند) مى‏داند، نه نوعى‏مالكيت‏خصوصى حاكمان بر مردم و استيلاء طاغوتى. حكومت‏براى آنكه استبدادى نباشد، بايد «ولايتى‏» باشد و ولايت و حكومت،انتصابى و منوط به نصب الهى است چون حق حاكميت در واقع و بالاصاله،از آن خداوند و شارع اسلام است كه البته نه تنها با حقوق مردم،منافات ندارد بلكه ضامن حقوق و كرامت مردم است. علامه سپس در ذيل پرسش دوم مى‏گويد: «به مقتضاى آنچه اساس مذهب ما طائفه اماميه بر آن مبتنى است و كلمه‏الهيه «عصمت‏» را در ولايت‏بر سياست امور امت، معتبر دانستيم، و وجه‏اين محدوديت، محدود به نفى تحكم خودسرانه و مستبدانه نيست، بلكه‏اجمالا دانستى كه تا كجا منتهى است. » (22) و اما اهل سنت نيز به‏تعبير ميرزاى نائينى، گرچه عصمت و نصب الهى را براى حكومت، لازم‏ندانسته‏اند ولى عدم تخطى از كتاب و سنت و سيره پيامبر(ص) را در «عقدبيعت‏»، شرط لازم مى‏دانند و اسلامى بودن حكومت را شرط شروعيت‏يك حكومت‏مى‏دانند: «بناء بر اصول اهل سنت كه نه عصمت و نه نصب الهى، هيچ يك را لازم‏ندانسته و بيعت اهل حل و عقد امت را موجب انعقاد دانستند، هر چنددرجه محدوديت‏بجائيكه مذهب ما مقتضى است منتهى نباشد، لكن عدم تخطى‏از كتاب و سنت و سيره مقدسه نبوى صلى الله عليه و آله را در عقدبيعت، شرط لازم دانسته و اندك تخلف و حكمرانى دلخواهانه را، مخالف‏مقام و منصب دانسته و در لزوم جلوگيرى از آن متفق مى‏باشند پس‏محدوديت‏حكومت اسلاميه به همان درجه اولى كه عبارت از نفى حكومت‏خودسرانه است، با اغماض از مرحله اهليت متصدى و اغماض از آنچه لازم‏«مقام عصمت‏» و خاصه مذهب ما است، قدر مسلم بين شيعه و سنى و مورداتفاق امت و از ضروريات دين اسلام است.» (23)
16. ولايت اجتماعى و سياسى «فقيه‏»، از قطعيات مذهب:
مرحوم نائينى سپس تنقيح اصل اخير را بر سه مقدمه، مبتنى مى‏كند: 1. وجوب نهى از منكر، «ضرورى دين‏» است و اگر افرادى (حاكمان)، مرتكب‏منكرات متعدد مى‏شوند، واجب است كه از هر يك، جدا جدا و به تكرار،نهى شوند و بنابراين حكومت‏بايد در صورت تكرار منكرات و اعمال خلاف‏شرع از قبيل ظلم به مردم و... به تكرار، نقد گرديده و اگر در موردى،امكان نهى و انتقاد نيست، نهى در موارد ديگر نبايد ترك شود ونمى‏توان بهانه آورد كه اگر در موردى نشد پس در ساير موارد نيز موظف‏به انتقاد از حكومت و نهى از منكر نيستيم. 2. از قطعيات مذهب شيعه است كه براى ولايت در امور اجتماعى و مدنى وحقوقى، در عصر غيبت، حق فقيهان، ثابت و يقينى است: «از جمله قطعيات مذهب ما اماميه اين است كه در عصر غيبت، آنچه ازولايات اجتماعى را كه عدم ارضاء شارع مقدس به اهمال آن معلوم باشد«وظائف حسبيه‏» ناميده و نيابت فقهاء عصر غيبت را در آن، قدر متيقن وثابت دانستيم و چون عدم رضاء شارع مقدس به اختلال نظام و نابودى بيضه‏اسلام بلكه اهميت وظائف راجع به حفظ و نظم ممالك اسلاميه از تمام امورحسبيه از واضح‏ترين قطعيات است، لذا ثبوت نيابت فقهاء و نواب عام عصرغيبت در اقامه وظائف مذكوره از قطعيات مذهب خواهد است.» (24) آيت الله علامه نائينى، «ولايت فقيه‏» را ضرورى مذهب و از قطعيات تشيع‏مى‏شمارند و نيابت انتصابى فقهاء در عصر غيبت در «ولايت اجتماعى وسياسى‏» و امور مربوط به حكومت را متيقن و ثابت مى‏دانند و تصريح‏مى‏كند كه «امور حسبيه‏» شامل كليه امور اجتماعى و حكومتى نيز كه شارع‏مقدس به اهمال آنها راضى نيست و در مورد آنها، احكام و حدود و حقوقى‏تشريع فرموده، مى‏شود و واضح است كه اختلال نظام و امور ممالك اسلامى،از ساير امور حسبيه، مهمتر است و شمول ولايت فقيه به امور حكومتى وسياسى، از واضح‏ترين بديهيات است و بنابراين تصريح مى‏فرمايد كه:«ثبوت نيابت فقهاء» در وظائف مذكور، از قطعيات مذهب است. 3. درامور ولايتى، همه علماء اسلام، اجماع دارند و از قطعيات است كه اگرظلم و تجاوز به حقوق و حدود و احكام شرعى صورت گيرد و به شيوه‏انفرادى نتوان مانع آن شد، واجب است كه ترتيبات عملى و نظارت‏هاى‏مؤثر و دخالت اجتماعى و حكومتى كرد تا مانع تضييع حقوق و حدود شرعى‏شد و اين وجوب، بديهى است و نه فقط علماء متشرع بلكه حتى، ساير عقلاءدر حكومتهاى مادى نيز، تشكيل سازمان و اعمال قدرت حكومتى براى حفظنظام اجتماعى را بر مبناى اصول مقبول خود، لازم مى‏دانند. مرحوم‏نائينى پس از اين سه مقدمه، نتيجه مى‏گيرد كه بى‏ترديد، واجب است كه‏حاكمان، تن به حكومت مشروطه شرعى داده و مقام ولايت را غصب نكنند واز ظلم به قلمروى مقدس امامت، امتناع كنند: «نحوه اول، غصب رداءكبريايى و ظلم به ساحت اقدس احديت است و هم غصب مقام ولايت و ظلم به‏ناحيه مقدسه امامت صلوات الله عليه و هم غصب رقاب و بلاد و ظلم درباره عباد است‏به خلاف نحوه دوم كه ظلم و اغتصابش فقط به مقام مقدس‏امامت راجع است. » (25)
17. دفع افسد به فاسد:
به عبارت ديگر، حكومت مشروط، حتى اگر از نوع ولايت فقيه نباشد، شامل‏ظلم كمتر است، و حكومت‏هاى بى‏ضابطه، ملازم با غصب و ظلم‏هاى بيشترى است‏و البته در هر حال، حكومتى كه مشروط و مشروع و تحت ولايت فقهاءنباشد، حتى اگر مشروطه باشد، به نوعى ظالمانه و غاصبانه است گرچه بادرجه كمترى نسبت‏به حكومت استبدادى محض بوده و حكومت استبدادى شاه،«افسد» است. ايشان تصريح مى‏كنند كه تصرفات ولايتى، شرعا حق كسانى است كه اهليت وصلاحيت‏شرعى آن را داشته باشند ولى در صورت عدم امكان تصدى مستقيم‏فقهاء، از طريق «نظارت و اذن‏» فقهاء مى‏توان تا حدودى به حكومت‏مشروطه، تزريق مشروعيت كرد يعنى حكومت مشروطه، مثل «متنجس بالعرض‏»است كه اذن فقيه و نظارت مؤثر دينى، آن را تا حدودى تطهير و مشروع‏كند و البته اين مشروطه هم كاملا مشروع نيست و «مشروعيت تام در عصرغيبت‏»، در صورتى است كه حكومت كاملا تحت اشراف فقهاء اماميه باشد. «تصرفات نحوه ثانيه همان تصرفات ولايتيه است كه ولايت در آنها چنانچه‏بيان نموديم براى اهلش شرعا ثابت و با عدم اهليت متصدى هم از قبيل‏مداخله غير متولى شرعى است در امر موقوفه كه به وسيله نظارت از حيف وميل، صيانت‏شود و با صدور اذن، از ناحيه صاحبان اصلى ولايت اذن(فقهاء واجد شرايط)، لباس مشروعيت پوشيده و از اغتصاب و ظلم به مقام‏امامت و ولايت‏بوسيله اذن مذكور (تا حدودى) خارج تواند شد و مانندمتنجس بالعرض است كه بوسيله همين اذن، قابل تطهير تواند بود». (26) بدين ترتيب، حكومت مشروطه كه تن به نظارت جدى و ولايتى فقهاء بدهد واز آنان كسب اجازه و مشروعيت كند، گرچه ايده‏آل نهائى نيست و ممكن‏است افراد غير دين‏شناس و كم‏تقوى را بر سر كار آورد كه قطعا نسبت‏به‏حكومت مجتهد عادل جامع الشرايط، مرجوح و زيرسؤال است اما از حكومت‏كاملا استبدادى و فردى، مشروع‏تر و نزديكتر به ايده‏آل فقهاء است، زيرانظام استبدادى، نجاست‏اش ذاتى است و قابل اجازه شرعى و دينى نمى‏باشد: «تصرفات نحوه اولى، ظلمى است قبيح بالذات و غيرلايق براى لباس‏مشروعيت، و صدور اذن در آن اصلا جائز نيست و از قبيل تملك غاصب عين‏موقوفه و ابطال رسم آن و مانند اعيان نجاساتست كه تا در محل باقى‏است اصلا قابل طهارت نتواند بود، الا بعد از ازاله و تبديل.» البته‏روشن است كه هيچ فقيهى به هيچ حكومتى، در انجام خلاف شرع و نقض احكام‏دين، اذن نخواهد و نتواند داد. آيت‏الله نائينى، در باب توصيف‏«مشروطيت‏» و اينكه از باب اضطرار و دفع افسد به فاسد، در برابرحكومت استبدادى شاه، بايد به حكومت مشروطه آنچنانى، گرچه صددرصد درقبضه فقهاء عادل نباشد، تن داد، اشاره به خوابى مى‏كنند كه خود ديده‏و در آن از مرحوم آيت‏الله ميرزاحسين تهرانى در باب مشروطه و درجه‏مشروعيت آن پرسيده و تعريف مى‏كنند كه آن مرحوم از زبان مبارك حضرت‏ولى عصر (عج) خطاب به مرحوم نائينى در خواب و در باب مشروطه، چنين‏فرموده كه: «عرض كردم در خصوص مشروطيت چه فرمودند؟ حاصل جواب اين‏بود كه حضرت فرمودند: مشروطه، اسمش تازه است اما مطلب قديمى است.بعد به اين عبارت گفتند: مشروطه مثل آنستكه كنيز سياهى را كه دستش‏هم آلوده باشد به شستن دست وادارش نمايند چه قدر اين مثال مبارك‏منطبق بر مطلب و چه سهل ممتنع است!!!» (27) به عبارت ديگر، حكومت‏استبدادى محض، مثل شخص سياهى است كه علاوه بر رنگ طبيعى، دستش به‏سياهى عرضى نيز آلوده است ولى حكومت مشروطه، گرچه سياهى طبيعى (عدم‏مشروعيت) دارد ولى لااقل دستش را شسته و مقدارى از سياهى كم شده وبه علت تن دادن به نظارت اجمالى فقهاء و صاحبان اصلى ولايت، تا حدودى‏از غلظت «قدم مشروعيت‏» آن كاسته شده است. نائينى توضيح مى‏دهد كه‏چگونه در عصر غيبت، در هر صورت، هر حكومتى بجز «حكومت ماذون ازناحيه معصوم(ع)»، دچار «بحران مشروعيت‏» مى‏باشد ولى با مشروطيت ونظارت فقهاء، تا حدودى و فقط تا حدودى از اين بحران مى‏كاهد.
18. نظارت بر حكومت، حداقل مطالبات فقهاء:
آيت‏الله نائينى، ركن سوم بحث‏خود را نيز بر سه مقدمه، مبتنى مى‏كنند: در مقدمه نخست، سلطه و حكومت اسلامى را به «ولايت‏بر سياست امورامت‏» تعريف مى‏كند كه توام با مشاركت ملت در امور حكومتى و مشورت‏با عقلاء و نخبگان امت است و اين حقيقت را از مسلمات اسلاميه مى‏داند وبه آيات «شورى‏» در قرآن كريم استناد كرده و تاكيد مى‏كند كه اين‏مشورت و شورى و كارشناسى‏ها تماما بايد در چارچوب شريعت الهيه باشد. در مقدمه دوم، مؤلف محترم تصريح مى‏كند حال كه دست ما از دامان‏«عصمت‏»، كوتاه است و حال كه حتى دست ما از حاكم عادل با تقوى ودين‏شناس و حكومت فقهاء عادل، نيز كوتاه است، تا مى‏توانيم بايد حداقل‏مختصات حكومت اسلامى را كه رعايت «شورى و نظارت‏» است، تحقق بخشيم وتابع نظريه «همه يا هيچ‏» نباشيم يعنى هر مقدار از احكام و حقوق‏شرعى را كه مى‏توانيم، اجراء كنيم و حال كه عصمت و تقوى و عدالت وبازدارنده درونى از ستم و استبداد در حكومت، وجود ندارد، با نظارت وبازدارنده بيرونى بايد حتى الامكان، جلوى ظلم را گرفت و عقلا و شرعانبايد گفت‏حال كه حكومت كامل اسلامى و تحقق وضع ايده‏آل، مقدور نيست‏پس هيچ تلاشى نبايد كرد، بلكه بايد دفع افسد به فاسد نمود و در حدامكان، از شدت مظالم و مفاسد كاست. زيرا تكليف فقهاء، تابع امكانات‏و سعه «قدرت‏» فقهاء است: «در اين زمينه كه دستمان نه تنها ازدامان عصمت‏بلكه از ملكه تقوى و عدالت و علم متصديان هم كوتاه و به‏نقطه مقابل آنها گرفتاريم، همچنانكه بالضروره معلوم است‏حفظ همان‏درجه مسلم از محدوديت‏سلطنت، كه مورد اتفاق امت و از ضروريات دين‏اسلام است، و همچنين صيانت اين اساس مشورتى كه به نص كتاب و سنت و سيره‏مقدسه، ثابت و از قطعياتست، جز به گماشتن ناظر خارجى كه به قدر توان‏بشرى، بجاى آن قوه الهيه (عصمت) و لااقل جانشين قوه عقليه و ملكه‏عدالت و تقوى تواند بود، غيرممكن و به صرافت طبع اين نوع متصديان عادة‏از محالات است و مانند حراست گوسفند را به گرگ واگذاشتن، از اين رووجوب گماشتن «هيئت نظارت‏»، بديهى و غيرقابل انكار است، همين‏طوربالضروره معلوم است كه هيئت ناظر و مانع خارجى، وقتى مؤثر و مفيد وجانشين «عدالت و عصمت‏» تواند بود كه بر همان وجهى كه ارادات‏نفسانى در تحت ملكات و ادراكات است، همان‏طور متصديان حكومت و قوه‏اجرائيه مملكت هم در تحت نظارت قوه علميه و منبعث از آن باشند، و هم‏در صورتى غيرقابل تخلف تواند بود، كه اصل اساسى دولت‏بطور رسميت وقانونيت‏بر همين وجه، مبتنى شود، و بوسيله بيدارى و هشيارى و حكمت‏علميه عقلاء ملت، جميع قواى استبدادى، مسدود و ابواب تخلص و چاره‏مفتوح باشد و الا قواى ملعون استبداد، حتما فعال شده و نائره طاغوتيه‏بى‏شك زبانه خواهد كشيد و مآل امر به جان ما ايرانيان خانمان‏ويران، مؤدى‏خواهد شد. » (28) چنانچه ملاحظه مى‏شود، آيت‏الله نائينى، امضاء نهايى‏در پاى رژيم مشروطه نيز نمى‏گذارد بلكه واقع‏بينانه و مجتهدانه، نظرمى‏دهد كه «كمترين كارى را كه در اين شرايط، مى‏توان كرد نيز بايد»كرد يعنى اگر بنام «مشروطه‏»، حاضر به پذيرش نظارت (گرچه اجمالى)فقهاء شوند، بايد آن را پذيرفت زيرا «حداقل وظائف‏» را نمى‏توان به‏بهانه عدم امكان «حداكثر وظائف‏»، ترك گفت.
19. «قانون اساسى‏»، برنامه‏ريزى عقلائى در چارچوب شريعت اسلام:
علامه سپس نتيجه مى‏گيرد كه براى اعمال اين‏«نظارت شرعى بيرونى‏»بر حكومت كنونى‏جهت مهار و تعديل آن و اجبارحكومت‏به رعايت‏حقوق و حدود شرعى بايد آئين‏نامه وقانونى وجود داشته باشد كه ضابطه رفتار حكومت و ابزار «نظارت برقدرت‏» باشد كه همانا يك قانون اساسى مشروع و لازم‏الاجراء مى‏تواند بودوگرنه سر بى‏صاحب را داريم مى‏تراشيم. در مقدمه سوم، وى تصريح مى‏كند كه «قانون‏»، ضرورت دارد و قانون‏اساسى، تدوين همان احكام و حدود و حقوق شرعى مردم و دولت است ووظيفه شرعى و قانونى حكومت را تعيين مى‏كند و همان نقشى را كه‏«رساله‏هاى عملى‏» رايج در امور عبادى و فردى ايفاء مى‏كنند، «قانون‏اساسى دينى و عقلائى‏»، براى حكومت و مردم در امور اجتماعى و سياسى‏تعيين مى‏كند: «چنانكه ضبط اعمال مقلدين در ابواب عبادات و معاملات بدون آنكه‏«رسائل عمليه‏» در دست داشته و اعمال شبانه‏روزى خود را بر آن منطبق‏كنند از محالات است، همين‏طور در امور سياسيه و اجتماعى مملكت هم ضبطو مهار رفتار متصديان، و تحت مراقبت و مسئوليت‏بودنشان بدون قانون‏مذكور محال است و در حقيقت، پايه حفظ محدوديت و مسئوليت مبتنى بر آن‏واجب است.» (29) پس از اين سه مقدمه است كه آيت‏الله نائينى نتيجه‏مى‏گيرد كه تامين «اسلاميت نظام‏»، ( در حد امكان) بدون «نظارت برحكومت‏» و بدون رعايت اصل «شورى‏» و مسئوليت‏پذيرى حاكمان، امكان‏ندارد و اين مشروطيت و قانونيت در چارچوب اسلام است كه بطور نسبى،موجب «ولايتى بودن‏» حكومت‏خواهد بود و بدون هيچ دستگاه نظارتى،نمى‏توان در عصر غيبت، به كمترين حد حكومت‏شرعى و ولايتى، حتى نزديك‏شد. اما در صورت اعمال قانون و شرط و نظارت، البته «مساوات در برابرقانون‏» و «حريت و آزادى در چارچوب قانون شرعى‏» نيز حتى الامكان‏تامين خواهد شد.
20. «آزادى‏»، «مشروطيت‏» و «مساوات‏»، مفاهيمى اصالتا اسلامى:
ايشان در برابر اين ديدگاه كه مگر مى‏توان بر اساس شريعت اسلام و فقه‏شيعى، قانون اساسى نوشت و براى اداره حكومت، ضوابط دينى گذارد و آياتعابيرى چون «حكومت دينى‏» يا «قانون دينى‏» و «مشروطيت و آزادى‏دينى‏»، قابل تبيين است، قاطعانه پاسخ مثبت داده و مى‏فرمايد كه وقتى‏از يك حديث‏سه كلمه‏اى «لا تنقض اليقين بالشك‏» صدها و هزاران صفحه‏نظريه فقهى و اصولى و آنهمه قواعد لطيف، در باب اصل «استصحاب‏»،استخراج مى‏شود چرا از هزاران آيه و روايت ناظر به مسائل حكومتى واجتماعى، اعم از حقوقى و اقتصادى و سياسى، نتوان پيچيده‏ترين ومفصلترين قوانين دولتى و آئين‏نامه‏ها را استخراج كرد و اساسا مفهوم‏مشروطيت و نظارت و مسئوليت و نهى از منكر در امور حكومتى، مفاهيمى‏«بالاصالة اسلامى‏» و شيعى‏اند و مشروطيت، به نوعى الهام از دين خودماست كه با مقدارى تصرفات غيردينى دوباره به ما بازگشته است. «هذه‏بضاعتنا ردت الينا»: «با اينكه بحمدالله تعالى از مثل يك كلمه‏مباركه: «لا تنقض اليقين بالشك‏»، آن همه قواعد لطيفه استخراج نموديم،از مقتضيات مبانى و اصول مذهب و مايه امتيازمان از ساير فرق، چنين‏غافل و مبتلاء به اسارت شده‏ايم و رقيت طواغيت را به كلى بى‏علاج پنداشته وديگر در اين وادى داخل نشديم و ديگران در پى‏بردن به مقتضيات آن‏مبانى و خلاص‏كردن خود از اين اسارت منحوسه، گوى سبقت ربودند، و مبدءآنچنان ترقى را از سياسات اسلاميه، اخذ كرده و بوسيله جودت استنباط وحسن تفريع، چنين نتايج‏بر آن مرتب شدند!! و ما مسلمانان بقهقرى‏برگشتيم حال هم كه اندك تنبهى حاصل شده و مقتضيات احكام دين و اصول‏مذهبمان را با كمال سربزيرى از ديگران، اخذ و مصداق «هذه بضاعتنا ردت‏الينا»، شديم باز هم جاهلان و ظالم‏پرستان عصر و حاملان شعبه استبداددينى، همدستى با ظالمين را با آخرين درجه رساندند. » (30)
21. احكام شرعى، عليه استبداد:
در فصل چهارم نيز مرحوم نائينى به دفاع ازاسلاميت «مقوله نظارت بر حكومت‏» و مشروعيت «مشروطيت‏» پرداخته وبه كسانى كه دين را متهم به استبداد، و حكومت دينى را ملازم باديكتاتورى خوانده‏اند، با قاطعيت‏به دفع شبهات پرداخته و پاسخ مى‏دهدكه: «مبادا ملل اجنبيه و غير مطلعين به احكام شرعيه، اين اباطيل‏مستبدانه مغرضانه را در عداد اقوال علماء اسلام شمار و چنين واضحات‏ضرورى را در شريعت مطهره، قابل اختلاف و در نزد متشرعين، محل خلاف‏پنداشته و لسان طعن به دين مبين گشايند.» (31) سپس به دفاع از«آزادى اسلامى‏» بر خلاف آزادى ليبرالى پرداخته، راجع به اصل‏مبارك «حريت‏»، توضيح مى‏دهد كه مراد ما، آزادى از اسارت و نفى رقيت‏در ذيل «سلطنت غاصب و جائر و خلاف شرع‏» است نه دست كشيدن از دين و«آزادى از مقتضيات مذهب‏».
22. كدام آزادى؟ كدام مساوات؟
و واضح است‏كه آزادى از ربقه «عبوديت‏حكومتهاى مستبد»، خود، يك تكليف شرعى است‏و هدف از «حريت‏»، هرگز رفع التزام به احكام شريعت و كتاب آسمانى وآزاديهاى نامشروع نمى‏باشد. همچنين در دفاع از اصل پاكيزه «مساوات‏»و برابرى، اعلام مى‏دارد كه مراد ما، مساوات آحاد ملت‏با يكديگر و باشخص والى و حاكمان، در همه حقوق اجتماعى و شهروندى (نه اختيارات‏قانونى حكومتى) است و مراد، هرگز نبايد آن باشد كه نظام حقوقى وفقهى شريعت را به هم ريخته و همه آحاد، بى‏توجه به تفاوتها و شرائط‏غير يكنواخت و غير ثابت‏با يكديگر، حقوق و وظائف صددرصد مشابه داشته‏باشند زيرا چنين مساوات ابلهانه‏اى حتى در بسيارى از قوانين غيراسلامى‏نيز وجود ندارد. مساوات و برابرى، آن نيست كه زن و مرد و... همه‏بايد عينا يك كار بكنند و مسلمان و كافر، حقوق و وظائف كاملا يكسانى‏دارند بلكه مراد، آن است كه هر كس، هر حقوق و هر وظيفه‏اى كه در شرع‏اسلام براى وى مقرر شده است، بدان نائل شود و عمل كند و هيچ تبعيض‏نباشد. «مساوات‏» در برابر «تفاوت‏»، قابل دفاع عقلى و حقوقى نيست‏زيرا مساوات در هر موردى، موجب عدالت نمى‏باشد. اما مساوات در برابرتبعيض و ظلم، مصداق «عدل‏» و مقوله‏اى كاملا شرعى بلكه واجب است. مرحوم‏نائينى، ميان «مساوات قانونى‏» كه عادلانه و عاقلانه و مشروع نيست‏با«مساوات در برابر قانون‏» كه شرط عدالت است، تفكيك كرده و افراد رااز مغالطه يا توهم، بر حذر داشته و در توضيح اسلامى و فقهى بودن‏«مساوات‏» به معنى عدالت، كه به معنى نفى ظلم و تبعيض و سوءاستفاده از قدرت و ثروت است، مى‏گويد: «كلمه مباركه: «انت القاسم‏بالسوية و العادل فى الرعية‏»، كه در زيارت غديريه به حضرت سيد اوصياءعليه‏السلام عرضه مى‏داريم، ناظر به همين معنى است. بواسطه اهميت اساسى‏اين دومين سرمايه سعادت و حيات ملى در سئوليت‏حاكمان و ممنوع بودنشان از خودمحورى‏هاى دل‏بخواهانه و تجاوزات مستبدانه به چنان صورت‏قبيحه كه نه تنها مسلمانان روى زمين بلكه قاطبه موحدين از آن‏بيزارند جلوه‏اش دادند، چه بالضروره معلوم است اختلاف گروههاى مختلف‏مكلفين نسبت‏به انحاء تكاليف، مطلبى مخصوص به دين اسلام نيست‏بلكه درجميع شرايع و اديان، جاريست، حتى منكرين تمام شرايع و اديان نيزاحكام عقلائيه كه لازمه بشريت و مايه تمييز از حيوانيتست و به اختلاف‏قدرت و عجز و اختيار و اضطرار، و دارائى و ندارائى، و تمييز داشتن وعاقل بودن و نبودن و امثال ذلك، از مستقلات عقليه است و بالضروره،مراتب و طبقات نيز مختلف و از براى هر صنفى، وظيفه خاصه و حكم‏مخصوصى، مقرر است. حتى طفل مميز هم تواند فهميد كه مساوات ميان‏گروههايى كه احكام گوناگون دارند و رفع امتيازشان از همديگر، باضرورت تمام شرايع و اديان و حكم عقل مخالف و موجب ابطال قوانين‏سياسى همه ملل و انهدام اساس نظام عالم است و نزد هيچيك از ملل تحقق‏خارجى ندارد تا بتوان لفظ «مساوات‏» را بر اين معنى، حمل و چنين‏مغلطه‏كاريها كرد! قانون «مساوات‏» از شريف‏ترين قوانين مبارك ماخوذاز «سياسات اسلاميه‏» و اساس «عدالت‏» و روح تمام قوانين است. شدت‏اهتمام شارع مقدس در استحكام اين اساس سعادت امت، روشن شد و حقيقت‏آن در شريعت مطهره، عبارت از آنست كه: هر حكمى كه بر هر موضوع وعنوانى مرتب شده باشد، در مرحله اجراء، نسبت‏به مصاديق و افرادش،بالسويه و بدون تفاوت، اجراء شود و جهات شخصى و مناسبات خاص موردملاحظه نباشد و كسى اختيار رفع و اغماض نسبت‏به عده‏اى خاص را نداشته‏باشد و راه تخلف و رشوه‏گيرى و حكمرانى دل‏بخواهانه به كلى مسدود باشد،نسبت‏به عناوين اولى مشتركه بين عموم مانند امنيت جان و آبرو و مال‏و مسكن و عدم تعرض بى‏سبب (به مردم) و عدم تجسس از خفايا و عدم حبس‏و تبعيد بى‏سبب و ممنوع كردن اجتماعات مشروع و نحو ذلك از آنچه‏بين‏العموم مشترك است و به فرقه خاصى اختصاص ندارد، بطور عموم و بدون‏تبعيض، اجراء شود، و در عناوين خاصه، بين مصاديق و افراد آن عنوان‏نسبت‏به عموم اهل مملكت اصلا امتياز و تفاوتى در بين نباشد. مثلامتهم، وضيع باشد يا شريف، جاهل باشد يا عالم، كافر باشد يا مسلم، به‏محاكمه، احضار شود و قاتل و سارق و زناكار و رشوه‏گير و شرابخوار وجائر در قضاوت و غاصب مقام و غاصب اوقاف عامه و خاصه و اموال ايتام‏و غير ايتام و مفسد و مرتد و اشباه ذلك، هر كه باشد حكم شرعى صادراز حاكم شرع نافذ الحكومة بر او اجراء گردد و تعطيل‏بردار نباشد، واحكام شرعى مخصوص مسلمين يا اهل ذمه بدون تفاوت بين اشخاص هر يك ازفريقين اجراء يابد. اين است‏حقيقت «مساوات‏» و معنى تسويه. اساس‏عدالت و روح قوانين سياسى، عبارت از «مساوات‏» مى‏باشد و قيام ضرورت‏دين اسلام بر عدم جواز تخطى از «مساوات‏»، از بديهياتست.» (32) چنانكه‏ملاحظه مى‏كنيم مرحوم نائينى استدلال مى‏كند كه اگر مراد از «مساوات‏»،آن باشد كه همه و همه در هر شرايط مالى و سنى و جنسى و اجتماعى، همه‏حقوق و وظائفشان مو به مو، عين يكديگر باشد، اين نه تنها خلاف عدالت است‏بلكه اتفاقا موجب تبعيض و ظلم خواهد شد و حتى به نفى كامل قانون وهرج و مرج خواهد انجاميد. اما «مساوات‏» اسلامى، آنست كه هر كس به‏وظيفه خود، هر چه در شرع هست، عمل كرده و به حقوق خود، هرچه در شرع‏هست، بتواند برسد و هيچكس مستثنى از قانون و شريعت نباشد نه آنكه‏احكام شرع، تغيير يابد و در مورد همه، يكدست‏شود. پس «مساوات‏مطلوب‏»، نه مساوات ليبرالى بلكه مساوات همه در برابر قانون اسلام‏است. اين مساوات، يعنى آنكه قوانين مدنى و سياسى و شرعى، هر چه هست،در حق همه، بدون استثناء، اجراء گردد و اين مساوات، هيچ خدشه‏اى به‏احكام و حدود الهى وارد نخواهد آورد بلكه عين مقتضاى دين است. «(اين مساوت) اصلا به تكاليف تعبديه يا توصليه و احكام معاملات ومناكحات و ساير ابواب عقود و ايقاعات و مواريث و قصاص و ديات و...آنچه مرجع در رساله‏هاى عمليه و فتاواى مجتهدين و اطاعتش هم موكول‏به ديانت مسلمانان و خارج از وظايف متصديان و هيئت نمايندگان است‏ربطى به ايشان ندارد، و نه به وظائف حكومت‏شرعيه و تفصيل موارد حكم‏به استيفاء قصاص و ديه و اجراء حدود الهيه بر مسلم و كافر و مرتد فطرى‏و ملى و آنچه به نظر مجتهد نافذالحكومة، موكول است و براى قوه اجرائى،جز انفاذ احكام صادره ابواب مداخله در آن بحمدالله تعالى مسدود است‏انكارى دارد و نه از ضم قانون مساوات به قانون محاكمات، جز آنكه‏در اين ابواب بايد به مجتهد نافذالحكومة، رجوع و احكام صادره (هر چه‏باشد) بر محكوم عليه (هر كه باشد)، بى‏تامل اجراء شود، به نتيجه ومفاد ديگرى توان ادعا نمود. صراحت‏آنه قانون مساوات در تساوى اهل‏مملكت فقط نسبت‏به قوانين موضوعه (مشروع) براى ضبط اعمال متصديان‏است نه رفع هر گونه تفاوت حقوقى بين آنان.» (33)
23.احكام حكومتى (ولايت مطلقه):
تدوين قوانين اساسى و عمومى، مشروط به آنكه در راستاى‏عدالت و شريعت اسلام بوده و به سوى اهداف و ارزشهاى الهى و نشر معارف‏صحيح، هدفگيرى شود و به نقض احكام اسلام، منجر نگرد، مباح بلكه لازمه‏حاكميت است و در اين صورت، نوعى «تشريع‏» و قانونگذارى بر خلاف دين‏يا در عرض آن نيست‏بلكه نوعى تفريع فروع و اجتهاد شرعى و برنامه‏ريزى‏اجرائى و مدنى در امتداد احكام دين و در جهت اعمال آنهاست. پس مرادنائينى از ضرورت تدوين قوانين اجتماعى (از قبيل قانون اساسى)،قانونگذارى در رديف شرع يا عليرغم شرع، نيست و به تعبير وى: «مطلب‏از واضح‏ترين بديهيات اسلاميه و مورد اتفاق كل علماء امت و از ضروريات‏است كه مقابله با دستگاه نبوت و در مقابل شارع مقدس، دكان بازكردن‏كه در لسان اخبار، «بدعت‏» و به اصطلاح فقهاء، «تشريع‏» گويند، در صورتى‏صورت‏پذير گردد كه غير حكم شرعى خواه حكم جزئى شخصى باشد يا عنوان‏عام يا كتابچه دستور كلى هر چه باشد، به عنوان آنكه شرعى و حكم الهى‏است، ادعاء و اظهار و الزام و التزام شود، و الا بدون ادعاى مذكور،هيچ نوع الزام و التزامى، بدعت و تشريع نخواهد بود، خواه «شخصى‏»باشد (مانند التزام و الزام خود يا غير به مثل خوابيدن و بيدار شدن‏و غذا خوردن در ساعت معينه) و يا «نوعى‏» باشد (مثل التزام و الزام‏اهل يك خانه يا قريه و شهرى مثلا به تنظيم امورشان بر وجه خاص و طرزى‏مخصوص و يا اهل اقليمى به تنظيم امورشان بر وجه مذكور)، خواه آنكه‏قرارداد تنظيمات مذكور، بناء بر عملى و صرف قرارداد خارجى باشد، يابه ترتيب كتابچه قانونى و نظامنامه، چه بالضروره معلومست كه ملاك‏تحقق «تشريع و بدعت‏»، تحقق عنوان مذكور است نه بود و نبود كتابچه وقانون‏نامه. دوم آنكه: چنانكه امور غيرواجب، از طريق نذر و قسم وامر لازم‏الاطاعه و شرط در ضمن عقد، لازم و واجب مى‏شود، همين‏طور اگرانجام عمل واجبى هم بر آن متوقف شود عقلا لازم‏العمل و لذا شرعا واجب‏خواهد بود، هر چند مقدمه واجب را واجب شرعى استقلالى هم ندانيم چه‏بالضروره، توقف عمل واجب بر آن، عقلا باعث لزوم آن است و اين مقداراز «لزوم مقدمه‏»، ميان تمام علماء اسلام، اتفاقى و از ضرورياتست. پس‏وجوب تدوين قانون اساسى، بطورى كه متضمن مصالح شرعى و عقلى باشد نظربه توقف حفظ نظام و صيانت محدوديت و مسئوليت‏سلطنت غاصبه بر آن، ازبديهيات است.» (34) آنچه مرحوم نائينى بدان اشاره مى‏كند، نكته بسيارلطيفى است و آن اشاره به اختيارات مدنى و اجتماعى حكومتهايى است كه‏التزام به شريعت داشته و مشروع مى‏باشند. اين همان مضمونى است كه‏فقهاء از آن، تعبير به «احكام حكومتى يا سلطانيه‏» كرده‏اند و بيشترجنبه اجرائى و برنامه‏ريزانه در راستاى تحقق بخشيدن به احكام الهى وحقوق شرعى مردم دارد و با «تشريع و بدعت‏»، تفاوت اصولى دارد و عمدتابه «منطقة الفراغ‏» و حوزه اختيارات شرعى حاكميت صالح و ماذون، مربوط است كه حضرت امام «رض‏» از آن، تعبير به «ولايت مطلقه فقيه‏»بر اساس تشخيص مصالح جامعه اسلامى فرمودند.
24. حضور سياسى مردم، وظيفه‏اى شرعى است:
مرحوم نائينى سپس به اين شبهه مى‏پردازد كه دخالت‏در امور سياسى و نظارت بر حكومت، تنها وظيفه مجتهدين و از باب حسبه‏باشد و عموم مردم، هيچ وظيفه‏اى ندارند. وى اين شبهه را چنين تقريرمى‏كند كه: «محدودكردن قدرت و مشروط سازى آن و نظارت بر حكومت، لازم‏است و بايد جلوى استبداد حكومت را گرفت ولى اين اقدام سياسى، ازوظايف حسبيه و از باب ولايت است و فقط وظيفه مجتهدين عادل است‏». نائينى در پاسخ اين شبهه مى‏گويد: «هر چند اين شبهه به لسان علمى است ومانند سائر تلقيقات واهى چندان بى سروپا نيست و چون متضمن تسليم اصل‏وجوب محدود كردن حكومت و گماشتن هيئت «نظارت‏» را مى‏پذيرد اصل مطلب‏را انكار نمى‏كند لهذا موجب كمال تشكر و امتنانست، لكن معهذا ازمصاديق واضحه مثال معروف: «حفظت‏شيئا و غابت عنك اشياء»، است چيزى‏را ياد گرفتنى و چيزهايى از يادت رفت. چه از وظايف حسبيه نه ازتكاليف همگانى بودن وظايف سياسيه اولا و بالذات، مسلم است و عموم‏ملت از اين جهت و از جهت مالياتى كه مى‏دهند، حق مراقبت و نظارت‏دارند، و از باب منع از تجاوزات، در باب «نهى از منكر»، مندرج است‏به هر وسيله كه ممكن شود بر همگان واجب است و تمكن از آن در اين باب‏به انتخاب ملت متوقف است، علاوه بر اينها از جهات سياسيه، وظيفه فعلى‏نظر به غصبى بودن قدرت (در حكومت غيرفقيه عادل)، و عدم تمكن ازمحدودسازى جز در اين وجه، موجب تعين آنست، چه در باب وظائف حسبيه،دو امر ديگر هم مسلم و از واضحات است: اول: عدم لزوم تصدى شخص مجتهد در اجراء همه امور.اين مطلب روشن بوده و حتى عمل عوام شيعه هم مبتنى بر آنست. دوم: آنكه عدم قدرت فقهاء و نواب عام از اقامه‏وظائف حكومتى و اجتماعى، موجب سقوط آن تكاليف نيست، بلكه‏نوبت ولايت در اقامه آن وظائف، به عدول مؤمنين، و در صورت عدم تمكن‏آنان، به عموم مردم بلكه به فساق مسلمين هم (به اتفاق كل فقهاء اماميه)منتهى خواهد بود، چون وسيله اقامه وظايف به همين مشروطيت رسمى‏بين‏الملل و انتخاب نوع ملت، منوط شده است، و جز به همين عنوان و به‏غير از اين وسيله رسميه، نه اصل نظارت براى فقهاء عصر غيبت، ممكن‏است و نه بر فرض گماشتن، جز اهانت و تبعيد، نتيجه و اثر ديگرى محتمل‏است، و نه آن اساس رسميت، تنها وسيله تحديد است، به جز بر اين مرتب‏تواند بود، لهذا با اغماض از جهات مشتركه عموميه و خارجه از باب‏ولايات، از نفس همين جهت ولايتيه هم بر همين وجه منحصر است. غايت آنچه‏در صورت تمكن، براى رعايت اين جهت، از باب احتياط، وقوع اصل انتخاب‏و مداخله انتخابگران است‏به اذن مجتهد نافذالحكومة و يا آنكه هيئت‏نمايندگان مردم، بطور رسمى، شامل عده‏اى از مجتهدين عظام براى تصحيح‏و تنفيذ آراء صادره باشد. چنانچه فصل دويم از قانون اساسى، متضمن‏است.» (35) ملاحظه مى‏شود كه مرحوم نائينى، مشروعيت اصل انتخابات وآراء عمومى را منوط به «اذن مجتهد نافذالحكومة‏» مى‏كند تاكيدمى‏نمايد كه و در مجلس نمايندگان مردم و هيئت نظارت بر حكومت نيزبايد مجتهدان بزرگ حضور داشته باشند تا آراء صادره، نافذ و معتبرباشند. همچنين مرحوم نائينى پس از تاكيد بر اينكه «ولايت‏» در جهات‏عمومى و اجتماعى، تنها به شارع اسلام بايد مستند باشد و در غيراين صورت، مشروع نيست و اين «ولى‏» بايد منصوب شارع باشد، در پاسخ به‏اين اشكال كه نمايندگى مجلس، مشمول شرايط باب «وكالت‏» فقهى نيست ومداخله عمومى در گماشتن هيئت نظارت بر قوه مجريه، از سنخ عقود شرعى‏نمى‏باشد، توضيح مى‏دهد كه: «گذشته از آنكه از جهت مالياتى كه براى‏صرف در اقامه مصالح اجتماعى داده مى‏شود و هم از ساير جهات عمومى كه‏جز «ولى منصوب از جانب خدا» احدى در آنها ولايت ندارد، تطبيق به باب‏«وكالت‏شرعيه‏» ممكن است علاوه بر همه آنها گويا ما معممين عوام، نه‏معنى لغوى و عرفى «وكالت‏» را كه مطلق واگذاردن زمام امر (و اطلاقش‏به عقد وكالت هم به اين مناسبت است) دانسته و نه به مفاد آيه مباركه:حسبنا الله و نعم الوكيل، و آيه مباركه: و ما انت عليهم بوكيل، و آيه‏مباركه: و الله على كلى شي‏ء وكيل و نحوها كه با وجود عدم انطباق بر«وكالت‏شرعيه‏»، اطلاق «وكالت‏» فرموده‏اند، برخورده و نه لااقل اين قدررا تصور كرديم كه بعد از صحت اصل مطلب و لزوم گماشتن هيئت مذكوره ازانطباق و عدم انطباق آن به باب «وكالت‏شرعيه‏»، جز مناقشه لفظى و ازباب حقيقت‏يا مجاز بودن كلمه «وكالت‏» در اين باب، چه اثر ديگرى‏مترتب تواند بود؟» (36) به عبارت ديگر، مؤلف شريف، توضيح مى‏دهد كه‏مراد از «وكالت‏» در مورد وكلاى مجلس شورى، لزوما به معناى مصطلح‏«وكالت‏» به عنوان عقد شرعى خاص نيست تا گفته شود آن شرائط در اين موردصدق نمى‏كند، چنانچه كلمه «وكيل‏» در مورد خداوند نيز بكار رفته حال‏آنكه ربطى به «وكالت‏» فقهى كه عقدى شرعى ميان دو مالك و صاحب اختيارمستقل است، ندارد. لذا اين «وكالت‏»، در طول «ولايت الهى‏»، قابل جعل‏است و منافات با شريعت الهى ندارد بلكه در راستاى آن و مقتضاى آن‏است، چنانچه مراد از قانونگذارى در اين مجلس، نوع «تشريع‏» نيست تاگفته شود مردم، چنين حقى ندارند تا آن را به كسانى توكيل كرده و درمورد آنچه اختيار ندارند، وكالت‏به كسى دهند. بلكه نوعى برنامه‏ريزى‏مشروع در منطقة الفراغ و در راستاى اجراى احكام و حدود الهى و تامين‏مصالح اسلامى جامعه است. مرحوم نائينى، همچنين در توضيح وجه شرعى‏رجوع به «راى اكثريت‏» در منطقة‏الفراغ و مباحات، توضيح مى‏دهد: «لازمه اساس «شورويتى‏» كه دانستى به نص كتاب، ثابت است، اخذ به ترجيجات‏در هنگام تعارض است و اكثريت عندالدوران، اقواى مرحجات نوعيه است واخذ طرف اكثر عقلاء، ارجح از اخذ به شاذ مى‏باشد و عموم «تعليل‏» وارددر مقبوله «عمربن حنظله‏» هم دال بر آنست و با اختلاف آراء و تساوى درجهت مشروعيت، علاوه بر همه اينها موافقت‏حضرت ختمى مرتبت صلى الله‏عليه و آله با آراء اكثر اصحاب در مواقع عديده، فعل حضرتش در غزوه‏احد و همچنين در غزوه احزاب كه در عدم مصالحه با قريش به مقدارى ازخرماى مدينه با اكثر اصحاب موافقت فرمود. همچنين موافقت‏حضرت سيداوصياء«ع‏» در قضيه شوم «تحكيم‏» با آراء سوء اكثر، كه فريب قرآن برسر نيزه كردن شاميان را خورده بر آن متفق شدند، و فرمايش حضرتش كه‏فرمود نصب حكمين، ضلالت نبود بلكه سوء راى بود و چون اكثر بر آن متفق‏شدند، موافقت كردم.» (37)
25. «حق نمايندگى‏»، منوط به «اجازه فقيه‏»
مرحوم شيخ در بحث «نمايندگى‏»، شرط صحت و مشروعيت «نمايندگى مردم‏»را «اذن مجتهد نافذالحكومة‏» (ولى فقيه) در هر حدى كه قدرت اعمال‏ولايت دارد مى‏داند، حتى اگر در حد نظارت اجمالى و «ولايت اذن‏» باشد ونيز حضور شورائى از فقهاى عادل و آگاه در مجلس منتخبان مردم را شرطمشروعيت پارلمان دانسته و اين حضور و نمايندگى را از باب «وظائف‏حسبه و عمومى‏»، شرعى و واجب مى‏خواند. سپس در باب شرايط بعدى‏نمايندگى به سه شرط مهم اشاره مى‏كند: اول- مجتهد بودن در فن سياست‏و فقاهت‏سياسى دوم- بى‏غرضى و بى‏طمعى و عدالت سوم- غيرت و خيرخواهى براى مردم
26. خطر تبديل «استبداد فردى شاه‏» به «استبداد جمعى پارلمان‏»:
مرورى بر تعابير مرحوم نائينى در اين باب، بى‏فايده‏نخواهد بود بويژه كه ايشان خطر تبديل «استبداد فردى‏» (در نظام‏پادشاهى) به استبداد جمعى و گروهى ( در نظام دمكراتيك پارلمانى) رانيز با هوشيارى كامل، تذكر مى‏دهد. «اول: علميت كامله در باب سياست ومجتهد بودن در فن سياست، حقوق مشتركه بين‏الملل و اطلاع بر دقائق وخفاياى حيل معموله بين‏الدول، و خبرويت‏به خصوصيات وظائف و اطلاع برمقتضيات عصر كه بعون‏الله تعالى به انضمام اين «علميت‏سياسيه‏» به‏«فقاهت هيئت مجتهدين منتخبين‏» براى تطبيق آراء بر شرعيات، قوه علميه‏لازمه در سياست امور امت، به قدر توان بشرى كامل مى‏شود، و نتيجه مقصوده، مرتب‏مى‏گردد ان‏شاءالله تعالى. دوم: بى‏غرضى و بى‏طمعى، و الا چنانچه پاى‏كمترين شائبه نفسانيت و اندك طمع چپاول اموال و يا خيال نيل رياست ونفوذى خداى نخواسته در كار باشد، موجب تبدل استبداد شخصى به استبدادجمعى از اول، خواهد بود، بلكه مهذب‏بودن از بخل و جبن و حرص را هم‏حضرت امير(ع) در طى فرمان تفويض ولايت مصر به مالك‏اشتر در اهل مشورت‏الزام مى‏فرمايد. سيم: غيرت كامله و خيرخواهى نسبت‏به دين و دولت و وطن‏اسلامى و نوع مسلمين بر وجهى كه تمام اجزاء و حدود و ثغور مملكت رااز خانه و ملك شخصى خود، به هزار مرتبه، عزيزتر و دماء و اعراض واموال آحاد ملت را مثل جان و آبرو و ناموس شخصى خود گرامى‏بداند.» (38)
27. وجوب «تقواى دينى‏» در راى‏دهندگان:
همچنين مرحوم‏نائينى، مردم راى‏دهنده را نيز به تقوى و دقت و احساس مسئوليت‏شرعى‏در راى‏دادن و انتخاب نامزدها دعوت كرده و موعظه مى‏كند كه: «اولين‏وظيفه كه بعد از استقرار اين اساس در عهده ديندارى و وطن‏خواهى‏ايرانيانست اين است كه در مسئله انتخاب، چشم و گوش خود را باز كنند واغراض شخصيه و قرابت فلان رفاقت‏با ديگرى و عداوت با سومى را در اين‏مرحله كنار گذارند، و مصداق «شر الناس من باع دينه بدنيا غيره‏» مانندجمله ظالم‏پرستان عصر نگردند و اين معنى را نصب‏العين خود نمايند كه‏اين انتخاب براى چه و اين منتخبين را بر چه دسته مردم و از براى چه‏مقصد مى‏گمارند؟ هر كه را بينهم و بين‏الله، داراى اوصاف مذكوره يافته‏و در محكمه عدل‏الهى از عهده جواب آن توانند برآيند، انتخاب كنند و لامسئوليت‏حقوق سى كرور خلق را علاوه بر مسئوليتهاى از جهات عديده ديگربه محض قرابت‏يا صداقت‏يا سائر اغراض نفسيه به عهده خود واردنياورند، حفظ ناموس دين مبين و حفظ استقلال دولت و حراست‏حوزه وممالك اسلاميه را بر هر غرضى مقدم دارند.» (39) نائينى به مردم توجه‏مى‏دهد كه دمكراسى شرعى و انتخابات اسلامى، با دمكراسى ليبرال متفاوت‏است و در جامعه دينى، «نظام نمايندگى و پارلمانى‏» از ناحيه وكيل وموكل، هر دو، بايد ملتزم به شرع و تقوى باشد و مردم اگر راى‏مى‏دهند، بگونه‏اى دهند كه قادر به پذيرش مسئوليت‏شرعى آن در آخرت نيزباشند. نائينى، نمايندگان مردم را نيز به تقواى الهى و حفظ مصالح وحقوق ملت و امنيت داخلى و خارجى و دقت در امر بيت‏المال و تعديل خراج‏و ماليات و ضبط آن از حيف و ميل فراخوانده و آنان را به عهدنامه‏مالك اشتر ارجاع مى‏دهد. ايشان سپس تاكيد مى‏كند كه اگر امور مدنى ومالياتى و حكومتى در راستاى شريعت مطهره، تنظيم و مديريت‏شود، مردم‏با همان نيت و خلوص كه «حقوق واجب الهى‏» و «وجوه شرعى‏» را مى‏پردازند،ماليات حكومتى را نيز خواهند پرداخت و رعايت قوانين مدنى و اجتماعى‏را «امرى شرعى‏» خواهند ديد، مشروط به آنكه كارگزاران و دولتى‏ها ازشيوه طاغوتى و رذائل موروثى از معاويه و نوع حاكميت اموى، دست‏بردارند. در اين صورت مردم نيز همكارى خواهند كرد و: «وجوب اداءماليات براى حفظ و نظم ممالك اسلاميه و حليت‏بلكه لزوم صرف آن درمصارف مذكوره را بعد از تعديل و توزيع به روش مذكور به اندازه خدمت‏به نوع و حفظش از حيف و ميل به عموم مسلمين، توان فهماند كه بعون الله‏چنانكه در سائر حقوق واجبه الهيه به اقتضاى ديانت اسلاميه، از اداء آن‏نوعا تكاهل ندارند، همين طور نسبت‏به خراج هم بعد از تطبيق بر سنت‏مقدسه نبويه، همين رفتار را وظيفه و تكليف دينى خود دانسته، تهاون‏در اداء را روا ندارند و به وضع فعلى كه اخذ و صرف آنچه همه بر طبق‏شهوات طاغوتى و مظالم استبداد است لذا حرام اندر حرام، بعد از اين‏تصحيح و ضبط و ترتيب، قياسش نكنند و در اداء حقوق واجبه اجتماعى كه‏در شريعت مطهره از باب حفظ نظام و صيانت‏حوزه اسلام، تشريع فرموده‏اندچنانچه سزاوار است، اهتمام نموده و اهميت آن را نسبت‏ساير تكاليف‏رعايت كنند، لازم است جمله‏اى از فرمايشات و دستورالعمل‏هاى صادره ازحضرت سيد اوصياء عليه افضل الصلاة و السلام را در اين باب براى فهميدن‏آنكه ديگران هر چه دارند، از اين سرچشمه فرا گرفته و ماها چه قدربه نفس خود ظالم و از تشيع به محض ادعاء، قناعت داريم، ذكر شود.» (40) به عبارت ديگر، مرحوم نائينى پس از ذكر شروط دينى و اخلاقى حاكم بردمكراسى دينى، به تفاوت ديگر «جامعه مدنى دينى‏» با «جامعه مدنى‏ليبرال‏»، اشاره مى‏كند كه در جامعه دينى، هيچ رفتار سياسى و مالى،مستقل از دين و ديندارى نيست و حتى پرداخت ماليات، نه تنها از باب‏وظيفه قانونى شهروندى و اجبار مدنى، بلكه از باب وظيفه‏اى الهى واخلاقى و با انگيزه شرعى، صورت مى‏گيرد.
28. دمكراسى شرعى و دمكراسى غربى:
سپس تفصيلا به ذكر وظائف و حقوق متقابل حاكم و ملت نسبت‏به‏يكديگر در روايات اهلبيت «ع‏» مى‏پردازد تا ريشه‏هاى شرعى دمكراسى راتوضيح دهد.. همچنين وظائف نمايندگان مردم در مجلس را صرفا تشخيص‏چگونگى وضع قوانين و برنامه‏ها و تطبيق آنها با شرع (و نه تشريع وبدعت)، مى‏خواند و توضيح مى‏دهد كه اولا ملاك «مخالف‏بودن با شرع‏»،همانا نص دينى است و اين مخالفت در حوزه نصوص شرعى، است كه معنى‏مى‏يابد و احكام حكومتى در طول اين نصوص است نه معارض با آن. ثانيا«شورى و مشورت و آراء نمايندگان مردم‏»، صرفا در چارچوب دين بايد باشدو عليرغم احكام الهى، هرگز نمى‏توان مشورت كرد يا راى داد. ثالثاكمال دين و خاتميت‏شريعت محمدى، مستلزم اجازه «اختيارات حكومتى‏» به‏اولياء امور است و احكام حكومتى، در واقع، ابزار اجراء «احكام اولى‏»شرعند و اين همان «ولايت مطلقه‏» در لسان امام خمينى است. رابعاقانونگذارى حكومتى، از امور حسبيه است و با اذن و حضور مجتهدين وفقهاء مشروع مى‏شود. و خامسا، مجلس و حكومت، حق تغيير احكام حكومتى‏را دارند نه احكام شرعى را. «از اصول وظايف مذكوره، تشخيص كيفيت‏«قرارداد» وضع قوانين و ضبط تطبيق آنها بر شرعيات و تميز موادقابل نسخ و تغيير از موارد غيرقابل نسخ است. مجموعه وظائف راجع به نظم و حفظمملكت و سياست امور امت، خواه دستورات اوليه مربوط به اصل‏دستورالعملهاى مربوط به وظائف نوعيه باشد، يا ثانويه متضمنه مجازات‏بر مخالفت دستورات اوليه، در هر حال خارج از دو قسم نخواهد بود چون‏يا منصوصاتى است كه وظيفه عملى آن بالخصوص، معين و حكمش در شريعت‏مطهره، مضبوط است و يا غير منصوصى است كه وظيفه عمليه آن بواسطه عدم‏اندراج تحت عنوان خاص، غير معين بوده و به نظر و ترجيح «ولى امر»موكول است. واضح است كه چنانكه قسم اول، نه به اختلاف اعصار وامصار، قابل تغيير و اختلاف است و نه جز تعبد به منصوص شرعى، وظيفه ورفتارى در آن متصور تواند بود، همين‏طور نوع دوم هم تابع مصالح ومقتضيات اعصار و امصار (زمان و مكان) بوده و به اختلاف آن، قابل‏اختلاف و تغيير است، چنانچه با حضور و بسط يد «ولى منصوب الهى‏» حتى‏در سائر اقطار هم به نظر و ترحيجات منصوبين از جانب حضرتش صلوات الله‏عليه، موكول است در عصر غيبت هم به نظر فقهاء واجد شرايط و نواب عام‏يا كسى كه در اقامه وظائف مذكوره، اجازه شرعى داشته باشد، موكول‏خواهد بود و بعد از بداهت اين معنى، فروع سياسيه مترتبه بر اين اصل،بدين ترتيب است: اول: آنكه قوانين و دستوراتى كه در تطبيق آنها برشرعيات بايد مراقبت و دقت‏شود به قسم اول، مربوطست. دوم: آنكه اصل‏«شورويتى‏» كه دانستى اساسى سلطنت اسلاميه به نص كتاب و سنت و سيره‏مقدسه نبويه صلى الله عليه و آله مبتنى بر آنست، در قسم دوم است و قسم‏اول چنانچه سابقا اشاره شد راسا از اين عنوان، خارج و اصلا مشورت درآن، محل ندارد. سيم: آنكه همچنانكه در عصر حضور و بسط يد، حتى‏ترحيجات واليان و كارگزاران منصوب از جانب «ولى كل‏» صلوات الله‏عليه، قسم دوم را الزام مى‏كند به همين جهت است كه اطاعت ولى امرعليه‏السلام را در آيه مباركه: «اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولي‏الامر منكم‏» در عرض اطاعت‏خدا و رسول صلى الله عليه و آله، بلكه اطاعت‏مقام رسالت و ولايت صلوات الله عليه را با هم در عرض اطاعت‏خداى متعال‏شمارش فرموده‏اند، بلكه از معانى «اكمال دين‏» به نصب «ولايت‏يوم‏الغدير» هم همين امر است همين‏طور در عصر غيبت هم تشخيص فقهاء ونائبان عام يا كسانى كه از جانب ايشان اجازه دارند، به متقضاى نيابت‏قطعيه، ملزم اين قسم است و از اين بيان، به خوبى حال اراجيف مغرضين‏كه اين الزام و التزامات قانونى را شرعا غير ملزم پنداشته، ظاهر شدكه جز كمال نفسانيت‏يا عدم اطلاع به مقتضيات اصول مذهب منشا ديگرى‏ندارد. چهارم: آنكه چون بيشتر سياسات اجتماعى از قسم دوم و در تحت‏عنوان «ولايت ولى امر» عليه السلام و نائبان خاص يا عام مندرج، واصل تشريع «شورويت‏» در شريعت‏به اين لحاظ است البته با توقف حفظنظام نظارت بر حاكمان و منع از تهاون و تجاوزشان بر تدوين آنها بطورقانونيت‏بر همين وجه منحصر است، و قيام به اين وظيفه، واجب از باب‏امور حسبيه و رسميت آن به صدور از مجلس رسمى شوراى ملى روشن شد كه درعهده درايت نمايندگان ملت است، و با امضاء و اذن فقهاء اماميه، وجه‏صحت و مشروعيت مجلس است و مرجع مقننه و قوه علميه بودن هيئت منتخبين‏ملت هم به اين معنى است. پنجم: آنكه چون دانستى قسم دوم از سياسات‏اجتماعى در تحت قانون معين، غيرمندرج و به اختلاف مصالح و مقتضيات، مختلف است و از اين جهت در شريعت مطهره، غيرمنصوص است و به مشورت وترجيح فقهاء يا ماذونين آنان موكول شده است، پس البته قوانين راجع‏به اين قسم، نظر به اختلاف مصالح و مقتضياتش به اختلاف اعصار، مختلف ودر معرض نسخ و تغيير است و مانند قسم اول مبنى بر دوام و تاييدنتواند بود. از اينجا ظاهر شد كه قانون متكفل وظيفه نسخ و تغييرقوانين، به اين قسم دوم، مخصوص است، و چه قدر صحيح و لازم و بر طبق‏وظيفه حسبيه است. اين سنخ و تغيير از باب عدول از فرد واجب است‏به فردديگر، و قدر مشترك آنها كه حفظ نظام و سياست امور امت است واجب حسبى‏مى‏باشد، تابع مصالح و مقتضيات اعصار و به تشخيص واجدان صلاحيت‏شرعى،موكول است و با اصلحيت و از جهت فرد ديگر البته، عدول لازم خواهدبود.» (41) بار ديگر اين فراز از فرمايشات فقيه اهلبيت‏«ع‏»، مرحوم‏نائينى را مرور كنيم: وى مى‏گويد كليه قوانين مدنى و مصوبات مجلس‏بايد سازگار با شريعت اسلام باشد وگرنه، اعتبارى ندارد. النهاية اگردر مواردى، نصوص خاص شرعى رسيده كه تكليفش روشن است و مواردى كه درآنها نص خاص شرعى نرسيده باشد، اختيار آن با «ولى امر» و جزء احكام‏حكومتى (مربوط به ولايت مطلقه فقيه) است. احكام دسته اول، ابدى و غيرقابل تغيير و نسخ و دستكارى است و بايد كاملا متعبد به نصوص الهى بودو احكام دسته دوم، متغير و تابع متقضيات زمان و مكان است و اگر «ولى‏امر» مبسوط اليد كه با انتصاب الهى، حق حاكميت دارد، حضور داشت،زمام اين احكام به دست او حكومت مشروع است كه در عصر غيبت، عبارت‏از نواب عام حضرت يعنى فقهاء واجد شرائط يا فرد ماذون از ناحيه‏فقيه (كه وكيل و كارگزار فقيه است) مى‏باشد.
29. «تفكيك قوا» در ذيل احكام و اهداف اسلامى:
آيت الله نائينى، تفكيك قوا را به شرط آنكه درقلمروى هر قوه، احكام شرع و مصالح و حقوق مردم كاملا رعايت‏شود، امرى‏مفيد و مشروع دانسته و براى آن، منشا دينى و سند روائى و فقهى طرح‏مى‏كند و از جمله به بخشى از عهدنامه مالك‏اشتر اشاره مى‏كند كه كليه‏شعب وزارتخانه‏هاى دولت‏هاى جديد، در ذيل اصناف مذكور در آن عهدنامه،جا مى‏گيرد و نوعى «تفكيك قوا»ى اسلامى را سازمان مى‏دهد: «اندراج‏تمام شعب وزارتخانه‏هاى كنونى دول متمدن در اصناف مذكور، ظاهر است، چه‏مثلا شغل وزارت داخليه و ماليه و دفتر، تحت عنوان «كتاب‏»، مندرج است‏و همه محاكم تحت عنوان «قضاوت‏» است. براى منتخبين به جهت رياست هر يك ازاصناف مذكوره، اوصافى معتبر است كه در اين زمان، از كبريت احمر،ناياب‏تر است! چقدر سزاوار است چنانچه مرحوم حضرت آيت الله العظمى‏سيدنا الاستاد العلامه آقاى ميرزاى شيرازى قدس سره، غالبا به مطالعه اين‏فرمان مباركه و سرمشق گرفتن از آن (عهدنامه مالك‏اشتر) مواظبت‏مى‏فرمود همين‏طور تمام مراجع امور شرعى و سياسى هر كس به اندازه‏مرجعيتش، اين سيره حسن را از دست نداده و اين فرمان مباركه (عهدنامه‏مالك اشتر) را كه به نقل موثقين، اروپائيان ترجمه‏ها نموده و دراستنباط قوانين، سرمشق خود ساخته‏اند، ناديده نگيرند.» (42) مرحوم‏نائينى بارها و بارها به اهميت «عهدنامه مالك‏اشتر» و ساير روايات‏شريفه اهلبيت‏«ع‏» و به قرآن و سنت پيامبر«ص‏» براى تدوين قانون‏اساسى و نظام سياسى، ارجاع داده و متون اسلامى را براى استخراج‏قوانين مدنى و آئين‏نامه يك حكومت مدنى تمام عيار، كافى مى‏داند.
30. «انگيزه و معارف دينى‏»، شرط مبارزه با استبداد
مرحوم نائينى، دههاآيه و روايت عليه استبداد و ظلم و توجيه‏گران دينى آنها آورده وتاكيد مى‏كند كه علماء و اهل منبر بايد مردم را به ريشه‏هاى دينى‏مبارزه ضد استبدادى و وجه شرعى «مشروطه‏طلبى‏» آشنا كنند و توضيح دهندكه چگونه وظيفه شرعى مؤمنين، نفى استبداد است. «اهم همه، علاج جهالت‏و نادانى طبقات ملت كه با تشريح حقيقت استبداد و مشروطيت آسان است‏لكن به شرط عدم خشونت در بيان و حفظ اذهان از شوائب نفسانيت و پرهيزاز موجبات تنفر و انزجار قلوب و رميدن و مشوب شدن اذهان: «ادع الى‏سبيل ربك بالحكمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالتي هي احسن‏». حقيقت‏دعوت به حريت‏به نص آيات و اخبار، دعوت به توحيد و از وظائف و شئون‏انبياء و اولياء«ع‏» پس هر كس در اين وادى قدم نهد و در اين صددبرآيد، خواه صاحب جريده باشد يا اهل منبر يا غير ايشان، هر كه باشد،بايد بر طبق همان سيره مقدسه، رفتار و دستور العمل آيه مباركه راسرمشق خود نموده، به رفع جهالت و تكميل عمليات و تهذيب اخلاق ملت، همت‏گمارد.» (43)
31. توجيه دينى «استبداد»، خيانت‏به دين است:
مرحوم‏آيت الله نائينى،آزادى را مقوله‏اى شرعى و الهى مى‏داند و آزادى مطلقه وخارج از چارچوب اسلام را رد كرده و در عين حال، حساسيت‏بسيارى نسبت‏به توجيهات شبه دينى به نفع استبداد، نشان داده و علاج «شعبه استبداددينى‏» را امرى واجب و پيچيده دانسته و تصريح مى‏كند كه آنچه مانع‏استبداد و شهوترانى است، همانا ملكه تقوى و عدالت است و شرط «صيانت‏از دين‏»، «تقوى و حفظ نفس‏»، «اطاعت امر مولى و خداى متعال‏» و«مخالفت‏با هوى‏»، كه براى رجعيت‏شيعه، معتبر دانسته مى‏شود، جز به‏تقوى و عدالت، قوام نمى‏يابد لذا بايد مراقب روحانى‏نمايان كه تحت‏پوشش دين، به توجيه شهوات خود و ديگران و به توجيه استبداد و ظلم وطغيان مى‏پردازند، بود، بويژه كه در روايت معصومين(ع)، چنين كسانى،«راهزنان ايمان مردم‏» دانسته شده و روحانى‏نمايان، از «لشكر يزيد»نيز مضرتر به حال ضعفاء امت و فاقدان تشخيص، خوانده شده‏اند: «مانع‏از استبدادات و اميال شهوانى به عنوان ديانت، به همان ملكه تقوى وعدالت، منحصر است و جزء اوصافى كه در روايت احتجاج شمارش نموده و:صائنا لدينه حافظا لنفسه مطيعا لامر مولاه مخالفا لهواه بودند كه درمرجعيت‏شرعيه، اعتبار فرموده‏اند، حافظ ديگرى متصور نباشد: با اتصاف‏به ضد اين صفات و ايجاد صفات علماء سوء و راه‏زنان دين مبين و گمراه‏كنندگان ضعفاء مسلمين، شمرده و در آخر همه: «اولئك اضر على ضعفاءشيعتنا من جيش يزيد لعنه الله، على الحسين عليه السلام‏»فرموده‏اند.» (44) مرحوم نائينى مى‏فرمايد كه چون در دو وظيفه شرعى‏«امر به معروف‏» و «نهى از منكر»، اهمال مى‏شود، مردم، اسير ظلم واستبداد شده‏اند و تنها راه نجات، اداء تكاليف شرعى به ويژه امر به‏معروف و نهى از منكر در مسائل اجتماعى و سياسى و حكومتى است: «بواسطه اهمال اين دو وظيفه مهم شرعيه كه از مبانى اسلام است ازسعادت و حظى كه سلطانشان به صرافت طبع خود و به اقتضاى مسلمانى و بافطرت انسانى از مقام «انا ربكم الاعلى‏»، تنزل و به همان غصب مقام‏«ولايت‏»، قناعت و از غصب رداء كبريائى، اغماض نمايد و «آزادى‏خدادادى‏» ايشان را واگذارد و از تحكمات خودسرانه، رفع يد كندمحرومند و كسب آزادى و حقوق غصب‏شده و جلوگيرى از تحكمات و تمهيدعوامل حفظ استقلالشان به غيرت دينى و اتحاد ملى و ترك سستى خودشان درامر به اين معروف و نهى از همين اعظم منكرات، منوط است و به اندك‏توانى از رقيت فاسدان گذشته حتى به عبوديت كافران هم منتقل خواهندبود; لذا اميد است كه اين آخرين نفس را بعون‏الله از دست ندهند وكوتاهى اين «امر به معروف‏» و «نهى از منكر» را بيش از اين رواندارند، اساس عدل را كه موجب بقاء ملك است، بپا داشته و بنيان ظلم‏را كه مايه انقراض است منهدم سازند، رقاب و حقوق مغصوبه مردم رااعاده كرده و ريشه شاه پرستى كه سلسله جنبان تمام خرابيها است ازمملكت‏براندازند و لذت عدل و احسان را به كام سلطان بچشانند و از مقام‏راه‏زنى و چپاول‏گرى و قصاب بشر بودن، ترقيش داده به تخت‏سلطنتش‏بنشانند، همين كه چند صباحى حقيقت‏حكومت و حلاوت عدالت و محبوبيت قلوب‏ملت را ادراك كند و از عالم سبوعيت و راه‏زنى به وادى انسانيت و مملكت‏دارى‏و نوع‏پرورى قدم نهاد، اگر از فطرت، منسلخ نشده باشد البته دررفع موجبات توحش و تنفر، از بذل جهد بى‏دريغ و دسته شاه‏پرستان وغارت‏گران مفسد را بالطبيعة به خود راه نخواهد داد; ان‏شاء الله تعالى‏و لا حول و لا قوة الا بالله العلى العظيم.» (45)
32. «تقوى‏»، «شرط وحدت‏»:
نائينى تاكيد مى‏كند كه: وحدت كلمه در راه اعلاء شريعت و احقاق حقوق‏سياسى ملت، وظيفه دينى آحاد مردم است و ضرورت اين وحدت، هم عقلى وهم شرعى است زيرا بدون آن، نمى‏توان حريت و آزادى و حقوق شرعى مردم‏را حفاظت نمود و در غير اين صورت دچار همان تفرقه و مصائب بنى‏اسرائيل‏خواهيم شد و شرف و استقلال خود را از دست‏خواهيم داد پس تقويت اتحادو الفت اسلامى ميان مردم در مسائل سياسى و حكومتى، براى حفظ حصن حصين‏امت، واجب است و به همين دليل است كه شارع مقدس، اهتمام فوق‏العاده‏به تهذيب اخلاق از خود محورى و خودخواهى و نفسى پرستى دارد زيرا اين‏امراض نفسانى، مانع وحدت و الفت و همكارى و معاونت در احياء حقوق وشرف اسلامى امت است، پس واجب است كه از منافع شخصى در راه مصالح جمعى‏گذشت نمائيم تا حق، پامال نگردد و در اين راه، تشكيل انجمنها و احزاب‏هم به شرط رعايت اهداف و ضوابط اسلامى، كارى مفيد و مشروع است. اين رساله‏را با نقل تعابير بلند و وعظ‏آميز مرحوم آيت الله نائينى، به پايان‏مى‏بريم: «علاج تفريق كلمه و ترتيب موجبات اتحاد است، اين مطلب‏چنانچه از فرمايشات برهانيه حضرت سيد اوصياء عليه‏السلام، استفاده‏مى‏شود برهانا هم از بديهيات است، نه تنها حفظ حريت و صيانت‏حقوق ملى‏از غصب و منع تعديات اشرار و دفع تجاوزات گرگان آدمى‏خوار بر آن‏متوقف و فائده‏اش فقط منحصر در اين امور است، بلكه حفظ تمام موجبات‏شرف و نواميس دينى و وطنى و استقلال قوميت و عدم وقوع در محنت‏هائى‏بدتر از بنى‏اسرائيل، همه بر اين اتحاد كلمه و عدم تشتت آراء مترتب‏است از اين جهت در شريعت مطهره در حفظ آن و رفع موجبات اختلاف، اين‏همه اهتمام فرموده‏اند، حتى از حكمتهاى منصوص براى تشريع جمعه وجماعت: كه هر شبانه روزى پنج مرتبه مسلمانان در عبادات با هم مجتمع‏و از حال يكديگر با خبر شوند، همين حفظ اتحاد، در اخبار وارده،منصوص است، همچنين تشويق به سائر اجتماعات، الفت و محبت و ترغيب‏به ضيافتهاى بى‏تكلف و احسانهاى بى‏منت و عيادت مريض و تشييع جنازه‏ها تعزيت‏بدگوئى و سخن‏چينى و معاونت‏بر قضاء حوائج و اجابت‏خواهش حل‏مشكلات ديگران، و غفور و گذشت از خطاى ديگران و نفى انزوا و رهبانيت‏و تحريم بدگوئى و سخن‏چينى و ايذاء و فتنه‏جوئى و فساد و ساير تشريعات‏راجع به استحكام اتحاد و الفت تماما براى حفظ اين حصن حصين امت است،بلكه شدت اهتمام شارع مقدس در تهذيب از اخلاق رذيله خودخواهى و نفسى‏پرستى به مراتب و درجاتش (و تخلق به مواسات و ايثار و... همه براى‏استحكام مبانى اتحاد است، چه بالضروره مبدا اختلاف كلمه و تشتت‏اهواء و اختلاف آراء، به همان رذيله خودخواهى و نفسى‏پرستى و حركت‏برو تقدم آنها بر مصالح و اغراض نوعيه منتهى است،مادامى كه اين رذائل و ملكات بهيميه مالك اختيار و خودپسندى و نفسى‏پرستى در كار، و مبادى مواسات و ايثار و لااقل گذشت از اغراض شخصى وتقديم مصالح اجتماعى بر آنها در نفوس، متمكن نباشد، حفظ اين حصن ازمحالات است و هر دم رخنه جديد پديدار گردد، و سلب صفات خاص الهيه ازطواغيت، منافى اسلاميت و قرآن بشمار آيد! ظالم‏پرستى، حمايت و حفظ دين‏خوانده شود، حريت الهى علاوه بر مظلوميت، لباس اباحه مذهبى پوشد. پس‏اولين وظيفه‏اى كه بعد از رفع جهالت امت و تشريح حقيقت استبداد ومشروطيت و مساوات و حريت، وظيفه شرعى دعوت‏كنندگان به حريت و توحيد وحمايت دين و وطن و ترقى‏خواهان نوع است، بذل جهد در تهذيب اخلاق امت‏از اين رذائل ملكات و قلع مواد خودپسندى و نفس‏پرستى است مقدمه مهم‏در تحصيل حقيقت اتحاد تشكيل انجمنهاى صحيح علمى و مرتب نمودن آنهااست از اعضاء مهذب و كامل در علم و عمل و اخلاق و نوع‏خواه ترقى‏طلب،و بادرايت و كفايت در حفظ جامعه اسلاميه و احياء رابطه نوعيه، نه مثل‏بعضى انجمن‏هاى تاسيس شده بر غرض‏ورزى و زورگوئى و هنگامه‏جوئى و مال‏مردم خورى و رفعت‏طلبى و اعمال هر نوع غرض و مرض شخصى كه عكس مقصودرا نتيجه مى‏دهد و موجب رميدن قلوب از دخول در وادى اتحاد، و وسيله‏استبداد است، و اين به مراتب مضرتر از استبداد اصلى و موجب توسل ملت‏به آن استبداد ملعون است در تخلص از آنها، و با كمال شوق بدان اسارت‏ملعونه رضادادن بالجمله غرض از تشكيل انجمنها و قرآن مجيد و سايرمعظمات دينى را به ميان نهادن و قسم ياد كردن، رفع يد از اغراض شخصى‏و همدستى بر اعلاء كلمه اسلاميه و حفظ جامعه و ترقى‏دادن نوع است‏به‏عمل، نه هم‏دستى و مساعدت بر اغراض همديگر و صرف قلوب نوع عقلاء وبى‏غرضان از اين داستان، از آفات عظيمه و دردهاى بى‏درمان اين باب‏همين دخول مغرضين و چپاول‏چيان و كلاه‏برداران است در اين وادى و اين‏فرصت را غنيمت‏شمردن و مهره كار را به دست‏خود گرفتن و به اسم ملت‏خواهى،ملت فلك‏زده را به خاك سياه نشانيدن است: چنانكه عنوان شاه‏پرستى وسيله‏چپاول شاه‏پرستان. اسم حفظ دين، شبكه آن دسته صيادان است و ملت‏خواهى‏هم بهانه و دست‏آويز اين دسته است، به زبان، مشروطه‏خواه و عملا دراستحكام مبانى استبداد از اغلب قواى ملعونه، اقوى و از اعظم موجبات‏تفرقه و انزجار قلوبند، بلكه ضررش بر اين اساس سعادت، از همه‏بيشتر.» (46) در شماره آينده، ان‏شاء الله به بررسى ديدگاهها و مواضع‏يك تن ديگر از فقهاء مجاهد كه نقش بسيار مهمى در آغاز انقلاب ضد«استبدادى‏»، «مشروطيت‏» و سپس مبارزه با انحراف غربگرايان داشت و جان‏خود را بر سر مواضع اصولگرايانه خويش گذارد يعنى آيت الله شهيد شيخ‏فضل الله نورى خواهيم پرداخت. (نقل قولها از رساله تنبيه الامة وتنزيه الملة، تاليف مرحوم آيت الله نائينى كه با مقدمه و تعليقات‏مرحوم آيت الله طالقانى منتشر گشته است، صورت گرفته و در برخى كلمات‏و تعابير به جهت نامفهوم و قديمى بودن نثر، جهت استفاده مخاطب‏كنونى، معادليابى و بسيار مختصر بدون لطمه به مفاد تعابير مؤلف‏محترم به عمل آمد. در اينجا لازم مى‏داند پيشنهاد تجديد چاپ اين رساله‏شريف را نيز تقديم ناشران محترم نمايد.)
گزاره دوم: (×)
علامه محمدتقى جعفرى و شوراها
جماعت و شورى
در منابع اسلامى، پديده جماعت و شورى به عنوان توصيه‏اى‏جدى مطرح است و مضامينى شبيه به اين دو روايت، در منابع اسلامى بسياراست كه: «الجماعة رحمة‏» «جماعت رحمت است‏» «و يد الله مع الجماعة‏» «دست‏خدا با جماعت است‏»، اين‏گونه روايات، از يك واقعيت عينى سخن گفته‏اندكه مردم در صورت تشكل جمعى براى تحقق هدف معقول مى‏توانند از فهم وعقل و وجدان يكديگر بهره‏بردارى كنند و هر يك از آنان كتابى گشوده درمقابل ديدگان ديگرى باشد.اجتماع و تفاهم انسانى كمترين نتيجه‏اى كه در بردارد، آنست كه نتيجه‏تفكر را به تصاعد حسابى و گاه هندسى ارتقاء مى‏بخشد: «افضل الناس رايا من لا يستغني عن راي مشير» (1) «بهترين مردم از نظر راى و نظر كسى است كه از راى مشورت‏كننده بى‏نياز نباشد» ازطرف ديگر آياتى در قرآن مجيد، موضوع شورا و مشورت را مورد تاكيدقرار مى‏دهد: 1- فبما رحمة من الله لنت لهم و لو كنت فظا غليظ القلب لانفضوا من‏حولك فاعف عنهم و استغفر لهم و شاورهم في الامر فاذا عزمت فتوكل‏على الله ان الله يحب المتوكلين (2) «به رحمت‏خداوندى براى مردم نرم‏شده‏اى، و اگر تندخو و سخت‏دل بودى از پيرامون تو پراكنده مى‏شدند، پس‏آنان را عفو كن و براى آنان از خدا طلب مغفرت‏نما و در امر با آنان‏مشورت كن و هنگامى كه تصميم گرفتى توكل بر خدا كن، كه خداوند، توكل‏كنندگان‏را دوست مى‏دارد». 2- و الذين يجتنبون كبائر الاثم و الفواحش و اذا ما غضبوا هم يغفرون‏و الذين استجابوا لربهم و اقاموا الصلوة و امرهم شورى بينهم و ممارزقناهم ينفقون. و الذين اذا اصابهم البغي هم ينتصرون (3) «و آنان كه‏از گناهان بزرگ و فحشاها اجتناب مى‏ورزند و هنگامى كه غضبناك شدند،مى‏بخشند و كسانى كه دستورات پروردگارشان را پاسخ پذيرش گفته و نمازرا برپا مى‏دارند و امر آنان در ميانشان به شورى و «مشورت‏» است و ازآنچه كه به آنان روزى كرده‏ايم، انفاق مى‏كنند و آنان كسانى هستند كه‏اگر به آنان ستمى برسد، به يارى هم برمى‏خيرند». از آنجا كه آيه نخست‏براى اعضاى مشورت، شرطى ذكر نكرده، بعضى گمان‏كرده‏اند كه همه مردم با هر موقعيت ذهنى مى‏توانند شركت نمايند. اين‏گمان به نظر صحيح نمى‏رسد زيرا ماهيت مشورت عبارتست از اجتماع اشخاصى‏براى بيان عقايد و نظريات خود، درباره موضوعى كه بديهى نبوده و امرى‏است نظرى. در حقيقت اعضاى مشورت مى‏خواهند واقعيت موضوع مورد مشورت را كه ازنظر ابتدايى پوشيده است، روشن بسازند و بهترين راه حل آن موضوع رابراى دفع ضرر يا جلب منفعت‏براى مردم ارائه بدهند. مسلم است كه‏مشورت به اين معنى و با هدفى كه از آن منظور شده است، بدون توجه به‏شعور و درك و معلومات و تقواى اعضاء مشورت به طور قطع، نامعقول است.كسى كه فاقد درك و معلومات و تقوى است، چيزى ندارد كه به نفع‏انسانها ابراز عقيده و نظر نمايد، همچنين با نظر به هدف و غايت‏مشورت كه به دست آوردن بهترين عقيده و نظر براى مصالح مردم است،احساس بى‏نيازى از شعور و درك و تقوى براى مشورت، خطائى است كه هيچ‏اداره‏كننده اجتماع نبايد مرتكب آن شود. بويژه كه يكى از مخاطبين به‏دستور شورى، خود پيامبر اكرم(ص) است، در اين صورت چگونه جايز است كه‏پيامبر آگاه از همه چيز و مطلع از مصالح و مفاسد زندگى مردم، عقل‏خود را مساوى فردى فاقد درك يا تقوى قرار بدهد و در برابر او يك‏راى مساوى داشته باشد؟ ! پس قطعا بايد اعضاى شورى، واجد صلاحيت‏نظرى و شخصيتى براى مشورت بوده باشند، با قطع نظر از قرينه عقليه كه‏بيان نموديم، از نظر فن تفسير و اصول بيان و محاوارت، آيه دوم، مبين‏و مفسر آيه نخست است. آيه دوم اوصاف اعضاى شورى را چنين توضيح‏مى‏دهد: 1- مرتكب گناهان بزرگ و فحشاء نباشد. 2- غضب خود را فرو نشاند. 3- به دستورات الهى، پاسخ مثبت‏بدهند و نماز را برپاى دارند. 4- و از آنچه كه خداوند بر آنان عنايت فرموده است، انفاق نمايند. 5- هنگاميكه از بيگانگان، تعدى و ستم بر آنان متوجه شود، به يارى‏هم بشتابند. جاى ترديد نيست كه اين امور خود، دستور صريح به لزوم‏مشورت دارد و روايتى صريحتر نيز هست كه مرحوم آيت الله العظمى‏آقاميرزا محمدحسين نائينى نقل كرده كه پبامبر اكرم(ص) فرموده است: اشيروا علي اصحابي (4) «اى اصحاب من، به من اشاره كنيد». معناى اين جمله چنانكه در موارد استعمالات ديده مى‏شود، همان مشورت‏است كه براى درك حقيقت، از شعور و معلومات يكديگر بهره‏بردارى‏مى‏كنند. در جنگ احد با اينكه نظر پيامبر اكرم(ص) با چند نفر ديگراين بود كه از مدينه بيرون نروند، ولى چون اكثريت آراء صحابه اين‏بود كه از مدينه خارج شوند، پيامبر اكرم(ص) با اكثريت موافقت فرمود وبعدا معلوم شد كه نظر پيامبر مطابق واقع بوده است. همچنين در جنگ‏احزاب، ايشان با اكثريت آراء صحابه در عدم پذيرش مصالحه با قريش‏موافقت فرمودند. (5) مرحوم نائينى اصل مشورت را به سيره (روش) معمولى‏پيامبر نسبت داده است. (6) اميرالمؤمنين(ع) نيز مكررا در نهج‏البلاغه‏موضوع مشورت را با اهميت جدى بيان كرده است، از آن جمله‏فرموده‏اند: (7) «مرا در مقابل وظيفه‏اى كه انجام داده‏ام سپاس خوشايندننمائيد، آزاد ساختن شخصيت از چنگال تمايلات و روانه‏كردن آن به سوى‏خداوند و به سوى شما كه جلوه‏گاه مشيت‏خداوندى هستيد، سپاسگزارى‏ندارد، من كارى جز اين نمى‏كنم كه به مقتضاى تكليف انسانى و الهى‏ام،حقوق فردى و اجتماعى شما را كه از به جا آوردنش فارغ نشده‏ام، ادامى‏كنم و وظايف واجب و ضرورى را كه بايستى اجرا كنم، انجام مى‏دهم.گفتگويتان با من مانند گفتگو با جباران روزگار نباشد. در برابر من‏از تسليم و خوددارى كه در مقابل قدرتمندان پرخاشگر داريد، بپرهيزيد.با قيافه ساختگى و متظاهرانه با من معاشرت نكنيد و گمان مبريدهنگامى كه سخن حق به من گفته شود براى من سنگينى خواهد كرد و يا خودم‏را از آن حق بالاتر قرار خواهم داد، زيرا كسى كه شنيدن سخن حق يانشان دادن عدالت‏براى او سنگينى كند، عمل به حق و عدالت‏براى اوسنگين‏تر خواهد بود. در برابر من از گفتن حق و مشورت از روى عدالت‏خوددارى نكنيد، اگر نايت‏خداوندى كه مالك‏تر از من به من است،كفايتم نكند من داراى شخصيتى فوق خطا نيستم من و شما بندگان مملوك‏پروردگارى هستيم كه جز او خداوندى وجود ندارد. او است مالك مطلق‏نفوس ما كه بالاتر از مالكيت‏خود ما است، اوست كه ما را از مراحل‏پائين حيات به مراتب عالى آن حركت داده، گمراهى ما را به هدايت ونابينائى ما را به بينائى مبدل ساخته است‏». اهميت مشورت در عبارات‏فوق به خوبى ديده مى‏شود: 1- هنگامى كه حق به من گفته شود، بدون كمترين كبر و نخوت آن را خواهم‏پذيرفت. در اين جمله، لزوم ابراز حق اگر چه در شكل مشورت هم نباشد،گوشزد شده است، چه رسد به لزوم پيروى از حق كه در مشورت نمودار مى‏گردد. 2- در برابر من از گفتن حق خودارى نكنيد. 3- از مشورت با من از روى عدالت‏خوددارى نورزيد. 4- حاكمان داراى شخصيتى فوق خطا نيستند. در جمله‏اى ديگر فرموده است: لا ظهير كالمشاورة (8) «هيچ پشتيبانى مانند مشورت وجود ندارد». و لا مظاهرة اوثق من المشاورة «و هيچ پشتيبانى و استمدادى محكم‏تر از مشورت نيست‏» و در جمله 211 از كلمات قصار فرموده است: و الاستشاره عين الهداية و قد خاطر من استغنى برايه «مشورت، عين‏هدايت است و قطعا به خطر مى‏افتد كسى كه استبداد ورزد و به راى خود،خويش را از ديگران بى‏نياز بيند.» اين تاكيدهاى صريح اميرالمؤمنين‏عليه‏السلام در ضرورت «مشورت‏»، فقط گفتار زبانى نبوده و عمل آن‏بزرگوار، كمترين تخلفى از گفتارش نداشته است. به عنوان نمونه‏همانطور كه مرحوم آية الله العظمى آقاى نائينى گفته است، در حساس‏ترين‏و با اهميت‏ترين حادثه دوران حكومتش با اينكه يقين به خطاى اكثريت‏داشت، عمل به راى اكثريت نموده و به حكميت، تن داد، در حاليكه اين‏راى اكثريت‏بر گرفتاريهاى اميرالمؤمنين افزود و به سپاهيان خودمى‏فرمود: اين حكميت، صحيح نيست و در مبارزه با «معاويه‏»، حق باماست و شما نپذيرفتيد. اين داستان رنج‏آور، قانونى بودن آراء مردم‏را به خوبى اثبات مى‏كند. از مجموع آيات و روايات و روش مستمرپيشوايان الهى اسلام، اثبات مى‏شود كه شورى و مشورت، از اصول بديهى وضرورى اسلام است كه ترديد در آن ناشى از بى‏اطلاعى يا غرض‏ورزيهاى‏نابكارانه است. البته چنانكه در مباحث مربوط به داستان حكميت‏با نظربه منابع قطعى اين داستان كاملا اثبات شده است: اميرالمؤمنين‏عليه‏السلام، حكميت را به مثابه مشورت نپذيرفته است، بلكه به جهت‏به‏آراء اكثريتى بوده است كه در سپاهيان اميرالمؤمنين (ع) با حيله‏گرى‏هواخواهان معاويه بروز كرد و مقاومت آن حضرت و ياران و ياران خاص اومانند مالك‏اشتر مؤثر نشد، و كار به متلاشى شدن سپاهيان آن حضرت منجرمى‏گشت.
سند اصالت «مشورت‏»
با در نظر گرفتن شرايط پنجگانه‏اى كه درآيه 37 و 38 و 39 سوره «الشورى‏» ملاحظه نموديم و با در نظر گرفتن حكم‏عقل صريح كه هدف از مشورت، رسيدن به واقعيت است و با در نظر گرفتن‏جمله اميرالمؤمنين عليه‏السلام كه «مشورت‏» را عين «هدايت‏» معرفى‏فرموده‏اند، حقيقت اينست كه عقول و وجدانهاى پاك مردم، حجت‏هاى درونى‏مردم مى‏باشند، چنانكه پيامبران، حجت‏هاى برونى هستند. حاكميت مردم برمردم فقط از ديدگاه اسلام مى‏تواند مطابق منطق واقع‏بينى تلقى شود، نه‏از ديدگاه افراطيون شعارپرداز و تفريطيون بدبين و غوطه‏ور در ظلمات جهل‏و نكبت. پس سند و دليل «اصالت مشورت‏» در مكتب اسلام، هم عقل است كه حجت‏خداوندى است و هم نقل است كه از حجت‏هاى بيرونى الهى صادر شده است،بنابراين محصول يك مشورت صحيح با اجتماع شرايط پنجگانه كه گفتيم، ازديدگاه اسلام، بايد مورد پيروى قرار بگيرد، اينست قانون. از طرف ديگر مى‏دانيم كه آراء مردم هر چند كه پاك و مبرا از آلودگيهاباشند، اما از اشتباه و خطا مصون نمى‏باشد، زيرا سالم ماندن عقول ومشاعر مردم از خصوصيتهاى موضع‏گيرى و فهم شخصى و تاثرات درونى،آنچنان عموميت ندارد كه هر مجموعه‏اى از آراء، حتى مجموعه‏اى ازاكثريت آراى يك جامعه، لزوما مطابق واقعيتى باشد كه هدف‏گيرى شده‏است، مگر به طور استثنائى كه نمى‏تواند بازگوكننده اصل‏عمومى و همگانى باشد. اين جمله را به ياد داريم كه يكى از متفكرين‏مغرب‏زمين كه ساليان عمرش را انسان، انسان، گفته است، مى‏گويد:«برخوردارى از عقل سالم، موضوعى كاملا نسبى است، افراد بسيار معدودى‏كاملا از عقل سليم برخوردارند، تقريبا هر كس زوايايى دارد كه در آن‏زوايا داراى جنون است‏». (9) اين عبارت را هم از «آلفرد نورث‏وايتهد» ملاحظه فرمائيد: «طبيعت‏بشرى آنچنان گره خورده است كه ارزش‏آن برنامه كه روى كاغذ براى تنظيم اجتماع نوشته مى‏شود در نز مردحاكم، با ارزش همان كاغذ باطل شده هم مساوى نيست‏». (10) همچنين راسل‏در عبارت ديگرى مى‏گويد: «يكى از مشكلاتى كه در برابر انسان قراردارد اينست كه بشر هرگز نمى‏تواند هيچ چيز را از روى اعتدال انجام‏دهد. ممكن است كارى را به خوبى آغاز كند اما سپس آن را به افراطمى‏كشاند». و نيز در پاسخ به اين سؤال كه آيا به نظر شما بشرسرانجام رعايت‏حد وسط را خواهد آموخت؟ چنين مى‏گويد: «من مطمئنم واميدوارم كه حد وسط را بياموزد و به عقيده من ضرورت دارد و اين عمل‏ممكن است، من اين پيشگويى‏هاى تاريك را كه در جريان آن هستيم به‏عنوان وحى منزل تلقى نمى‏كنم، من اميدوارى زيادى ندارم‏». (11) مى‏توان‏با كمترين تتبع، امثال عبارات فوق را از همه متفكران شرقى و غربى به‏طور فراوان جمع‏آورى كرد، بسيار خوب، با اين فرض كه اعتدال فكرى وعقل سليم در افراد معدودى از انسان‏ها وجود دارد چگونه مى‏توان مشورت‏و محصول آن را به عنوان واقعيت تلقى نموده و آن را پذيرفت؟ پاسخ اين‏سؤال از ديدگاه اسلام بدين قرار است: اولا- تعليم و ترتيب و ارشاددائمى و مستمر انسان‏هاى جامعه اسلامى، براى آگاهى و برخوردارى ازمنطق واقعيات و تصفيه درونى مردم را همواره وظيفه اصلى خود مى‏داند.انجام اين وظيفه حياتى، كمك قابل توجه در آماده ساختن مردم براى‏درست انديشيدن در مبانى حيات معقول و مصالح و مفاسد آن خواهد نمود.اين وظيفه حياتى از جمله ربانى اميرالمؤمنين(ع) كلكم راع و كلكم‏مسؤول عن رعيته «همه شما چوپانيد و همه شما درباره مردمى كه‏مى‏توانند از تفكرات و ديگر خدمات شما در راه حيات معقولشان‏بهره‏بردارى نمايند مسئوليد» استفاده مى‏شود. ثانيا اصل مشورت،نعمت‏بزرگ خداوندى براى انسان‏ها است، آنان را به خود متكى مى‏سازد واز داشتن استعدادها و امكانات و نيروهاى سازنده، آگاه مى‏نمايد وايشان را به اصل تفاهم و ايجاد هماهنگى در زندگى قادر مى‏نمايد،خداوند با اين اصل مشورت، اثبات مى‏كند كه اين موجود، شايستگى زندگى‏مستند به عقل و شعور را دارا مى‏باشد. اما اينكه مشورت و آراء اكثريت‏بلكه اتفاق آراء، مستلزم وصول به واقعيت‏ها نيست، مسئله‏ايست كاملابديهى و غيرقابل ترديد، ولى ضررى به حجيت «مشورت‏» وارد نمى‏آورد.زيرا آن خداونديكه وصول به واقعيتها را از انسان‏ها خواسته است‏قانونى براى اين وصول نيز تعيين كرده است. اين قانون چنين است كه‏انسان‏ها در مسير زندگى خود اولا و بالذات، بايد با واقعيت تماس‏بگيرند، يعنى وقتى كه مى‏توانند پرده را كنار زده و به طور مستقيم ازنور خورشيد استفاده كنند به يك چراغ ضعيف قناعت نورزند و خود رافريب ندهند اما در آن هنگام نيز كه دستشان به نور خورشيد نمى‏رسدحيات خود را در ظلمات غوطه‏ور نسازند، بلكه تا آنجا كه مى‏توانند،وسايل روشنائى ثانوى به دست‏بياورند و خود را از ظلمات، نجات بدهند.مشورت، آن چراغ روشنگر ثانوى است كه مى‏تواند در صورت عدم امكان‏ارتباط با خود واقعيات، آدميان را از تاريكيها رهائى ببخشد. و همين‏مقدار رهائى از تاريكى و وصول به واقعيت مورد پذيرش خالق زندگى ومرگ است كه مى‏گويد «و امرهم شورى بينهم‏». اين، يك بعد مشورت است‏كه معمولا موارد بهره‏بردارى مشورت را نشان مى‏دهد. بعد ديگر مشورت‏اينست كه انسان‏ها با يك محصول عالى عقلانى و وجدانى درباره زندگى‏خودشان نظر مى‏دهند. و چون آگاهى و وثوق يا عدالت در اعضاى مشورت،شرط است، اگر محصول مشورت، مخالف واقع هم بوده باشد ضررى بر ارزش‏مشورت وارد نمى‏آورد. زيرا اين خلاف واقع، مستند به جهالت و فسق وپليدى اعضاى شورى نيست‏بلكه معلول يك ناتوانى غيراختيارى است كه‏مورد مسئوليت نمى‏باشد.
موضوع مشورت در اسلام چيست؟
روشن شد كه‏شورى، عبارتست از اجتماع عده‏اى از مردم آگاه و مورد وثوق و مطلع ازموضوع براى به دست آوردن حقائق مطلوب درباره موضوعى كه براى مشورت‏مطرح گشته است. روشن است كه اگر امر دائر باشد ميان اينكه طرف‏مشورت، با آگاهى از موضوع، داراى عدالت‏يا وثوق باشد، البته صفت‏عدالت، مقدم است زيرا با وصف عدالت، اطمينان به واقعيتى كه به وسيله‏شخصى عادل ابراز مى‏گردد بيشتر و عاليتر مى‏باشد. اما موضوع مشورت‏يعنى امورى كه از ديدگاه اسلام، قابل بر نهادن آراء براى مشورت واستخراج انديشه‏هاى بشرى است‏بر دو نوع است: 1- همه موضوعات و شئون‏حياتى انسان‏ها، و هر آنچه كه زمينه صدور احكام مستند به عناوين اولى‏و ثانوى است. به عبارت ديگر، همه امور فقهى در حيات فردى و اجتماعى‏مسلمين بر دو نوع تقسيم مى‏گردند: حكم و موضوع. حكم، شامل احكام اوليه و ثانويه مى‏باشد: الف) احكام اوليه، شامل همه تكاليف و وظايف اسلامى است كه با كوشش واجتهاد فقهاء از منابع اربعه (كتاب و سنت و اجماع و عقل) استنباطشده و در اختيار مسلمانان گذاشته مى‏شود. اما احكام اوليه مربوط به‏همه افعال و اعمال مكلفين است كه به هيچ‏وجه قابل تغيير نمى‏باشند،لذا موضوع مشورت و اظهارنظر نمى‏شوند. اين احكام عبارتست از واجبات ومحرمات و مستحبات و مكروهات و مباحات اوليه كه هيچ يك از اعمال‏مكلفين، خارج از اين احكام نيست، مانند نماز و روزه و حج و زكات وخمس و جهاد و دفاع و احكام اوليه مربوط به معاملات و حدود و ديات واحكام اوليه مربوط به آئين دادرسى و شهادت و غير ذلك و محرمات مانندميخوارى، قماربازى، قتل نفس و غير ذلك. اين احكام اگر چه با نظر به موقعيت‏هاى گوناگون مكلفين، متنوع‏مى‏باشند، مانند مسافر و حاضر و مضطر و مجبور و وضع عادى و غيرعادى وغير ذلك، با نظر به ارتباطات شديد شئون اجتماعى مسلمين با يكديگر وبا جوامع بيگانه، اختلاف در فتوى و احكام كه به جهت نظرى بودن منابع‏فتوى، يك امر طبيعى است و نبايد موجب اختلال زندگى مسلمين بوده باشد.بدين جهت است كه فتاوى و احكام مربوط به حيات اجتماعى حتما بايد باشوراى فقاهتى و رهبرى صادر شده و در اختيار جامعه گذاشته مى‏شود ودر غير اين صورت، ضررهاى قابل توجهى، جامعه را مختل خواهد كرد و به هرج‏و مرج مى‏انجامد. ب) احكام ثانويه، عبارتند از احكامى كه فقهاى جامع‏الشرايط با نظر به‏خصوصيات و شرايط و موقعيت‏هاى مقتضى فردى و اجتماعى صادر مى‏نمايند.مانند حكم تحريم استفاده از تنباكو كه مرحوم آية الله العظمى آقاميرزا محمدحسن شيرازى رحمة الله عليه صادر فرمودند. تفاوت ميان احكام اوليه و احكام ثانويه در اين است كه: احكام اوليه‏به طور مستقيم، مستند به دلايل چهارگانه (كتاب و سنت و اجماع و عقل)است كه پس از اصول و عقايد ضرورى، متن دين اسلام را به طور ثابت‏تشكيل مى‏دهند. در صورتيكه احكام ثانويه به طور مستقيم، مستند به دلايل‏چهارگانه نبوده و معلول استنباط فقيه جامع‏الشرايط با نظر به مصالح ومفاسد عارضى براى فرد و اجتماع مى‏باشد. البته معناى اينكه احكام‏ثانويه، معلول استنباط فقيه جامع‏الشرايط است، آن نيست كه احكام‏ثانويه، ارتباطى به دلايل چهارگانه ندارند، بلكه مقصود اينست كه بانظر به اصول و قواعد كلى كه از آن دلايل، استفاده مى‏شوند، براى حفظكيان جامعه اسلامى، علل و انگيزه‏هائى موجب مى‏شود كه فقيه جامع‏الشرايط با ولايتى كه دارد يا با مشورت فقهاى ديگر حكمى را بر اساس‏مصلحت جامعه، صادر نمايد. احكام اوليه‏اى كه به جهت اضطرار و يااكراه و اجبار، دگرگون مى‏شوند، مثلا به جهت ناامن بودن راه‏ها، فقيه،حكم به عدم جواز حج صادر مى‏كند. اين حكم ثانوى نيست، بلكه اضطرار،موجب منتفى شدن وجوب حج‏يا حرمت آن مى‏گردد، زيرا قدرت و اختيار وعلم و شرايط اصلى تكليف مى‏باشند. به مجرد منتفى شدن علل وانگيزه‏هاى احكام ثانوى و اضطرارى، آن احكام، منتفى شده و موضوع،تابع احكام اوليه خود مى‏باشد. در مقدمات صدور احكام ثانويه، فقيه‏جامع‏الشرايط در مواردى كه احتياج به اطلاعات و آگاهى‏هاى موضوعى دارد،حتما براى به دست آوردن علم به موضوع، بايد به مشورت بپردازد، وبدون مشورت اگر به خطا بيفتد، معذور نخواهد بود و مسئول است. هر پديده و رابطه‏اى كه در انسان و جهان وجود دارد، از حيث رابطه‏اش‏با انسان، موضوع حكمى قرار مى‏گيرد. «زراعت‏» با نظر به احتياج انسان‏به معيشت، موضوعى است كه محكوم به يكى از احكام مى‏گردد، مانند حكم‏وجوب علمى كه معاش انسانى نيازمند به آن باشد. ازدواج، موضوعى است‏كه با نظر به احتياج و مراتب نياز انسان‏ها به آن محكوم به احكامى‏است، مانند وجوب يا استحباب. محصولات صنعت نيز بدان جهت كه با زندگى‏انسان از نظر احتياجات در ارتباط است، موضوعاتى براى احكام قرارمى‏گيرد. جنگ يا صلح نيز موضوعاتى هستند كه با اختلاف موقعيتها محكوم‏به احكام مختلف مى‏باشند. همه امور مربوط به چگونگى توليد و توزيع وبرخوردارى از منابع زمينى و تعليم و تربيت و پذيرش تعليم و تربيت...همه و همه موضوعاتى هستند كه با نظر به موقعيتهاى فردى و اجتماعى‏محكوم به احكام مختلف مى‏باشند (احكام حكومتى). تشخيص و تحقيق درماهيت موضوعات و ارتباطاتى كه با شئون انسانى مربوط است، يك قانون‏اصيل است كه بهترين راه براى به دست آوردن واقعيات در امور نظرى‏مى‏باشد. بنابراين ملاحظات، فقه و حقوق اسلامى در تقسيم‏بندى معروف ورسمى يا پيشرو فقط يا پيرو فقط قرار نگرفته بلكه داراى هر دو جنبه‏پيشرو و پيرو مى‏باشد. جنبه پيشرو فقه و حقوق اسلامى در احكام اوليه‏است كه تعريف آن را بيان كرديم. اسلام در آن احكام چون بازگو كننده‏مصالح و مفاسد فطرت و طبيعت مادى و روحى دائمى انسان‏ها است، پيشرومحض و پيشينى است، و هيچ فرد و جمعى، حق تغيير دادن آنها را ندارد.جنبه پيرو و پسينى و متغير فقه و حقوق اسلامى در موضوعات و زمنيه‏احكام ثانويه است كه تحقيق و تشخيص آنها به عهده خود مردم است، آن‏مردمى كه از آگاهى كامل و عدالت‏يا وثوق برخوردار باشند و از اينجااست كه مى‏گوييم: (حكومت مردم بر مردم) به اين معنى در اسلام جريان‏دارد، زيرا انتخاب شئون حيات و كيفيت آنها در زمينه همه موضوعات‏زندگى مادامى كه با نهى صريح برخورد نكند، در اختيار خود مردم است وچون اسلام اين اختيار در انتخاب را پذيرفته و شورى و جماعت را بر مبناى‏«يد الله مع الجماعة‏» اصل قرار داده است، بنابراين حكومت مردم برمردم را در سطحى عالى پذيرفته است.
( گزيده‏اى از مباحث استاد در شرح عهدنامه مالك اشتر)
________________________________________