نویسنده: محمدحسین جمشیدی (1)
652- 586 ش / 672-604 ق
1273 - 1208 م
مثنوی را مسرح مشروح ده *** صورت امثال او را روح ده
تا حروفش جمله عقل و جان شوند *** سوی خلدستان جان پران شوند (3)
در حوزه‌ی روش‌شناسی اندیشه‌های سیاسی این اندیشمندان از رهیافت خاصی استفاده کرده‌اند که در تاریخ اندیشه‌های سیاسی تحت عنوان رهیافت سیاست نامه‌نویسی و یا رهیافت اندرز نامه‌نویسی شهرت یافته است. در این روش اندیشمند سعی می‌کند با استفاده از روش‌های گوناگون ادبی، اخلاقی، عرفانی، فلسفی، شریعت نامه نگاری، کلامی و ... در قالب خاص اندرز و تمثیل به بیان اندیشه‌های سیاسی و آرا و دیدگاه‌های اجتماعی خویش بپردازد.
ظرفی که این اندیشه‌ها به وسیله‌ی آن بیان می‌شود قالب و ظرف ادبی است که در چهره‌های نثر ساده، نثر مسجع، شعر، داستان، حکایت، طنز و ... درمی‌آید. اما محتوا و جهت‌گیری آن را تمثیل، پند و اندرز و نصیحت تشکیل می‌دهد. بر همین اساس بسیاری از آثار عرفانی و اعتقادی دارای اندرزها و نصیحت‌هایی هستند که به دنیای سیاست و حکومت برمی‌گردد.
مولوی نیز اندیشمندی است که با رهیافت اندرز و تمثیل و حکایت به بیان دیدگاه‌های خود پرداخته است و این مهم را در آثار منظوم - چون مثنوی و شمس - یا منثور چون مکاتیب و فیه مافیه - تقدیم بشریت کرده است. از این رو ورود در دریای مثنوی و شمس و نظایر آن بدون تردید به غواصی نگرش سیاسی و اندیشه سیاسی نیز منجر می‌گردد، هر چند او را یک اندیشمند سیاسی به معنای دقیقه کلمه نخوانیم. به بیانی دیگر اندیشه و جهان‌بینی ادبا، در قالب‌های لفظی تبلور می‌یابد و با شکافتن پوسته‌ی ظاهری الفاظ، می‌توان به معانی بلند اندیشه‌ی والای شاعر دست یافت... بر این اساس مولوی با زبانی استوار و بیانی متین به نقد جامعه، سیاست و مسایل آن و شرایط زمانه و حال می‌پردازد:
بشنوید ای دوستان این داستان *** خود حکایت نقد حال ماست آن (4)
بررسی آثار مولوی به وضوح نشان می‌دهد که آثار او صرفاً دارای مضامین عرفانی نبوده بلکه برنامه‌ای فراگیر و همه جانبه برای انسان و شدن او هستند؛ یعنی مجموعه‌ای فنی از اندیشه‌ها و معارف بشری و محتوی مسایل انسان و سعادت او و سیاست و حکومت نیز مسئله‌ای انسانی برای انسان و شدن او هستند. (5) با بررسی آثار مولانا در می‌یابیم که وی به دلیل عارف بودش چون برخی عارفان جامعه گریز و تک بعدی صرفاً به بعد روحی و معنوی انسان معنوی انسان توجه نداشته و رهایی و سعادت انسان را تنها در عبادت و ریاضت محض نمی‌دیده است؛ که البته از ظاهر برخی از اشعارش چون:
پادشاهان جهان از بد رگی *** بو نبردند از شراب بندگی
ورنه ادهم وار، سرگردان و دنگ *** ملک را بر هم زدندی بی درنگ (6)
نیز برخی چنین استفاده‌ای کرده‌اند.
به علاوه باید دانست که عرفان نظری نیز به تدریج از این ترکه به بعد برخلاف تصور ابن عربی و پیروان اولیه‌اش ره به سوی جامعه و سیاست آورد و در یک سیر تدریجی متوجه ابعاد سیاسی و اجتماعی زندگی انسان شد. لذا رابطه‌اش با سیاست سلبی نیست بلکه در خیلی از زمینه‌ها ایجابی است. بررسی عمیق‌تر در آثار مولوی و برخی دیگر از عارفان این امر را تأیید می‌کند. بنابراین جا دارد ما هر چند به اختصار به بررسی آثار این اندیشمند بزرگ و عارف نامی بپردازیم تا ببینیم او چه تصویری از کلیت مسایل سیاسی و اجتماعی زمانه‌ی خود ترسیم می‌نماید. براین اساس، پرسش اصلی ما در این نوشتار این است که مولانا، به عنوان یک ادیب و عارف برجسته، با توجه به اینکه در آثار متعددش به بیان و بررسی نقادانه‌ی مسایل زمان و جامعه‌ی خود پرداخته چه تصویری از سیاست و مسایل سیاسی برای ما ترسیم نموده است؟
پاسخ احتمالی که می‌توان به پرسش مطرح شده داد این است که مولوی هر چند اندیشه‌ی سیاسی مستقل ندارد، ولی از سویی احیاگر همان نظریات سیاسی و اجتماعی مبتنی بر تمثیل و اندرزنامه‌نویسی با قصد عبرت و بیداری است و از دیگر سوی به فرهنگ اسلامی با همه‌ی ابعادش من جمله سیاست، نظر و توجه خاص دارد. در نتیجه او طراح روش نقد سیاست زمانه و ارائه‌ی وضع مطلوب سیاسی در چارچوب نگرش اخلاقی و فلسفی - عرفانی است.
برای رسیدن به این هدف باید با در کنار هم گذاشتن اشعار و نوشتجات گوناگون این حکیم بزرگ و بررسی آنها در حد توان و امکانات به تصویری نمادین از اندیشه‌ی سیاسی او دست یافت. منطق و چارچوب نظری بحث را نیز منطق بازسازی اندیشه‌ها تشکیل می‌دهد که بر مبنای آن آرا و داده‌های اندیشمند در ساختار مشخصی و منسجمی ریخته می‌شود تا تصویری منظم و ساختارمند از اندیشه‌ی سیاسی او به وجود آید. به ویژه که نمای کلی آثار و دیدگاه‌های او عرفانی و متصوفانه است و این نگرش در زمان او به نوعی نگرش غیرسیاسی قلمداد می‌شده است.
جان من کوره است و با آتش خوش است *** کوره راه این بس که خانه آتش است
خوش بسوز این خانه را ای شیر مست *** خانه عاشق چنین اولی تر است (13)
باید دانست که بسی مهم‌تر و برتر از آن جلال الدین محمد مدیحه‌سرای مسایل انسان و انسانیت است و روشن‌گر حقایق زندگی نوع انسان. او که در عین اینکه همه‌ی کاینات را در وجود معشوق مطلق هستی می‌دید و خود را دیوانه‌ی عشق او می‌دانست، از انسان و مسئله‌ی انسان می‌سراید و در مورد او می‌اندیشد و آنچه حاصل ادراک و تأمل درونی‌اش است، هنرمندانه بیان می‌کند و لذا آنچه از او به یاد مانده است نه صرفاً دفترهایی عرفانی یا منظومه‌هایی ادبی که مهم‌تر از آن دفتر اندیشه و معرفت است. دفتر اندیشه برای نوع انسان و مسایل انسانی که به تعبیر اسپریگنز:
«هدف آنها این است که در «راه تاریک و پر سنگلاخی که در پیش داریم» نوری را که به شدت نیازمند آنیم بیفشاند». (14)
این است که برای درک حقایق در دفترهای اندیشه‌ی جلال الدین محمد باید از یک سو شناگر با تجربه‌ای بود و از دریاهای مواج و سهمگین دیوان کبیر (شمس تبریزی)، شش دفتر مثنوی و رساله‌ی فیه مافیه و غیر آن نهراسید و شناوری کرد تا صدف‌ها و درهای یتیم معرفت و اندیشه را فراچنگ آورد و از دیگر سوی او را صوفیی بریده از دنیا و مافیها یعنی بریده از انسان و مسایل او تصور نکرد و دانست که او در پی بیان عظمت و مقام و مرتبه‌ی انسان و حضورش در کاینات بوده و حتی معرفت عرفانی را از خویشتن‌شناسی و به بیان دقیق‌تر از انسان‌شناسی و درک شئون او آغازیده است و معتقد است هر سالک مؤمنی وقتی که صفحات کتابی وجود تکوینی خود را با خلوص نیت مطالعه و محتوای آن را به خوبی درک نمود بی شک نه تنها پروردگار خود را بهتر شناخته است که به دریافت جایگاه انسانی و شأن خویش نایل آمده است. او بقیه‌ی عمرش را به ارشاد و تعلیم و تربیت گروهی از سالکان در مدرسه‌ی خویش کرد. حاصل این کار به وجود آمدن دسته‌ی جدیدی از صوفیه هستند که به مولویه مشهورند. (15)
جلال الدین محمد مولوی ملقب به ملای رومی با تخلص خاموش در میان فارسی زبانان در غروب خورشید روز یکشنبه پنجم جمادی الاخر سال 672 ق بر اثر بیماری ناگهانی که طبیبان از درمان آن عاجز گشتند، به دیار باقی شتافت.
البته نفس ناامنی موجود و نبودن امنیت در شهرها و آبادی و نبودن امنیت شغلی و زندگی آرام و بی دغدغه نیز افراد را به سوی خانقاه‌ها و مراکز تصوف سوق می‌داد. این نتایج بر زندگی و عملکرد و اندیشه‌های مولانا بی تأثیر نبود.
از آنجایی که در آن زمان تصور می‌شد که اهل عبادت و عرفان را با حکومت‌ها کاری نیست لذا حاکمان حرمت آنان را نگاه می‌داشتند و راه و رسم آنان را تشویق و تقویت می‌کردند. نفوس پاک اهل تقوا و عرفان و بی توجهی آنان به مادیات نیز در این امر بی تأثیر نبود. با استقرار مولانا در قونیه حاکمان سلجوقی آن دیار که دست نشانده‌ی مغولان بودند، برای استمرار حکومت خود به هر نوع نیروی مادی و معنوی متوسل می‌شدند؛ در نتیجه احترام اهل سلوک را مراعات می‌کردند. از روایات ولدنامه مستفاد می‌شود که «پادشاهان سلجوقی روم همگی به مولانا ارادت داشته‌اند و از این میانه سلطان عزالدین کیکاووس (665-643ق) و رکن الدین فلج ارسلان (664- 655 ق) خدمت او رسیده و در مجالس سماع حاضر می‌شده‌اند». (18)
مولانا از این شرایط نهایت بهره را نموده و اندیشه‌ها و دیدگاه‌های خود را با زبان اندرز و نصیحت و نمایان ساختن راه سلوک و تقوا و بیان شدن انسان به وسیله‌ی درس اخلاق و معنویت به جامعه ارائه کرده و دریایی عظیم از معارف انسانی را برای آیندگان به میراث گذاشت. او خود در مورد مثنوی گوید:
نردبان آسمان است این کلام *** هر که زین بر می‌رود آید به بام (19)
1. مثنوی معنوی با 26 هزار بیت حاصل پربارترین دوران عمر مولاناست و نردبان معراج حقایق است. (20) او در این کتاب 424 داستان پی در پی به شیوه‌ی تمثیل داستان سختی‌های انسان در راه رسیدن به خدا را بیان می‌کند. اهمیت مثنوی نه از آن رواست که از آثار قدیم ادبیات فارسی است؛ بلکه از آن جهت است که برای بشر سرگشته‌ی امروز و همه‌ی دوران‌ها پیام رهایی و وارستگی دارد.
2. غزلیات دیوان شمس (یا دیوان کبیر) با 40 هزار بیت یکی دیگر از آثار اوست که محبوبیت فراوانی دارد. (21)
3. رباعیات، اثر دیگر منظوم اوست که مشتمل بر 1659 رباعی یا 3318 بیت است و دارای معنای بلند و مضامین نغز می‌باشد. (22) از آثار منثور وی نیز می‌توان به موارد زیر اشاره کرد:
1. فیه مافیه که مجموعه تقریرات مولاناست و بیان اخلاق و عرفان و شرح و بیان آیات و احادیث نبوی و کلمات مشایخ است. (23)
2. مجالس سبعه که دربرگیرنده‌ی مواعظ و نصایح مولاناست.
3. مکاتیب که مجموعه مکتوبات مولانا می‌باشد.
غالب آثار وی با نگرش اندرزنامه‌نویسی، تمثیل و بیان حکایات و قصص به بیان حقایق زندگی و درس اخلاق و معنویت و کمال انسان پرداخته‌اند.
جمله قرآن امر و نهی است و وعید *** امر کردن سنگ مرمر را که دید
هیچ دانا، هیچ عاقل این کند؟ *** با کلوخ و سنگ خشم و کین کند؟ (24)
البته در مواردی، فقط یک کلمه در مصراعی درج شده و گاه دو سه و گاهی تمامی یک مصراع عیناً یا با اندک اختلافی - که با وزن عروضی مثنوی هماهنگ شود - از آیه‌ای قرآن نقل شده است. مرحوم بدیع الزمان فروزانفر بیش از هفتصد بیست وافی به مقصود در باب روایات اسلامی را از مثنوی جمع و تدوین کرده که در کتابی مستقل تحت عنوان احادیث مثنوی منتشر شده است. (25)
در نگرش مولانا، جهان آفریده و مخلوقی است معظم و کامل که براساس عدالت ایجاد شده و از علم و حکمت و قدرت مطلقه‌ی خدا نشأت گرفته و تحت تدبیر و اراده‌ی ازلی، ابدی و همیشگی او قرار دارد. بر این اساس وجود جهان امری بیهوده و عبث نیست و در حرکت متعالی به سوی اوست و انسان نیز به عنوان کامل‌ترین موجودی است که با دو عنصر عقل و عشق متمایز شده است. بنابراین در این نگاه دین در برابر دنیا و معنویت در برابر مادیت قرار می‌گیرد:
حس دنیا، نردبان این جهان *** حس دینی، نردبان آسمان (26)
مولانا جوینده‌ی بشری بدون دین را به موشی تشبیه می‌کند که در زیر زمین نقب می‌زند و هر چه تلاش می‌کند از سطح زمین دورتر می‌شود:
همچو موشی هر طرف سوراخ کرد *** چونکه نورش راند از در، گفت: برد
... گر خدایش پر دهد پر خرد *** برهد از موشی و، چون مرغان پرد
... ور نجوید پر، بماند زیرخاک *** ناامید از رفتن راه سماک (27)
بنابراین به لحاظ سیاسی در این نگاه خداوند یکتا آفریننده و مدبر جهان و انسان است و بر همین اساس دارای حاکمیت مطلق بر جهان هستی و نیز بر انسان می‌باشد. ایمان‌گرایی مولوی او را به این باور رسانده است که عشق بسی برتر از عقل و معرفت مبتنی بر آن یقینی‌تر است و کمال روح در ویرانی جسم است:
راه جان مر جسم را ویران کند *** بعد از آن ویرانی آبادان کند
کرد ویران، خانه بهر گنج زر *** وز همان گنجش کند معمورتر (28)
در نتیجه در اندیشه مولانا در عین اینکه خداوند یکتا دارای حاکمیت مطلق بر جهان هستی و بر انسان می‌باشد، انسان نیز به عنوان موجود صاحب دل و روح الهی دارای عقل، عشق، اراده و کرامت ذاتی و فطری است و لذا جودات او دارای کرامت و فضیلت است و جانشین خدا در زمین می‌باشد.
«و البته ما فرزندان آدم را کرامت دادیم... و آنان را بر بسیاری از آفریده‌های خود برتری بخشیدیم.» (29)
مولانا گوید:
پس خلیفه ساخت صاحب سینه‌ای *** تا بود شاهیش را آیینه‌ای
پی صفای بی حدودش داد او *** وانگه از ظلمت ضدس بنهاد او
دو علم افراخت اسپید و سیاه *** آن یکی آدم دگر ابلیس راه... (30)
در دید مولانا رهبری عالم مادی و توسعه و پیشرفت آن نه حاصل آگاهی و هشیاری و بیداری آدمیان که حاصل غفلت آنان است و با چنین نگاهی آبادی دنیا و مادیات در هستی نتیجه‌ی علم و معرفت نیست. البته آن نتیجه‌ی جهل و ناآگاهی نیز نمی‌باشد بلکه نتیجه و پی آمد غفلت و بی خبری است. به بیان نویسنده‌ای:
«اگر انسان‌ها به هوشیاری و بصیرت برسند، دنیا به خراب آبادی تبدیل خواهد شد. خداوند از باب رحمت بی منتهایش پرده‌ی غفلت را بر این جهان کشیده است تا حیات و معاش آدمیان حفظ شود». (31)
مولوی خود می‌سراید:
اُستن این عالم ای جان غفلتست *** هوشیاری این جهان را آفتست
هوشیاری زان جهانست و چو آن *** غالب آید پست گردد این جهان (32)
اما این غفلت از یک سو منفی و ناپسند نیست بلکه پسندیده و مفید است و از دیگر سوی برای ادامه و اداره‌ی جهان و دنیای مردم ضروری و حیاتی است و از آن گریزی نیست. البته این غفلت در نگاه مولوی دارای حد معقولی است که خروج از آن حد زیانبار است. به بیان مولوی:
غافلی هم حکمت است و این عمی *** تا بماند، لیک تا این حد چرا؟
غافلی هم حکمت است و نعمت است *** تا نپرد زود سرمایه ز دست (33)
او همچنین در کتاب فیه مافیه آورده است:
«قومی را خدای چشم‌هایشان را به غفلت بست تا عمارت این عالم کنند، اگر بعضی را از آن عالم غافل نکنند، هیچ عالم آبادان نگردد، غفلت عمارت و آبادانی‌ها انگیزاند». (34)
گفت با صدر جهان چون بستدم؟ *** ای ببسته بر من ابواب کرم
گفت: لیکن تا نمردی ای عنود *** از جناب من نبردی هیچ جود (35)
به بیانی: «مولانا این کلمه‌ی آخر را یعنی «تا نمردی نبردی به عنوان فلسفه و راه اندیشه و سلوک معنوی خود برای علامه (قطب الدین شیرازی) بیان می‌کند». (36)
و در دومی می‌سراید:
محو می‌باید نه نحو اینجا بدان *** گر تو محوی بی خطر در آب ران
آب دریا مرده را بر سر نهد *** ور بود زنده ز دریا کی رهد؟
چون بمردی تو ز اوصاف بشر *** بحر اسرارت نهد بر فرق سر (37)
معنویت‌گرایی مولوی در عرصه‌ی سیاست و حکومت او را به این دیدگاه رهنمون ساخته است که سیاست و حکومت نیز آنگاه حقیقت دارد که با معنویت عجین و آغشته گردد و در خدمت بندگان حق برای رساندن آنها به کمال و سعادت باشد.
جوهر است انسان و چرخ او را عرض *** جمله فرع و پایه‌اند و او غرض (39)
یا کلکم راع نبی چون راعی است *** خلق مانند رمه، او ساعی است
از رمه چوپان نترسد در نبرد *** لیکشان حافظ بود از گرم و سرد
گر زند بانگی ز قهر، او بر رمه *** دل زمهرست آن، که دارد بر همه (40)
از همین روی اهل سلوک و عرفان بر حکومت و سلطنت معنوی و الهی تأکید داشتند که در خور و شایسته‌ی «انسان کامل» است:
زانکه لطف شاه خوب باخبر *** کرده بود اندر همه ارکان اثر
خوی شاهان در رعیت جا کند *** چرخ اخضر خاک را خضرا کند (41)
و یا در مورد تلاش پیامبر اسلام حضرت محمد فرزند عبدالله (صلی الله علیه و آله و سلم) برای فتح مکه می‌سراید:
جهد پیغمبر به فتح مکه هم *** کی بود در حب دنیا متهم؟
آنکه او از مخزن هفت آسمان *** چشم و دل بربست روز امتحان
چونکه مخزن‌های افلاک و عقول *** چون خسی آمد بر چشم رسول
پس چه باشد مکه و شام عراق *** که نماید او نبرد و اشتیاق؟(42)
در اندیشه‌ی او انسان فطرت و ذاتی پاک داشته و خلیفه یا جانشین خدا در زمین است. در نتیجه او اسطرلابی است که حقایق را می‌نماید و نشان دهنده‌ی آیات خدایی است. مولانا در «فیه ما فیه» می‌فرماید: «آدمی اسطرلاب حق است اما منجمی باید که اسطرلاب را بداند. تره فروش یا بقال اگرچه اسطرلاب دارد اما از آن چه فایده گیرد و به آن اسطرلاب چه داند احوال افلاک را و دوران او را و برج‌ها را و تأثیرات آن را و انقلاب را و غیره ذالک. وجود آدمی که «ولقد کرمنا بنی آدم...» اسطرلاب حق است چون او را حق تعالی به خود عالم و دانا کرده باشد از اسطرلاب وجود خود تجلی حق را و جمال بی چون را دم به دم و لمحه به لمحه می‌بیند و هرگز آن جمال از این آینه خالی نباشد». (43)
و یا در مثنوی گوید:
آدم اسطرلاب اوصاف علوست، *** وصف آدم مظهر آیات اوست
هر چه در وی می‌نماید عکس اوست، *** همچو عکس ماه اندر آب جوست... (44)
در نگاه مولوی انسان دارای دو بعد درون و برون یا روح و جسم است اما در این میان انسانیت انسان را نه برون او بلکه درون و روح او شکل می‌دهد و می‌سازد لذا اولویت از آن درون و برون مرکب آباد سازی درون است.
آن صفای آینه لاشک دل است *** کاو نقش بی عدد را قابل است
صورت بی صورت بی حد غیب *** ز آینه دل دارد آن موسی ز جیب (45)
مولوی زندگی انسان را حرکتی بی وقفه به سوی شدن، تعالی و کمال می‌داند. استکمال تمامی آفرینش از فروترین تظاهر تا برترین تجلی، و سیر تکاملی انسان و حتی جامعه را می‌توان در پرتو این دیدگاه بررسی کرد. در این میدان انسان که در معنا عالم اکبر است، برگزیده‌ی هستی و در این حرکت نقش و جایگاهی اساسی دارد:
پس به صورت عالم اصغر تویی *** پس به معنی عالم اکبر تویی (46)
و یا: تو ز کرمنا بنی آدم شهی *** هم به خشکی هم به دریا پا نهی (47)
در این حرکت نردبانی که انسان را آگاهانه و از روی اختیار رو به آسمان می‌برد «انسان کامل» با پیر راشد در مراحل منظم، مرد سفر را به سوی حقایق عالی‌تر ارشاد می‌کند تا آنکه درهای حق گشوده می‌شود، سلامت نفس و صفا و صمیمیت دمیدن حیات و روحیه‌ی نشاط و امید در ارواح و نفوس از خواص بارز اندیشه‌ی مولاناست. مطالعه‌ی آثار مولانا و پژوهش در افکار او از موجبات عدم ابتلاء انسان‌ها به الحاد و بدآموزی و سبب درک مبانی و عقاید دینی و ارجاع نفوس به توحید و ایجاد شوق در پی‌گیری مباحث اصول و عقاید است. مولوی از اندیشمندان و محققانی است که با تکیه بر ویژگی تعیین کننده‌ی فطرت انسان، عقل، عشق و اختیار:
ز آنکه کرمنا شد آدم ز اختیار *** نیم زنبور عسل شد نیم مار (48)
از همین روی در نگاه مولوی رابطه‌ی انسان با طبیعت به تصویر «مرغ و قفس» و «یوسف و چاه» و ... تشبیه شده است. و لذا هدف اساسی رهایی او از این وضعیت است:
«عارفان معتقدند که انسان دارای حقیقتی است و از نفخه‌ی الهی و دنیای دیگری به این دنیا آمده و لذا یک نوع احساس غربت و بیگانگی و عدم تجانس با موجودات این عالم می‌کند». (49)
همچنین رابطه‌ی جسم و روح نیز رابطه‌ای سلبی است لذا مولانا گاه جسم را به «قفس»، (50) «چاه تاریک» (51) یا «زندان پر از دود» (52) و .... تشبیه کرده است. اما درون و دل بسی بزرگ و پر از اعجاب و معرفت است:
گر تو آدم زاده‌ای چون او نشین *** جمله ذریات را در خود ببین
چیست اندر خم که اندر نهر نیست *** چیست اندر خانه کاندر شهر نیست
این جهان خم است دل چون جوی آب *** این جهان حجره است و دل شهری عجاب (53)
«در مثنوی مولوی، از سویی به پیروی از ولایت و ضرورت معرفت به امام علی (علیه السلام) و آل علی تأکید شده است و از سوی دیگر، مولانا بر اهمیت انسان کامل و ضرورت پیروی از مرشد و شیخ و قطب - که معادل اصطلاح امام در علم کلام و ولی یا اولی الامر در قرآن است - تأکید بلیغ دارد». (54)
در دیدگاه این چنین مقام امامت و ولایت و سلطنت معنوی، دارای مراتب متعددی است؛ ولی مطلق و سلطان حقیقی یا شاه راستین، حضرت حق جل جلاله است؛ برای نمونه:
از چو ما بیچارگان این بند سخت *** کی گشاید ای شه بی تاج و تخت
این چنین قفل گران را ای ودود *** که تواند جز که فضل تو گشود؟ (55)
و در جایی دیگر پادشاهان را مظهر پادشاهی خدا دانسته است:
پادشاهان مظهر شاهی حق *** فاضلان مرآت آگاهی حق (56)
می‌دانیم که در نگرش عرفانی، ولایت و سلطنت بر دو قسم است:
1. ولایت عامه (عمومی) که حاصل ایمان به خدا و رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) و اولیای الهی است، همان‌گونه که در آیه‌ی کریمه‌ی «خداوند سرپرست کسانی است که ایمان آورده‌اند...» آمده است.
«این ولایت دارای ابتدا و انتهایی است؛ ابتدای آن تخلیه و تحلیه و انتهایش، مقام قرب نوافل است که در این مقام حق تعالی چشم و گوش و زبان بنده‌ی خویش می‌شود و سالک به مقام حق الیقین می‌رسد». (57)
2. ولایت خاصه که در برابر ولایت عامه قرار دارد، و مختص حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) و اوصیای خاص او - اهل (علیهم السلام) است.
از همین روی مولوی، رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) را بارها «شاه» یا «شاهنشاه» خوانده است. برای مثال:
راست فرموده است با ما مصطفی *** قطب و شاهنشاه و دریای صفا (58)
مولانا، همچنین بنا بر حدیث شریف نبوی «هر کس من مولای اویم، پس علی [نیز] مولای اوست» (59) - که هر دو فرقه‌ی شیعه و سنی، آن را بارها و بارها روایت کرده‌اند - در مثنوی معنوی، مقام ولایت خاصه امیرمؤمنان حضرت علی (علیه السلام) را مطرح کرده است:
زین سبب پیغمبر با اجتهاد *** نام خود و آن علی مولا نهاد
گفت هر کو را منم مولا و دوست *** ابن عم من علی مولای اوست
کیست مولا آن که آزادت کند *** بند رقیت ز پایت بر کند
چون به آزادی نبوت هادی است *** مؤمنان را انبیا آزادی است (60)
او در آغاز دفتر اول مثنوی معنوی نیز در اولین داستان - داستان شاه و کنیزک به لقب حضرت علی (علیه السلام)، یعنی «مرتضی» اشاره می‌کند و او را «مولای قوم» می‌نامد.
مرحبا با مجتبی یا مرتضی *** ان تغب جاء القضا ضاق الفضا
انت مولی القوم من لا یشتهی *** قد ردی کلا لئن لم ینته (61)
بنابراین مولوی در عین قائل بودن به ولایت و سلطنت آن را پیش از هر چیز مقوله‌ای معنوی و باطنی می‌داند. او باور دارد که انسان دارای مقام خلیفه‌اللهی است و حاصل این باور پذیرش ولایت است که جنبه‌ی عام دارد ولی برای انسان کامل که ولی الله حقیقی است، این ولایت خاص می‌باشد چه تنها اوست که با قدرت تدبیر الهی خویش بیش از هر کس دیگر توانایی اداره و سیاست جهان هستی را دارد. مولانا در اینجا در واقع دنباله‌رو بزرگانی چون بو نصر فارابی و حکیم اشراق است.
تو ز شادی چون گرفتی طبل زن؟ *** که منم شاه و رئیس گولخن (66)
و همین را در کتاب فیه ما فیه در مورد ارزش قدرت این جهانی به کار برده است:
«عارفی گفت رفتم در گلخن تا دلم بگشاید که کریزگاه بعضی اولیا بوده است. دیدم رئیس گلخن را شاگردی بوده، در میان بسته بود و کار می‌کرد و اوش می‌گفت این نکن و آن بکن. او چیست کار می‌کرد. گلخن تاب را خوش آمد از چستی او و در فرمان برداری او. گفت: آری همچنین چست باش. اگر تو پیوسته چالاک باشی و ادب نگه داری. مقام خود به تو دهم و تو را به جای خود بنشانم. مرا خنده گرفت و عقده‌ی من بگشاد. دیدم رئیسان این عالم را که همه بدین صفت‌اند با چاکران خود». (67)او همچنین تعابیر دیگری چون خرقه، صیادی، اسارت، زنجیر، بندگی جهان، آذر، نردبان خلق، مردار، بردگی، عقیم، صاعقه، برق، خواب و ... را برای قدرت‌های این جهانی و مادی و برخی از ویژگی‌های آن به کار می‌برد؛ برای نمونه:
آن شنیدستی که الملک عقیم *** قطع خویشی کرد ملکت جو ز بیم
که عقیم است و ورا فرزند نیست *** همچو آتش با کسش پیوند نیست
هر چه باید او، بسوزد، بردرد *** چون نیابد هیچ، خود را می‌خورد (68)
این نگاه به قدرت سیاسی این جهانی است که با ظلم و ستم آمیخته نیست، اما مادی است. این دنیایی است و صرفاً ریاست و امیری و رهبری است ورنه سیاست و قدرت همراه با ستم و بیداد شقاوت و شیطانی است:
می بلرزد عرش از مدح شقی *** بدگمان گردد ز مدحش متقی (69)
«در شریعت اسلام دستوری مربوط به تعیین یکی از (انواع شکل حکومت) وارد نشده است و حقا هم نباید وارد شود، زیرا شریعت تنها متضمن مواد ثابته‌ی دین است و طرز حکومت با تغییر و تبدل جامعه‌ها به حسب پیشرفت تمدن قابل تغییر است».
این موضوع مورد توجه مولانا نیز هست. بنابراین از دیدگاه وی مسئله اصلی در مطلوبیت یک حکومت، ماهیت و محتوای آن است. بر همین اساس او هرگونه حکومتی را که مبتنی بر ظلم و ستم و ناسپاسی باشد و در خدمت خواسته‌های نفسانی حکومت کنندگان، مردود می‌شمارد. همچنین اگر حکومتی به استبداد و فساد بینجامد. بنابراین حکومت مطلوب مولانا به لحاظ محتوا حکومت عدل و معنویت او این گونه حکومت‌ها را حکومت گرگ یا سگان یا زنگیان که به اعتبار سیاهی، آن را نشانه‌ی حکومت‌های ناروا و ستمگر می‌داند:
نوبت گرگ است و یوسف زیر چاه *** نوبت قبط است و فرعون پادشاه
نوبت زنگی است، رومی شد نهان *** این شب است و آفتاب اندر رهان
تا ز رزق بی دریغ خیره خند *** این سگان را حصه باشد روز چند (70)
او همچنین در مثنوی، در تفسیر حدیث: «از ستم بترسید که ستم در رستاخیز تاریکی است» (71) چنین می‌سراید:
چاه مظلم گشت ظلم ظالمان *** این چنین گفتند جمله عالمان
هر که ظالم‌تر چهش باهول‌تر *** عدل فرموده ست: بتر را بتر
ای که تو از ظلم چاهی می‌کنی *** از برای خویش دامی می‌کنی (72)
او در ادامه ستم و ستمگری را به کرم ابریشم تشبیه می‌کند که بر گرد صاحبش تنیده می‌شود:
گرد خود چون کرم پیله بر متن *** بهر خود چه می‌کنی اندازه کن (73)
او همچنین این نوع حکومت‌ها
آن چنان کز عکس دوزخ گشته‌ام *** آتش و در قهر حق آغشته‌ام...
دوزخ درویش و مظلومم کنون *** وای آنکه یابمش ناگه زبون (74)
بر همین مبنا او حکومت‌ها را به دو گونه‌ی کلی تقسیم می‌کند: 1. حکومت یا سلطنت معنوی و باطنی (مبتنی بر عدل و معنا) 2. حکومت و سلطنت ظاهری که می‌تواند با توجه به اهدافش برای مردم خوب یا بد تلقی گردد. در نگاه مولوی حکومت شایسته حکومت باطنی و عدل است که شایسته و از آن انسان کامل و وارسته است.
شاد آن شاهی که او را دستگیر *** باشد اندر کار چون آصف وزیر
شاه عادل چون قرین او شود *** نام آن نور علی نور بود
چون سلیمان شاه و چون آصف وزیر *** نور بر نور است و عنبر بر عبیر (75)
در بیان یکی از نمونه‌های ایدئال حکومت مورد نظر خویش یعنی حکومت حضرت سلیمان پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) می‌سراید:
ملک زان داده‌ست ما را کن فکان *** تا ننالد خلق سوی آسمان
تا به بالا بر نیاید دودها *** تا نگردد مضطرب چرخ و سها
تا نلرزد عرش از ناله‌ی یتیم *** تا نگردد از ستم جانی سقیم
زان نهادیم از ممالک مذهبی *** تا نیاید بر فلک‌ها یا ربی
منکر ای مظلوم سوی آسمان *** کاسمانی شاه داری در زمان (76)
این بیان در عین حال فلسفه‌ی وجودی حکومت را به مثابه یک ضرورت مورد توجه قرار می‌دهد. به گونه‌ای که عدالت در تمامی تار و پود آن ریشه دوانیده و در سرتاسر وجود و ابعاد متعدد آن چون عملکرد، اهداف، مسئولیت‌ها، وظایف و کنش‌های حکومت و زمامداران متجلی گردد. از دید ایشان تحقق عدالت نه تنها وظیفه‌ی حکومت و بزرگ‌ترین مقصد اسلام که بنیان و اساس یک حکومت مطلوب است. مطلوبیت حکومت با دارا بودن خصلت عدالت شناخته می‌شود.
شاه آن باشد که از خود شه بود *** نه به مخزن‌ها و لشکر شه شود
تا بماند شاهی او سرمدی *** همچو عزِّ ملک دین احمدی (77)
در داستان شاه و کنیزک نیز شاه را این‌گونه وصف می‌کند:
گر نبودی کارش الهام اله *** او سگی بودی دراننده نه شاه
پاک بود از شهوت و حرص و هوا *** نیک کرد او لیک نیک بد نما (78)
مولوی در این بیان با صراحت تام از دو گونه رهبری عاریتی که از بهر زاد و گذران زندگی است و رهبری پایدار الهی که سلطه بر دل‌ها و لذا پایدار و باقی و برای مردم است سخن می‌گوید و این دو را در تقابل با یکدیگر مطرح می‌کند.
شاه بود و شاه بس آگاه بود *** خاصه بود و خاصه الله بود
آن کسی را که چنین شاهی دهند *** روی تخت و بهترین جاهی دهند
نیم جان بستاند و صد جان دهد *** آنچه در وهم نیاید آن دهد (79)
و یا در ویژگی‌های اخلاقی شاه می‌گوید:
شاه را باید که باشد خوی رب *** رحمت او سبق گیرد بر غضب
نی غضب غالب بود مانند دیو *** بی ضرورت خون کند از بهر ریو (80)
و نیز:
شاه آن دان که ز شاهی فارغ است *** بی مه و خورشید نورش بازغ است (81)
علامه محمدتقی جعفری می‌نگارد:
بنابر مضمامین ابیات مزبوره که در مثنوی فراوان است، زمامداری که مورد دفاع مولانا است، باید دارای شرایط زیر باشد:
1. از خواص الله؛
2. هم دارای ملک دنیا باشد، هم ملک دین که جنبه‌ی ایدئولوژی تکامل بخش مانند دین احمدی (صلی الله علیه و آله و سلم) داشته باشد؛
3. کارش مستند به الهام خداوندی؛
4. از شهوت و حرص و هوا پاک و منزه؛
5. سلطنت اغو از ذاتش بجوشد نه مستند به عوارض قدرت، مانند مخزن و لشکر
6. خوی خداوندی را دارا باشد؛
7. از خواص سلطنت رسمی بری و برکنار باشد؛
8. چنان ظلم و ستم را ریشه کن نماید که از هیچ کس ناله و آهی برنیاید و یارب، یارب مردم به آسمان‌ها نرود». (82)
چون که بی تمییزیان مان سرورند *** صاحب خر را به جای خر برند (83)
زان که مردم هست همچون آب جو *** چون شود تیره نبینی قعر او
قعر جو پر گوهرست و پر ز در *** هین مکن تیره که هست اوصاف حر
جان مردم هست مانند هوا *** چون به گرد آمیخت، شد پرده سما (85)
مردم در عین اینکه در اساس آفرینش و خلقت با هم برابرند اما در استعدادها نابرابر. در واقع آدمیان همانند کان‌ها و معادن هستند و لذا استعدادهایشان گوناگون است.
سر الناس معادن داد دست *** که رسول آن را پی چه گفته است
در یکی کان زر بی اندازه درج *** و آن دگر دخلش بود کمتر ز خرج (86)
البته این به معنای آن نیست که در حقوق انسانی و اجتماعی قائل به نابرابری بر این اساس باشیم. بلکه انسان‌ها در حقوق و در برابر قوانین شرع و غیرشرع با هم برابرند. اما در اصل باید به درون و باطن انسان‌ها نگریست و معیار تفاوت و نابرابری را در آنجا یافت. برای نمونه، او با اشاره به آیات سوره‌ی عبس مطرح می‌سازد که ظواهر مادی و ثروت و مکنت معیار نیست بلکه دل و پاکی افراد و نیت صادق آنها ملاک است:
احمدا نزد خدا این یک ضریر *** بهتر از صد قیصرست و صد وزیر
معدن لعل و عقیق مکتنس *** بهتر است از صد هزاران کان مس
احمدا اینجا ندارد مال سود *** سینه باید پر ز عشق و درد و دود (87)
مولانا در تبیین رابطه‌ی حکومت حقیقی که همان حکومت باطنی و مبتنی بر عدل و داد است، با مردم از تمثیل‌‌هایی چون «شبان و گوسفند»، «روح و جسم»، «معلم و کودکان» و ... استفاده می‌کند. در نگاه او رهبران حقیقی جامعه یعنی انسان‌های کامل و صاحب فضیلت به مثابه شبان مردم هستند. او این تمثیل را چونان بسیاری از اندیشمندان دیگر از حدیث مشهور پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) که می‌فرماید:
«همه‌ی شما نگهبانید و همه‌ی شما نسبت به نگهبانی مردم مورد بازخواست قرارمی‌گیرید.» (88) گرفته است:
کلکم راع نبی چون راعی است *** خلق مانند رمه او ساعی است
از رمه چوپان نترسد در نبرد *** لیکتان حافظ بود از گرم و سرد
گر زند بانگی زقهر، او بر رمه *** دل زمهرست آن، که دارد بر همه (89)
در نگاه عارفان، شبان یا چوپان نیز مظهر رحمت و شفقت و نگهبانی است. آنان گویند:
«خداوند در حدیثی قدسی، انتخاب حضرت موسی (علیه السلام) به نبوت را مهر وی بر گوسفندانش بیان کرده است. عرفا این حدیث را در کتاب‌هایشان مورد بحث‌های عارفانه قرار داده‌اند و نتیجه گرفته‌اند که اولیا شفقت فراوان بر خلق دارند». (90)
در نگاه مولوی، شبانی به معنای نگهبانی نوعی امتحان برای رهبری است تا تجربه و آبدیدگی فرد در مهرورزی و شفقت نسبت به زیردست مشخص شود. آنگاه اگر فرد در این امتحان سربلند بیرون آمد و دچار استبداد و ستم و هواپرستی نگردید، در عین برخورداری از کمال، لیاقت رعایت و مراعات از مردم را نیز می‌یابد. در واقع چوپانی مرحله‌ی ساخته شدن انسان برای مدیریت سیاسی و دینی است. به زبان مولانا:
مصطفی فرمود خود که هر نبی *** کرد چوپانش برنا یا صبی
بی شبانی کردن و آن امتحان *** حق ندادش پیشوایی جهان (91)
او در داستانی در مورد جدا شدن گوسفندی از گله‌ی موسی می‌گوید:
خلق را از گرگ غم لطف شبان *** چون کلیم الله شبان مهربان (92)
و سپس بیان می‌کند که چگونه موسی برای باز گرداندن آن به گله آن قدر دوید تا پایش تاول زد و چون او را گرفت جز مهرورزی و دلسوزی کاری نکرد و خطاب به او گفت:
گفت: گیرم بر منت رحمی نبود *** طبع تو بر خود چرا استم نمود؟ (93)
تمثیل معلم و کودکان یا پیر و طفلان نیز از سوی او برای بیان این رابطه آمده است که بیانگر دو مسئله‌ی اساسی است. یکی نقش تربیتی و سازندگی پیر و مرشد و معلم و معلم و دوم اینکه پیر و معلم نسبت به متعلمان دلسوز و مهربان هستند. پس اگر در تمثیل شبان و گوسفند بر رحمت و رعایت و تدبیر تأکید می‌شود در این تمثیل بر دلسوزی و نقش سازندگی و پرورشی و آموزشی حکومت تأکید می‌گردد. باید دانست که لازمه‌ی آموزش و پرورش تساهل و محبت و رحمت و صبر است. مولانا در فیه مافیه می‌گوید:
«حق تعالی به اولیا چنان شرح صدر و حوصله‌ای داده است که از صد کژی و ناراستی مبتدی تنها یک کژی را به او گوشزد کنند، تا او نرمد و به تدریج به راه آید و باقی کژی‌هایش را می‌پوشانند و حتی او را ستایش نیز کنند...». (94)
در این نگاه مردم به دین و روش حاکمان و حکومت می‌روند. حکومت خوب و رهبران متعالی انسان‌های با فضیلت می‌سازند و حاکمان ستمگر و مستبد نیز مردمی خودخواه و خودرأی. در اینجا می‌توان گفت که مولانا دنباله‌رو حکیمانی چون فارابی، ابن سینا و خواجه نصیر است که بر مبنای نوع رهبری جامعه و مدینه به بررسی و تقسیم‌بندی و بیان مدینه‌ها می‌پردازند. تمثیل روح و بدن (جسم) نیز تا حدودی بیانگر تأثیر عظیم حکومت بر مردم است.
چه بدن و جسم به مراتب بیش از آنکه روح را تحت تأثیر قرار دهد خود از آن اثر می‌پذیرد. مولوی گاه این نگاه و دید خود را با تعبیر سجده و عبادت بیان می‌کند:
اهل دنیا سجده‌ی ایشان کنند *** چون که سجده کبریا را دشمن‌اند (95)
البته مولوی به بعد دیگر مسئله یعنی انتساب حکومت به مردم یک جامعه و تأثیر آن از مردم نیز توجه دارد. برای مثال مطرح می‌سازد که دون صفتان از حکومت‌های بد و رهبران مستبد و ستمگر (سگان و گربه‌ها و ....) پیروی می‌کنند و به آنها دلخوش هستند. برای مثال می‌گوید:
آن سگان را این خسان، خاضع شوند *** شیر را عارست کو بگروند
گربه باشد شحنه هر موش خو *** موش که بود تا ز شیران ترسد او (96)
مولوی در ادامه‌ی این ابیات به مذمت مردمی می‌پردازد که با زبونی حکومت ستمگران مستبد را گردن می‌نهند و چنین حکومتی را شایسته چنین مردمی می‌داند:
رو به پیش کاسه لیس ای دیگ لیس *** توش خداوند و ولی نعمت نویس (97)
بنابراین پیوند حکومت و حاکمان با مردم، پیوندی عمیق، عاطفی و اعتقادی است. بر این اساس در نگرش مولوی رابطه‌ی مردم با حکومت مطلوب شامل موارد زیر است:
1. آگاهی و نصیحت دو جانبه؛
2. مشارکت و همگانی دو جانبه؛
3. نظارت و مراقبت؛
4. تأثیر و تأثر متقابل و دو جانبه؛
5. اتکاء متقابل و دو جانبه.
مولوی در حکومت مطلوب خویش قائل به ارشاد، تعلیم و دادن آگاهی به مردم و پرورش آنان بود تا با حکومت همگانی و بدان اتکاء داشته باشند. به علاوه، گاه او بر ابتناء حکومت بر مردم اشاره کرده است:
آن خداوندی که دادندت عوام *** باز بستانند از تو همچو وام (98)
در این بیت مولانا حکومت و قدرت سیاسی را متکی به مردم دانسته و آن را چونان وامی می‌داند که مردم (عوام) در اختیار حاکمان قرار داده‌اند و هرگاه بخواهند آن را باز پس می‌گیرند.
گفت من تیغ از پی حق می‌زنم *** بنده حقم نه مأمور تنم
شیر حقم نیستم شیر هوا *** فعل من بر دین من باشد گوا
... جز بباد او نجنبد میل من *** نیست جز عشق احد سر خیل من (99)
او گوید:
مر بدان را ستر چون حلم خدا *** خلق او بر عکس خلقان و جدا (101)
پادشاهان خو کنند از مصلحت *** لیک رحمت شان فزونست از عنت
شاه را باشد که باشد خوی رب *** رحمت او سبق دارد بر غضب (102)
شاد آن شاهی که او را دستگیر *** باشد اندر کار چون آصف وزیر
شاه عادل چون قرین او شود *** معنی نور علی نور این بود (103)
او همچنین در بیان و معرفی یکی از نمونه‌های ایدئال حکمرانی مورد نظر خویش یعنی حکومت حضرت سلیمان پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) می‌سراید:
ملک زان داده‌ست ما را کن فکان *** تا ننالد خلق سوی آسمان
تا به بالا برنیاید دودها *** تا نگردد مضطرب چرخ و سها
تا نلرزد عشق از ناله یتیم *** تا نگردد از ستم جانی سقیم
زان نهادیم از ممالک مذهبی *** تا نیاید بر فلک‌ها یا ربی
منگر ای مظلوم سوی آسمان *** کاسمانی شاه داری در زمان (104)
ساخت موسی قدس در باب صغیر *** تا فرود آرند سر قوم زحیر
زانکه جباران بدند و سرفراز *** دوزخ آن باب صغیر است و نیاز
آنچنان که حق ز گوشت و استخوان *** از شهان باب صغیری ساخت هان
اهل دنیا سجده‌ی ایشان کنند *** چون که سجده کبریا را دشمن‌اند... (105)
تاج از آن اوست، آن ما کمر *** وای او کز حد خود دارد گذر (106)
او وطن‌خواهی را بر مبنای نگرش عرفانی‌اش عبور سالم از صراط حق و موفقیت در رستاخیز می‌داند که برای حاکمان حاصل مردم‌داری و احساس مسئولیت در برابر آنان است:
از دم حب الوطن بگذر مه ایست *** که وطن آنسوست، جان اینسوی نیست
گر وطن خواهی گذر زانسوی شط *** این حدیث راست را کم خوان غلط (107)
سروری چون شد دماغت را ندیم *** هر که بشکستت شود خصم قدیم (108)
چقدر نارواست برای یک سیاستمدار و حاکم که هر که از او انتقاد کرد و غرورش را شکست با او دشمنی ورزد و طردش نماید و در پی انتقام باشد:
چون خلاف خوی تو گوید کسی *** کینه‌ها خیزد تو را با او بسی
که مرا از خوی من بر می‌کند *** مر مرا شاگرد و تابع می‌کند (109)
او گاه با لحنی تحقیرآمیز و کوبنده مریدبازی و چاپلوسی و طمع‌ورزی برای حاکمان را به قبله قرار دادن محل ادرار (مستراح) تعبیر می‌کند:
ساخت سرگین دانکی، محرابشان *** نام آن محراب، میر و پهلوان (110)
مولانا همچنین مشورت را یکی از اصول مهم اخلاقی و سیاسی - اجتماعی می‌داند و برای پرهیز از تکبر و استبداد و پشیمانی بر آن تأکید دارد:
ورچه عقلت هست با عقل دگر *** یار باش و مشورت کن ای پدر
با دو عقل از بس بلاها وارهی *** پای خود بر اوج گردونها نهی (111)
ابلهان تعظیم مسجد می‌کنند *** در خرابی اهل دل جد می‌کنند
آن مجاز است این حقیقت ای خران *** نیست مسجد جز درون سروران
... تا دل مرد خدا نآمد به درد *** هیچ قرنی را خدا رسوا نکرد (112)
علاقه‌مندی به افراد رعیت و برابری مسئولین با آنان در شیوه‌ی زندگی نیز از نتایج برخورد صادقانه و منطقی با مردم است.
زآن به ظاهر کوشد اندر جاه و حکم *** تا امیران را نماید راه و حکم
تا امیری را دهد جانی دگر *** تا دهد نخل خلافت را ثمر (113)
گفت صدق دل بباید کار را *** ورنه یاران کم نیاید یار را (114)
و:
گفت پیغمبر نشانی داده است *** قلب و نیکو را محک بنهاده است
گفته است: الکذب ریب فی القلوب *** گفت: الصدق طمأنین طروب
دل نیارامد به گفتار دروغ *** آب و روغن هیچ نفروزد فروغ
در حدیث، راست آرام دل است *** راستی‌ها دانه‌ی دام دل است (115)
شاخ گل هر جا که روید هم گل *** خم مل هر جا که جوشد هم مل است
گر ز مغرب برزند خورشید سر *** عین خورشید است نه چیز دگر (117)
به هر حال در نگاه مولوی چنین دورانی فرا خواهد رسید و همه‌ی رنگ‌ها به یکرنگی و صفا تبدیل خواهد شد:
در درون بیشه شیران منتظر *** تا شود امر تعالوا منتشر
پس برون آیند آن شیران ز مرج *** بی حجابی حق نماید دخل و خرج (118)
البته مولوی در بیانی می‌رساند که مهدویت حقیقی در اصل با رسالت و نبوت و ولایت دینی و به لحاظ سلاله و پاکی و اخلاق و معنویت نیز با پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) ارتباط دارد و در اصل با او هم خوست:
هر که را دیدی ز کوثر سرخ رو *** او محمد خوست با او گیر خو (119)
در واقع مسئله محوری و اساسی مولوی همان مسئله انسان و بودن و شدن اوست. و مسئله‌ی انسان نیز آزادی، عدالت، معنویت، پاکی، راستی و صداقت و پرهیز از نامردمی‌هاست. لذا بخش اساسی مسئله مولانا زندگانی مدنی و جمعی انسان و سرنوشت عمومی او یا همان سیاست است که لابه لای اشعار و نوشته‌های او با بیانی متین و منطقی و محکم و مستدل درج شده است. در نتیجه او در عرصه‌ی عمومی نیز به شدن انسان توجه دارد و راه آن را وجود عدالت و امنیت و آرامش و اختیار می‌داند.
اما اینها جز در سایه‌ی حکومتی صالح و شایسته فراهم نمی‌آید لذا او سیاست را با معنویت در هم آمیخته و ولایت معنوی و انسانی را می‌طلبد. از این رو حکومت را ابزار خدمتگزاری و تربیت انسان‌ها و رساندن آنها به تعالی و سعادت حقیقی یا سعادت راستین می‌داند. در محور چنین حکومتی نیز حکمران شایسته یعنی عارف وارسته یا انسان کامل قرار دارد که مسئولیت‌هایی بس خطیر در برابر خدا، مردم، خود و نیز مقام یا ریاست خویش دارد. در نتیجه حکمران یا می‌تواند مظهر پستی و آلودگی باشد یا مظهر عدل و کمال انسانی. نشانه‌ی اولی خود ورآی خود است و مظهر و تجلی دومی عشق، عشق به خدا و ذوب شدن در اوست که طبیب تمام دردهای بشری است:
شاد باش ای عشق خوش سودای ما *** ای طبیب جمله علت‌های ما (120)
قرآن کریم.
ابن بابویه قمی، علی بن محمد (شیخ صدوق)، من لا یحضره الفقیه، قم: دفتر انتشارات اسلامی جامعه‌ی مدرسین حوزه‌ی علمیه‌ی قم، بی تا.
ابن بطوطه، ابوعبدالله بن محمد بن ابراهیم لواتی طنجی، رحله ابن بطوطه، مصر، بی تا.
ارسطو، سیاست، حمید عنایت، تهران: شرکت کتاب‌های جیبی، چاپ دوم، 1363.
اسپریگنز، توماس، فهم نظریه‌های سیاسی، فرهنگ رجایی، تهران: انتشارات آگاه، چاپ دوم، 1370.
افلاطون، جمهور، ترجمه‌ی فؤاد روحانی، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ پنجم، 1368.
خمینی، روح الله (امام)، صحیفه‌ی امام، تهران: مؤسسه‌ی تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ج 13، چ اول، 1378.
البستانی، فؤاد افرام، فرهنگ جدید عربی - فارسی، محمد بندر ریگی، تهران: انتشارات اسلامی، چاپ چهارم، 1362.
تاجدینی، علی، قدرت سیاسی در اندیشه‌ی مولانا، تهران: انتشارات روزنامه‌ی سلام، 1380.
جامی، عبدالرحمن، نفحات الانس، تهران: سخن، 1386.
جعفری، محمدتقی، مولوی و جهان بینی‌ها، تهران: انتشارات بعثت، چ سوم، بی تا.
جلال الدین محمد، مثنوی معنوی، به تصحیح رینولد نیکلسون، به اهتمام نصر الله پورجوادی، تهران: انتشارات امیرکبیر، چ دوم، 4 ج، 1373.
جمشیدی، محمدحسین، اندیشه‌ی سیاسی امام خمینی، تهران: پژوهشکده‌ی امام خمینی و انقلاب اسلامی، چ اول، 1384.
راشد محصل، محمدرضا، پرتوهایی از قرآن و حدیث در ادب فارسی، مشهد: آستان قدس رضوی، چ اول، 1380.
راغب اصفهانی، ابوالقاسم حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، تهران: مطبعه خدمات چاپی، 1404 ق زمانی، کریم، میناگر عشق، تهران: نشر نی، چ چهارم، 1385.
الشرقی، محمدعلی، قاموس نهج البلاغه، تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1366.
صفا، ذبیح الله، تاریخ ادبیات در ایران، تهران: انتشارات فردوس، چاپ چهاردهم، 1386.
صفوی، سیدسلمان، «چرا مولوی شیعه بود؟»، در: http://farnami.blogfa.com/cat-30.aspx?p=8.
عالم، عبدالرحمان، بنیادهای علم سیاست، تهران: نشر نی، چاپ اول، 1375.
غزالی، (امام) محمد، فضائح الباطنیه، قاهره: الدار الغرمیه للطباعة و النشر، 1283 ق.
فارابی، ابونصر، آراء اهل المدینه الفاضله و مضاداتها، قدم له و علق علیه و شرحه: علی بو ملحم، بیروت: دار و مکتبه الهلال، 1997م.
فروزانفر، بدیع الزمان، احادیث مثنوی، تهران: انتشارات دانشگاه تهران: چاپ دوم، 1348.
فروزانفر، بدیع الزمان، مولانا جلال الدین محمد مولوی، تهران: انتشارات معین، چاپ دوم، 1386.
کاشفی، ملاحسین، لب لباب مثنوی، تهران: مطبوعاتی افشاری، 1344.
ماوردی، ابوالحسن، الاحکام السلطانیه و الولایات الدینیه، قاهره: مکتب الاعلام الاسلامی، 1406 ق.
مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت: مؤسسه الوفاء، 110 جلد، 1404 ق.
محمدی، کاظم، فهم زبان مولانا، تهران: انتشارات نجم کبری، چ اول، 1386.
مولوی بلخی، جلال الدین محمد، دیوان شمس تبریزی، تصحیح: بدیع الزمان فروزانفر، مقدمه: جواد سلماسی زاده، تهران: انتشارات اقبال، چ دوم، 1378.
مولوی بلخی، جلال الدین محمد، فیه مافیه، با مقدمه و تصحیح: حسین حیدرخانی، تهران: انتشارات سنائی، چ سوم، 1382.
همایی، جلال الدین، مولوی نامه، تهران: انتشارات سنایی، چاپ ششم، 1366.
یاسپرس، کارل، عالم در آیینه‌ی تفکر فلسفی، ترجمه: محممود عبادیان، تهران: نشر پرستش، چاپ اول، 1377.
1. Taylor, Charles (1967) Neutrality in Political Sciences in Laslette and Ranciman in: Philosophy, Politics and Society,N.Y.
منبع مقاله :
جمعی از نویسندگان؛ (1393)، نشریّه‌ی ادبیّات پایداری شماره‌ی 10، کرمان: مرکز منطقه‌ای اطلاع رسانی علوم و فناوری (RICeST) پاسگاه استنادی علوم جهان اسلام (ISC).
1273 - 1208 م
مقدمه
برخی از ادیبان عارف در قالب رهیافت اندرزنامه‌نویسی حکیمانه و با استفاده از روش‌های گوناگون فلسفی، شریعت نامه نگاری، کلامی و غیره به بیان اندیشه‌های خویش پرداخته‌اند. در مورد ادیبان و شاعران بزرگ می‌توان گفت که دو عامل مهم و اساسی در شکل‌گیری اندیشه‌ها و نگرش‌های آنها تأثیر گذاشته است. عامل اول: تحولات سیاسی و اجتماعی زمانه یا به اصطلاح مقتضیات زمانی و مکانی می‌باشد و عامل دوم: ذهن بیدار و قلب هشیار و آگاه شاعر و ادیب یا اندیشمند است که از هنر شعر و ادب برای بیان حقایق سیاسی و اجتماعی استفاده می‌کند. از سویی ذهن و خرد شاعر، انرژی و توان خود را از جامعه و مردم می‌گیرد و در نتیجه سروده‌ها و اشعارش بازتاب اوضاع سیاسی، اجتماعی و فرهنگی روزگار او می‌باشد و از سوی دیگر او خود نیز اندیشمندانه و هنرمندانه نسبت به زمانه واکنش نشان می‌دهد و در برابر تحولات سیاسی و اجتماعی جامعه بیکار نمی‌نشیند بلکه در برابر بحران‌های سیاسی و اجتماعی به تشخیص و ارائه راه‌حل‌ها می‌پردازد و ایده‌ها و گاه طرح‌هایی برای رهایی از وضع موجود ارائه می‌دهد. بر این اساس بسیاری از اشعار نه تنها بیانگر ذوقیات شاعر نیستند بلکه حکمت و اندیشه می‌باشند. همان‌گونه که پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) می‌فرماید: «پاره‌ای از شعرها دانش و حکمت است» (2) و اشعار مولوی این‌گونه هست.مثنوی را مسرح مشروح ده *** صورت امثال او را روح ده
تا حروفش جمله عقل و جان شوند *** سوی خلدستان جان پران شوند (3)
در حوزه‌ی روش‌شناسی اندیشه‌های سیاسی این اندیشمندان از رهیافت خاصی استفاده کرده‌اند که در تاریخ اندیشه‌های سیاسی تحت عنوان رهیافت سیاست نامه‌نویسی و یا رهیافت اندرز نامه‌نویسی شهرت یافته است. در این روش اندیشمند سعی می‌کند با استفاده از روش‌های گوناگون ادبی، اخلاقی، عرفانی، فلسفی، شریعت نامه نگاری، کلامی و ... در قالب خاص اندرز و تمثیل به بیان اندیشه‌های سیاسی و آرا و دیدگاه‌های اجتماعی خویش بپردازد.
ظرفی که این اندیشه‌ها به وسیله‌ی آن بیان می‌شود قالب و ظرف ادبی است که در چهره‌های نثر ساده، نثر مسجع، شعر، داستان، حکایت، طنز و ... درمی‌آید. اما محتوا و جهت‌گیری آن را تمثیل، پند و اندرز و نصیحت تشکیل می‌دهد. بر همین اساس بسیاری از آثار عرفانی و اعتقادی دارای اندرزها و نصیحت‌هایی هستند که به دنیای سیاست و حکومت برمی‌گردد.
مولوی نیز اندیشمندی است که با رهیافت اندرز و تمثیل و حکایت به بیان دیدگاه‌های خود پرداخته است و این مهم را در آثار منظوم - چون مثنوی و شمس - یا منثور چون مکاتیب و فیه مافیه - تقدیم بشریت کرده است. از این رو ورود در دریای مثنوی و شمس و نظایر آن بدون تردید به غواصی نگرش سیاسی و اندیشه سیاسی نیز منجر می‌گردد، هر چند او را یک اندیشمند سیاسی به معنای دقیقه کلمه نخوانیم. به بیانی دیگر اندیشه و جهان‌بینی ادبا، در قالب‌های لفظی تبلور می‌یابد و با شکافتن پوسته‌ی ظاهری الفاظ، می‌توان به معانی بلند اندیشه‌ی والای شاعر دست یافت... بر این اساس مولوی با زبانی استوار و بیانی متین به نقد جامعه، سیاست و مسایل آن و شرایط زمانه و حال می‌پردازد:
بشنوید ای دوستان این داستان *** خود حکایت نقد حال ماست آن (4)
بررسی آثار مولوی به وضوح نشان می‌دهد که آثار او صرفاً دارای مضامین عرفانی نبوده بلکه برنامه‌ای فراگیر و همه جانبه برای انسان و شدن او هستند؛ یعنی مجموعه‌ای فنی از اندیشه‌ها و معارف بشری و محتوی مسایل انسان و سعادت او و سیاست و حکومت نیز مسئله‌ای انسانی برای انسان و شدن او هستند. (5) با بررسی آثار مولانا در می‌یابیم که وی به دلیل عارف بودش چون برخی عارفان جامعه گریز و تک بعدی صرفاً به بعد روحی و معنوی انسان معنوی انسان توجه نداشته و رهایی و سعادت انسان را تنها در عبادت و ریاضت محض نمی‌دیده است؛ که البته از ظاهر برخی از اشعارش چون:
پادشاهان جهان از بد رگی *** بو نبردند از شراب بندگی
ورنه ادهم وار، سرگردان و دنگ *** ملک را بر هم زدندی بی درنگ (6)
نیز برخی چنین استفاده‌ای کرده‌اند.
به علاوه باید دانست که عرفان نظری نیز به تدریج از این ترکه به بعد برخلاف تصور ابن عربی و پیروان اولیه‌اش ره به سوی جامعه و سیاست آورد و در یک سیر تدریجی متوجه ابعاد سیاسی و اجتماعی زندگی انسان شد. لذا رابطه‌اش با سیاست سلبی نیست بلکه در خیلی از زمینه‌ها ایجابی است. بررسی عمیق‌تر در آثار مولوی و برخی دیگر از عارفان این امر را تأیید می‌کند. بنابراین جا دارد ما هر چند به اختصار به بررسی آثار این اندیشمند بزرگ و عارف نامی بپردازیم تا ببینیم او چه تصویری از کلیت مسایل سیاسی و اجتماعی زمانه‌ی خود ترسیم می‌نماید. براین اساس، پرسش اصلی ما در این نوشتار این است که مولانا، به عنوان یک ادیب و عارف برجسته، با توجه به اینکه در آثار متعددش به بیان و بررسی نقادانه‌ی مسایل زمان و جامعه‌ی خود پرداخته چه تصویری از سیاست و مسایل سیاسی برای ما ترسیم نموده است؟
پاسخ احتمالی که می‌توان به پرسش مطرح شده داد این است که مولوی هر چند اندیشه‌ی سیاسی مستقل ندارد، ولی از سویی احیاگر همان نظریات سیاسی و اجتماعی مبتنی بر تمثیل و اندرزنامه‌نویسی با قصد عبرت و بیداری است و از دیگر سوی به فرهنگ اسلامی با همه‌ی ابعادش من جمله سیاست، نظر و توجه خاص دارد. در نتیجه او طراح روش نقد سیاست زمانه و ارائه‌ی وضع مطلوب سیاسی در چارچوب نگرش اخلاقی و فلسفی - عرفانی است.
برای رسیدن به این هدف باید با در کنار هم گذاشتن اشعار و نوشتجات گوناگون این حکیم بزرگ و بررسی آنها در حد توان و امکانات به تصویری نمادین از اندیشه‌ی سیاسی او دست یافت. منطق و چارچوب نظری بحث را نیز منطق بازسازی اندیشه‌ها تشکیل می‌دهد که بر مبنای آن آرا و داده‌های اندیشمند در ساختار مشخصی و منسجمی ریخته می‌شود تا تصویری منظم و ساختارمند از اندیشه‌ی سیاسی او به وجود آید. به ویژه که نمای کلی آثار و دیدگاه‌های او عرفانی و متصوفانه است و این نگرش در زمان او به نوعی نگرش غیرسیاسی قلمداد می‌شده است.
شرح حال
1. زندگی
جلال الدین محمد، فرزند بهاء الدین محمد بن حسینی خطیبی بکری بلخی معروف به مولوی یا مولانا یکی از بزرگ‌ترین مشاهیر عارفان، اندیشمندان و شاعران ایران و معرفت و اندیشه در جهان به شمار می‌رود. او در بلخ و در ششم ربیع الاول سال 604 ق قدم به عرصه‌ی وجود نهاد. (7) پدرش بهاء ولد نیز از «علما و خطبای بزرگ و منتفذ و از کبار مشایخ صوفیه ... و از تربیت یافتگان نجم الدین کبری بود». (8) استادان او پدرش بهاء ولد، سیدبرهان الدین محقق ترمذی در عرفان و اخلاق و کمال الدین ابن العدیم در فقه حنفی هستند. اما بیش از هر کس شمس الدین محمد بن علی بن ملک داد تبریزی (9) بر او تأثیر عجیبی گذاشت. نشانه‌ی این ارتباط و تأثیر، دیوان بزرگ غزلیات شمس است که مولوی در آن بارها به شمس اشاره دارد. همچنین جایگزین شمس را در جلب ارادت مولانا صلاح الدین فریدون قونوی معروف به زرکوب دانند. (10) تأثیر حسام الدین چلبی و مولوی و هم قدمی این دو با هم و تحریض مولانا بر نظم توسط او نیز شایان توجه است. گویند در دمشق به صحبت محیی الدین ابن عربی هم نایل آمده است. (11) اما انقلاب درونی وی را حاصل دیدارش با شمس تبریزی در قونیه بعد از سال 642 ق می‌دانند. (12) مولوی نه تنها یک عارف و پارسای عاشق‌پیشه و پاکباز و مجذوب است که به برکت عشق و اندیشه و تأمل درونی، ادراک خویش را از هستی و انسان و جایگاه او به گوش جهانیان رسانید و نوای بی نوایی سر داد و آدمیان را به دنیای پرجاذبه و عطرانگیز عشق دعوت کرد. این زبان حال اوست:جان من کوره است و با آتش خوش است *** کوره راه این بس که خانه آتش است
خوش بسوز این خانه را ای شیر مست *** خانه عاشق چنین اولی تر است (13)
باید دانست که بسی مهم‌تر و برتر از آن جلال الدین محمد مدیحه‌سرای مسایل انسان و انسانیت است و روشن‌گر حقایق زندگی نوع انسان. او که در عین اینکه همه‌ی کاینات را در وجود معشوق مطلق هستی می‌دید و خود را دیوانه‌ی عشق او می‌دانست، از انسان و مسئله‌ی انسان می‌سراید و در مورد او می‌اندیشد و آنچه حاصل ادراک و تأمل درونی‌اش است، هنرمندانه بیان می‌کند و لذا آنچه از او به یاد مانده است نه صرفاً دفترهایی عرفانی یا منظومه‌هایی ادبی که مهم‌تر از آن دفتر اندیشه و معرفت است. دفتر اندیشه برای نوع انسان و مسایل انسانی که به تعبیر اسپریگنز:
«هدف آنها این است که در «راه تاریک و پر سنگلاخی که در پیش داریم» نوری را که به شدت نیازمند آنیم بیفشاند». (14)
این است که برای درک حقایق در دفترهای اندیشه‌ی جلال الدین محمد باید از یک سو شناگر با تجربه‌ای بود و از دریاهای مواج و سهمگین دیوان کبیر (شمس تبریزی)، شش دفتر مثنوی و رساله‌ی فیه مافیه و غیر آن نهراسید و شناوری کرد تا صدف‌ها و درهای یتیم معرفت و اندیشه را فراچنگ آورد و از دیگر سوی او را صوفیی بریده از دنیا و مافیها یعنی بریده از انسان و مسایل او تصور نکرد و دانست که او در پی بیان عظمت و مقام و مرتبه‌ی انسان و حضورش در کاینات بوده و حتی معرفت عرفانی را از خویشتن‌شناسی و به بیان دقیق‌تر از انسان‌شناسی و درک شئون او آغازیده است و معتقد است هر سالک مؤمنی وقتی که صفحات کتابی وجود تکوینی خود را با خلوص نیت مطالعه و محتوای آن را به خوبی درک نمود بی شک نه تنها پروردگار خود را بهتر شناخته است که به دریافت جایگاه انسانی و شأن خویش نایل آمده است. او بقیه‌ی عمرش را به ارشاد و تعلیم و تربیت گروهی از سالکان در مدرسه‌ی خویش کرد. حاصل این کار به وجود آمدن دسته‌ی جدیدی از صوفیه هستند که به مولویه مشهورند. (15)
جلال الدین محمد مولوی ملقب به ملای رومی با تخلص خاموش در میان فارسی زبانان در غروب خورشید روز یکشنبه پنجم جمادی الاخر سال 672 ق بر اثر بیماری ناگهانی که طبیبان از درمان آن عاجز گشتند، به دیار باقی شتافت.
2. شرایط سیاسی اجتماعی
عصر مولانا مصادف با ترکتازی مغولان و قتل و غارت ایرانیان و سایر مردم سرزمین‌های آسیایی است. این ترکتازی‌ها و سقوط دولت خوارزمشاهی و عاقبت عبرت انگیز آنان همراه با وضعیت ناامن به وجود آمده که در نگاه بسیاری از مردم به ویژه وعاظ و محدثان «یکی از امارت غضب الهی و آیات آخرالزمان» (16) تلقی می‌شد و علت اصلی آن نیز دنیاپرستی و روی آمدن به مظاهر مادی و افراط در توجه به دنیا و جلوه‌های آن بود: «سبب آن فرط بی اعتنایی مردم به حدود شریعت و رعایت سنت و اعراض آنان از فرایض و سنن آسمانی بود» (17) در عرصه‌ی اخلاق و معنویت باعث توجه مردم به اخلاق و سکوک عبادی و عبادت و ریاضت و دوری از دنیا گردید. در واقع این پدیده هر چند زبان‌های عظیمی را به دنبال داشت که هنوز هم بعد از گذشت سال‌ها جبران نشده است، اما مردمان را تا حدودی بیدار و متنبه گردانید و به سوی سلوک و عبادت سوق داد.البته نفس ناامنی موجود و نبودن امنیت در شهرها و آبادی و نبودن امنیت شغلی و زندگی آرام و بی دغدغه نیز افراد را به سوی خانقاه‌ها و مراکز تصوف سوق می‌داد. این نتایج بر زندگی و عملکرد و اندیشه‌های مولانا بی تأثیر نبود.
از آنجایی که در آن زمان تصور می‌شد که اهل عبادت و عرفان را با حکومت‌ها کاری نیست لذا حاکمان حرمت آنان را نگاه می‌داشتند و راه و رسم آنان را تشویق و تقویت می‌کردند. نفوس پاک اهل تقوا و عرفان و بی توجهی آنان به مادیات نیز در این امر بی تأثیر نبود. با استقرار مولانا در قونیه حاکمان سلجوقی آن دیار که دست نشانده‌ی مغولان بودند، برای استمرار حکومت خود به هر نوع نیروی مادی و معنوی متوسل می‌شدند؛ در نتیجه احترام اهل سلوک را مراعات می‌کردند. از روایات ولدنامه مستفاد می‌شود که «پادشاهان سلجوقی روم همگی به مولانا ارادت داشته‌اند و از این میانه سلطان عزالدین کیکاووس (665-643ق) و رکن الدین فلج ارسلان (664- 655 ق) خدمت او رسیده و در مجالس سماع حاضر می‌شده‌اند». (18)
مولانا از این شرایط نهایت بهره را نموده و اندیشه‌ها و دیدگاه‌های خود را با زبان اندرز و نصیحت و نمایان ساختن راه سلوک و تقوا و بیان شدن انسان به وسیله‌ی درس اخلاق و معنویت به جامعه ارائه کرده و دریایی عظیم از معارف انسانی را برای آیندگان به میراث گذاشت. او خود در مورد مثنوی گوید:
نردبان آسمان است این کلام *** هر که زین بر می‌رود آید به بام (19)
3. آثار
مهمترین آثار جلال الدین محمد عبارت‌اند از:1. مثنوی معنوی با 26 هزار بیت حاصل پربارترین دوران عمر مولاناست و نردبان معراج حقایق است. (20) او در این کتاب 424 داستان پی در پی به شیوه‌ی تمثیل داستان سختی‌های انسان در راه رسیدن به خدا را بیان می‌کند. اهمیت مثنوی نه از آن رواست که از آثار قدیم ادبیات فارسی است؛ بلکه از آن جهت است که برای بشر سرگشته‌ی امروز و همه‌ی دوران‌ها پیام رهایی و وارستگی دارد.
2. غزلیات دیوان شمس (یا دیوان کبیر) با 40 هزار بیت یکی دیگر از آثار اوست که محبوبیت فراوانی دارد. (21)
3. رباعیات، اثر دیگر منظوم اوست که مشتمل بر 1659 رباعی یا 3318 بیت است و دارای معنای بلند و مضامین نغز می‌باشد. (22) از آثار منثور وی نیز می‌توان به موارد زیر اشاره کرد:
1. فیه مافیه که مجموعه تقریرات مولاناست و بیان اخلاق و عرفان و شرح و بیان آیات و احادیث نبوی و کلمات مشایخ است. (23)
2. مجالس سبعه که دربرگیرنده‌ی مواعظ و نصایح مولاناست.
3. مکاتیب که مجموعه مکتوبات مولانا می‌باشد.
غالب آثار وی با نگرش اندرزنامه‌نویسی، تمثیل و بیان حکایات و قصص به بیان حقایق زندگی و درس اخلاق و معنویت و کمال انسان پرداخته‌اند.
مبانی اندیشه سیاسی
نگرش اعتقادی و عرفانی
بنیان اساسی و محور تعیین کننده در اندیشه‌ی مولوی را باورهای دینی اسلام همراه با نگرش عرفانی تشکیل می‌دهد. در واقع او تصویری عارفانه و معنوی از دین اسلام ارائه می‌دهد. به راحتی می‌توان ادعا کرد که قرآن بر تمامی مثنوی او سایه افکنده است. گذشته از اینکه روح قرآن حاکم بر این کتاب است، الفاظ قرآنی در این کتاب موج می‌زند. طبق شمارش کتاب آیات مثنوی نوشته‌ی آقای محمود درگاهی، بیش از 1200 آیه مورد استفاده‌ی مولوی قرار گرفته است.جمله قرآن امر و نهی است و وعید *** امر کردن سنگ مرمر را که دید
هیچ دانا، هیچ عاقل این کند؟ *** با کلوخ و سنگ خشم و کین کند؟ (24)
البته در مواردی، فقط یک کلمه در مصراعی درج شده و گاه دو سه و گاهی تمامی یک مصراع عیناً یا با اندک اختلافی - که با وزن عروضی مثنوی هماهنگ شود - از آیه‌ای قرآن نقل شده است. مرحوم بدیع الزمان فروزانفر بیش از هفتصد بیست وافی به مقصود در باب روایات اسلامی را از مثنوی جمع و تدوین کرده که در کتابی مستقل تحت عنوان احادیث مثنوی منتشر شده است. (25)
در نگرش مولانا، جهان آفریده و مخلوقی است معظم و کامل که براساس عدالت ایجاد شده و از علم و حکمت و قدرت مطلقه‌ی خدا نشأت گرفته و تحت تدبیر و اراده‌ی ازلی، ابدی و همیشگی او قرار دارد. بر این اساس وجود جهان امری بیهوده و عبث نیست و در حرکت متعالی به سوی اوست و انسان نیز به عنوان کامل‌ترین موجودی است که با دو عنصر عقل و عشق متمایز شده است. بنابراین در این نگاه دین در برابر دنیا و معنویت در برابر مادیت قرار می‌گیرد:
حس دنیا، نردبان این جهان *** حس دینی، نردبان آسمان (26)
مولانا جوینده‌ی بشری بدون دین را به موشی تشبیه می‌کند که در زیر زمین نقب می‌زند و هر چه تلاش می‌کند از سطح زمین دورتر می‌شود:
همچو موشی هر طرف سوراخ کرد *** چونکه نورش راند از در، گفت: برد
... گر خدایش پر دهد پر خرد *** برهد از موشی و، چون مرغان پرد
... ور نجوید پر، بماند زیرخاک *** ناامید از رفتن راه سماک (27)
بنابراین به لحاظ سیاسی در این نگاه خداوند یکتا آفریننده و مدبر جهان و انسان است و بر همین اساس دارای حاکمیت مطلق بر جهان هستی و نیز بر انسان می‌باشد. ایمان‌گرایی مولوی او را به این باور رسانده است که عشق بسی برتر از عقل و معرفت مبتنی بر آن یقینی‌تر است و کمال روح در ویرانی جسم است:
راه جان مر جسم را ویران کند *** بعد از آن ویرانی آبادان کند
کرد ویران، خانه بهر گنج زر *** وز همان گنجش کند معمورتر (28)
در نتیجه در اندیشه مولانا در عین اینکه خداوند یکتا دارای حاکمیت مطلق بر جهان هستی و بر انسان می‌باشد، انسان نیز به عنوان موجود صاحب دل و روح الهی دارای عقل، عشق، اراده و کرامت ذاتی و فطری است و لذا جودات او دارای کرامت و فضیلت است و جانشین خدا در زمین می‌باشد.
«و البته ما فرزندان آدم را کرامت دادیم... و آنان را بر بسیاری از آفریده‌های خود برتری بخشیدیم.» (29)
مولانا گوید:
پس خلیفه ساخت صاحب سینه‌ای *** تا بود شاهیش را آیینه‌ای
پی صفای بی حدودش داد او *** وانگه از ظلمت ضدس بنهاد او
دو علم افراخت اسپید و سیاه *** آن یکی آدم دگر ابلیس راه... (30)
در دید مولانا رهبری عالم مادی و توسعه و پیشرفت آن نه حاصل آگاهی و هشیاری و بیداری آدمیان که حاصل غفلت آنان است و با چنین نگاهی آبادی دنیا و مادیات در هستی نتیجه‌ی علم و معرفت نیست. البته آن نتیجه‌ی جهل و ناآگاهی نیز نمی‌باشد بلکه نتیجه و پی آمد غفلت و بی خبری است. به بیان نویسنده‌ای:
«اگر انسان‌ها به هوشیاری و بصیرت برسند، دنیا به خراب آبادی تبدیل خواهد شد. خداوند از باب رحمت بی منتهایش پرده‌ی غفلت را بر این جهان کشیده است تا حیات و معاش آدمیان حفظ شود». (31)
مولوی خود می‌سراید:
اُستن این عالم ای جان غفلتست *** هوشیاری این جهان را آفتست
هوشیاری زان جهانست و چو آن *** غالب آید پست گردد این جهان (32)
اما این غفلت از یک سو منفی و ناپسند نیست بلکه پسندیده و مفید است و از دیگر سوی برای ادامه و اداره‌ی جهان و دنیای مردم ضروری و حیاتی است و از آن گریزی نیست. البته این غفلت در نگاه مولوی دارای حد معقولی است که خروج از آن حد زیانبار است. به بیان مولوی:
غافلی هم حکمت است و این عمی *** تا بماند، لیک تا این حد چرا؟
غافلی هم حکمت است و نعمت است *** تا نپرد زود سرمایه ز دست (33)
او همچنین در کتاب فیه مافیه آورده است:
«قومی را خدای چشم‌هایشان را به غفلت بست تا عمارت این عالم کنند، اگر بعضی را از آن عالم غافل نکنند، هیچ عالم آبادان نگردد، غفلت عمارت و آبادانی‌ها انگیزاند». (34)
معنویت‌گرایی
توجه به ارکان سه گانه‌ی بالا به ویژه تأکید بر درون‌گرایی، مولوی را به سوی معنویت باوری کامل، معناگرایی و عالم معنا سوق داده و او آن را به مثابه هدف اساسی خلقت انسان در نظر گرفته است. لذا معتقد است که علم و عمل حقیقی نه از مقوله‌ی دانستن و سلطه بر طبیعت و رفتار در چارچوب عالم ماده که از مقوله‌ی کشف و شهود و سلطه بر خود و رفتار براساس عالم معناست. داستان «پادشاه بخارا و فقیه» یا داستان «کشتیبان و نحوی» نمونه‌ای از این نگرش را بیان می‌کند. در انتهای داستان اول می‌سراید:گفت با صدر جهان چون بستدم؟ *** ای ببسته بر من ابواب کرم
گفت: لیکن تا نمردی ای عنود *** از جناب من نبردی هیچ جود (35)
به بیانی: «مولانا این کلمه‌ی آخر را یعنی «تا نمردی نبردی به عنوان فلسفه و راه اندیشه و سلوک معنوی خود برای علامه (قطب الدین شیرازی) بیان می‌کند». (36)
و در دومی می‌سراید:
محو می‌باید نه نحو اینجا بدان *** گر تو محوی بی خطر در آب ران
آب دریا مرده را بر سر نهد *** ور بود زنده ز دریا کی رهد؟
چون بمردی تو ز اوصاف بشر *** بحر اسرارت نهد بر فرق سر (37)
معنویت‌گرایی مولوی در عرصه‌ی سیاست و حکومت او را به این دیدگاه رهنمون ساخته است که سیاست و حکومت نیز آنگاه حقیقت دارد که با معنویت عجین و آغشته گردد و در خدمت بندگان حق برای رساندن آنها به کمال و سعادت باشد.
انسان‌شناسی
مولوی پیش از آنکه به عرفان و اندیشه‌ی عرفانی بپردازد به اندیشه و اندیشه‌ورزی در مورد انسان روی آورده است و اندیشه‌ورزی در مورد انسان یعنی اندیشه‌ورزی در مورد مسایل اساسی و سرنوشت ساز او. انسان‌شناسی از موضوع‌های محوری در آثار مولاناست. تمام موضوعات دیگری که در آثار آن عارف مطرح و بررسی شده‌اند بی گمان با موضوع انسان ارتباط دارند و به خاطر بیان ماهیت اصلی این هدف نهایی آفرینش بوده است. به عبارت دیگر حرف مولانا این است که: «مقصود ز جمله‌ی آفرینش ماییم». (38) در واقع پیام او به بشر این است که این جهان جانی دارد و ما باید جان این جهان را بشناسیم و جان و جوهر جهان انسان است:جوهر است انسان و چرخ او را عرض *** جمله فرع و پایه‌اند و او غرض (39)
یا کلکم راع نبی چون راعی است *** خلق مانند رمه، او ساعی است
از رمه چوپان نترسد در نبرد *** لیکشان حافظ بود از گرم و سرد
گر زند بانگی ز قهر، او بر رمه *** دل زمهرست آن، که دارد بر همه (40)
از همین روی اهل سلوک و عرفان بر حکومت و سلطنت معنوی و الهی تأکید داشتند که در خور و شایسته‌ی «انسان کامل» است:
زانکه لطف شاه خوب باخبر *** کرده بود اندر همه ارکان اثر
خوی شاهان در رعیت جا کند *** چرخ اخضر خاک را خضرا کند (41)
و یا در مورد تلاش پیامبر اسلام حضرت محمد فرزند عبدالله (صلی الله علیه و آله و سلم) برای فتح مکه می‌سراید:
جهد پیغمبر به فتح مکه هم *** کی بود در حب دنیا متهم؟
آنکه او از مخزن هفت آسمان *** چشم و دل بربست روز امتحان
چونکه مخزن‌های افلاک و عقول *** چون خسی آمد بر چشم رسول
پس چه باشد مکه و شام عراق *** که نماید او نبرد و اشتیاق؟(42)
در اندیشه‌ی او انسان فطرت و ذاتی پاک داشته و خلیفه یا جانشین خدا در زمین است. در نتیجه او اسطرلابی است که حقایق را می‌نماید و نشان دهنده‌ی آیات خدایی است. مولانا در «فیه ما فیه» می‌فرماید: «آدمی اسطرلاب حق است اما منجمی باید که اسطرلاب را بداند. تره فروش یا بقال اگرچه اسطرلاب دارد اما از آن چه فایده گیرد و به آن اسطرلاب چه داند احوال افلاک را و دوران او را و برج‌ها را و تأثیرات آن را و انقلاب را و غیره ذالک. وجود آدمی که «ولقد کرمنا بنی آدم...» اسطرلاب حق است چون او را حق تعالی به خود عالم و دانا کرده باشد از اسطرلاب وجود خود تجلی حق را و جمال بی چون را دم به دم و لمحه به لمحه می‌بیند و هرگز آن جمال از این آینه خالی نباشد». (43)
و یا در مثنوی گوید:
آدم اسطرلاب اوصاف علوست، *** وصف آدم مظهر آیات اوست
هر چه در وی می‌نماید عکس اوست، *** همچو عکس ماه اندر آب جوست... (44)
در نگاه مولوی انسان دارای دو بعد درون و برون یا روح و جسم است اما در این میان انسانیت انسان را نه برون او بلکه درون و روح او شکل می‌دهد و می‌سازد لذا اولویت از آن درون و برون مرکب آباد سازی درون است.
آن صفای آینه لاشک دل است *** کاو نقش بی عدد را قابل است
صورت بی صورت بی حد غیب *** ز آینه دل دارد آن موسی ز جیب (45)
مولوی زندگی انسان را حرکتی بی وقفه به سوی شدن، تعالی و کمال می‌داند. استکمال تمامی آفرینش از فروترین تظاهر تا برترین تجلی، و سیر تکاملی انسان و حتی جامعه را می‌توان در پرتو این دیدگاه بررسی کرد. در این میدان انسان که در معنا عالم اکبر است، برگزیده‌ی هستی و در این حرکت نقش و جایگاهی اساسی دارد:
پس به صورت عالم اصغر تویی *** پس به معنی عالم اکبر تویی (46)
و یا: تو ز کرمنا بنی آدم شهی *** هم به خشکی هم به دریا پا نهی (47)
در این حرکت نردبانی که انسان را آگاهانه و از روی اختیار رو به آسمان می‌برد «انسان کامل» با پیر راشد در مراحل منظم، مرد سفر را به سوی حقایق عالی‌تر ارشاد می‌کند تا آنکه درهای حق گشوده می‌شود، سلامت نفس و صفا و صمیمیت دمیدن حیات و روحیه‌ی نشاط و امید در ارواح و نفوس از خواص بارز اندیشه‌ی مولاناست. مطالعه‌ی آثار مولانا و پژوهش در افکار او از موجبات عدم ابتلاء انسان‌ها به الحاد و بدآموزی و سبب درک مبانی و عقاید دینی و ارجاع نفوس به توحید و ایجاد شوق در پی‌گیری مباحث اصول و عقاید است. مولوی از اندیشمندان و محققانی است که با تکیه بر ویژگی تعیین کننده‌ی فطرت انسان، عقل، عشق و اختیار:
ز آنکه کرمنا شد آدم ز اختیار *** نیم زنبور عسل شد نیم مار (48)
از همین روی در نگاه مولوی رابطه‌ی انسان با طبیعت به تصویر «مرغ و قفس» و «یوسف و چاه» و ... تشبیه شده است. و لذا هدف اساسی رهایی او از این وضعیت است:
«عارفان معتقدند که انسان دارای حقیقتی است و از نفخه‌ی الهی و دنیای دیگری به این دنیا آمده و لذا یک نوع احساس غربت و بیگانگی و عدم تجانس با موجودات این عالم می‌کند». (49)
همچنین رابطه‌ی جسم و روح نیز رابطه‌ای سلبی است لذا مولانا گاه جسم را به «قفس»، (50) «چاه تاریک» (51) یا «زندان پر از دود» (52) و .... تشبیه کرده است. اما درون و دل بسی بزرگ و پر از اعجاب و معرفت است:
گر تو آدم زاده‌ای چون او نشین *** جمله ذریات را در خود ببین
چیست اندر خم که اندر نهر نیست *** چیست اندر خانه کاندر شهر نیست
این جهان خم است دل چون جوی آب *** این جهان حجره است و دل شهری عجاب (53)
اندیشه سیاسی
1. ولایت و سلطنت معنوی
سلطنت و ولایت مفهومی است که بارها در آثار مولوی مورد توجه قرار گرفته است. همچنین الفاظ شاه و شاهی و نظایر آن نیز بارها در آثارش ذکر شده است. اما آنچه برای او حایز اهمیت است این است که این مفاهیم را او با در نظرگرفتن ارکان دیگر اندیشه‌اش چون دین‌گروی، درون‌گرایی، معناگرایی و ایمان به مبادی اسلام و سلوک و معرفت شهودی مورد توجه قرار داده است. در این نگاه امامت یا ولایت یا انسان کامل چون بسیاری از ادبیات عرفانی ما معرفت و محبت و تبعیت از مقام و منزلت انسان‌های کامل و اعتقاد به اصل تولی و تبری در این ارتباط است. در عمق اندیشه‌های مولانا در مثنوی معنوی، جنبه‌ای از معرفت، محبت و تبعیت از ولایت و سلطنت انسان کامل نهفته است. تا جایی که گفته‌اند:«در مثنوی مولوی، از سویی به پیروی از ولایت و ضرورت معرفت به امام علی (علیه السلام) و آل علی تأکید شده است و از سوی دیگر، مولانا بر اهمیت انسان کامل و ضرورت پیروی از مرشد و شیخ و قطب - که معادل اصطلاح امام در علم کلام و ولی یا اولی الامر در قرآن است - تأکید بلیغ دارد». (54)
در دیدگاه این چنین مقام امامت و ولایت و سلطنت معنوی، دارای مراتب متعددی است؛ ولی مطلق و سلطان حقیقی یا شاه راستین، حضرت حق جل جلاله است؛ برای نمونه:
از چو ما بیچارگان این بند سخت *** کی گشاید ای شه بی تاج و تخت
این چنین قفل گران را ای ودود *** که تواند جز که فضل تو گشود؟ (55)
و در جایی دیگر پادشاهان را مظهر پادشاهی خدا دانسته است:
پادشاهان مظهر شاهی حق *** فاضلان مرآت آگاهی حق (56)
می‌دانیم که در نگرش عرفانی، ولایت و سلطنت بر دو قسم است:
1. ولایت عامه (عمومی) که حاصل ایمان به خدا و رسول خدا (صلی الله علیه و آله و سلم) و اولیای الهی است، همان‌گونه که در آیه‌ی کریمه‌ی «خداوند سرپرست کسانی است که ایمان آورده‌اند...» آمده است.
«این ولایت دارای ابتدا و انتهایی است؛ ابتدای آن تخلیه و تحلیه و انتهایش، مقام قرب نوافل است که در این مقام حق تعالی چشم و گوش و زبان بنده‌ی خویش می‌شود و سالک به مقام حق الیقین می‌رسد». (57)
2. ولایت خاصه که در برابر ولایت عامه قرار دارد، و مختص حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) و اوصیای خاص او - اهل (علیهم السلام) است.
از همین روی مولوی، رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) را بارها «شاه» یا «شاهنشاه» خوانده است. برای مثال:
راست فرموده است با ما مصطفی *** قطب و شاهنشاه و دریای صفا (58)
مولانا، همچنین بنا بر حدیث شریف نبوی «هر کس من مولای اویم، پس علی [نیز] مولای اوست» (59) - که هر دو فرقه‌ی شیعه و سنی، آن را بارها و بارها روایت کرده‌اند - در مثنوی معنوی، مقام ولایت خاصه امیرمؤمنان حضرت علی (علیه السلام) را مطرح کرده است:
زین سبب پیغمبر با اجتهاد *** نام خود و آن علی مولا نهاد
گفت هر کو را منم مولا و دوست *** ابن عم من علی مولای اوست
کیست مولا آن که آزادت کند *** بند رقیت ز پایت بر کند
چون به آزادی نبوت هادی است *** مؤمنان را انبیا آزادی است (60)
او در آغاز دفتر اول مثنوی معنوی نیز در اولین داستان - داستان شاه و کنیزک به لقب حضرت علی (علیه السلام)، یعنی «مرتضی» اشاره می‌کند و او را «مولای قوم» می‌نامد.
مرحبا با مجتبی یا مرتضی *** ان تغب جاء القضا ضاق الفضا
انت مولی القوم من لا یشتهی *** قد ردی کلا لئن لم ینته (61)
بنابراین مولوی در عین قائل بودن به ولایت و سلطنت آن را پیش از هر چیز مقوله‌ای معنوی و باطنی می‌داند. او باور دارد که انسان دارای مقام خلیفه‌اللهی است و حاصل این باور پذیرش ولایت است که جنبه‌ی عام دارد ولی برای انسان کامل که ولی الله حقیقی است، این ولایت خاص می‌باشد چه تنها اوست که با قدرت تدبیر الهی خویش بیش از هر کس دیگر توانایی اداره و سیاست جهان هستی را دارد. مولانا در اینجا در واقع دنباله‌رو بزرگانی چون بو نصر فارابی و حکیم اشراق است.
2. سیاست و قدرت سیاسی
در نگرش مبتنی بر معنا و معنویت، سیاست و قدرت سیاسی به معنای عمومی آن شأنی از شئون ولایت و سلطنت معنوی و باطنی و به بیان دیگر از شئون انسان کامل است. پس در این نگاه اول سیاست و قدرت اعم از سیاست و قدرت این جهانی و مادی و این دنیایی است. دوم اینکه اساس و مبنای قدرت سیاسی این جهانی و اداره‌ی امور سیاسی مردم یا قدرت و سیاست ظاهری همان ولایت و سیاست باطنی و معنوی است که حقیقت قدرت را می‌سازد. و به بیانی: «قدرت ظاهری در حقیقت صورت مجاز قدرت باطنی است». (62) بنابراین برای مولوی اعتبار و ارزش والا و فوق العاده از آن سیاست و قدرت باطنی و الهی است. در حالی که قدرت سیاسی ظاهری و حکومت این جهانی چندان از اعتبار و ارزش برخوردار نیست و اگر هم امثال مولانا برای حکومت‌های این جهانی و به تعبیر امام خمینی «سیاست حیوانی» (63) که «یک بعد از سیاستی است که برای انبیا بوده است...» (64) ارزشی قائل باشند. چنین ارزشی منوط به ارتباط آن با و ابتنای آن بر قدرت و ولایت و سیاست باطنی و به تعبیر امام خمینی «صراط مستقیم» (65) است. این است که گاه مولوی حکومت و قدرت ظاهری را به گلخن (آبریزگاه) تشبیه می‌کند:تو ز شادی چون گرفتی طبل زن؟ *** که منم شاه و رئیس گولخن (66)
و همین را در کتاب فیه ما فیه در مورد ارزش قدرت این جهانی به کار برده است:
«عارفی گفت رفتم در گلخن تا دلم بگشاید که کریزگاه بعضی اولیا بوده است. دیدم رئیس گلخن را شاگردی بوده، در میان بسته بود و کار می‌کرد و اوش می‌گفت این نکن و آن بکن. او چیست کار می‌کرد. گلخن تاب را خوش آمد از چستی او و در فرمان برداری او. گفت: آری همچنین چست باش. اگر تو پیوسته چالاک باشی و ادب نگه داری. مقام خود به تو دهم و تو را به جای خود بنشانم. مرا خنده گرفت و عقده‌ی من بگشاد. دیدم رئیسان این عالم را که همه بدین صفت‌اند با چاکران خود». (67)او همچنین تعابیر دیگری چون خرقه، صیادی، اسارت، زنجیر، بندگی جهان، آذر، نردبان خلق، مردار، بردگی، عقیم، صاعقه، برق، خواب و ... را برای قدرت‌های این جهانی و مادی و برخی از ویژگی‌های آن به کار می‌برد؛ برای نمونه:
آن شنیدستی که الملک عقیم *** قطع خویشی کرد ملکت جو ز بیم
که عقیم است و ورا فرزند نیست *** همچو آتش با کسش پیوند نیست
هر چه باید او، بسوزد، بردرد *** چون نیابد هیچ، خود را می‌خورد (68)
این نگاه به قدرت سیاسی این جهانی است که با ظلم و ستم آمیخته نیست، اما مادی است. این دنیایی است و صرفاً ریاست و امیری و رهبری است ورنه سیاست و قدرت همراه با ستم و بیداد شقاوت و شیطانی است:
می بلرزد عرش از مدح شقی *** بدگمان گردد ز مدحش متقی (69)
3. انواع حکومت و حکومت مطلوب
یکی از مسایلی که در نزد اکثر فلاسفه، عارفان و سایر اندیشمندان مسلمان حایز اهمیت است، اینکه آنچه پذیرفتنی است، محتوا و کیفیت حکومت است نه شکل آن. در قرآن کریم و روایات نیز شکل خاصی از حکومت مورد توجه قرار نگرفته زیرا فرض بر این است که شکل حکومت تابع مقتضیات زمانی و مکانی است. علامه طباطبایی (رحمه الله) در این مورد می‌نویسد:«در شریعت اسلام دستوری مربوط به تعیین یکی از (انواع شکل حکومت) وارد نشده است و حقا هم نباید وارد شود، زیرا شریعت تنها متضمن مواد ثابته‌ی دین است و طرز حکومت با تغییر و تبدل جامعه‌ها به حسب پیشرفت تمدن قابل تغییر است».
این موضوع مورد توجه مولانا نیز هست. بنابراین از دیدگاه وی مسئله اصلی در مطلوبیت یک حکومت، ماهیت و محتوای آن است. بر همین اساس او هرگونه حکومتی را که مبتنی بر ظلم و ستم و ناسپاسی باشد و در خدمت خواسته‌های نفسانی حکومت کنندگان، مردود می‌شمارد. همچنین اگر حکومتی به استبداد و فساد بینجامد. بنابراین حکومت مطلوب مولانا به لحاظ محتوا حکومت عدل و معنویت او این گونه حکومت‌ها را حکومت گرگ یا سگان یا زنگیان که به اعتبار سیاهی، آن را نشانه‌ی حکومت‌های ناروا و ستمگر می‌داند:
نوبت گرگ است و یوسف زیر چاه *** نوبت قبط است و فرعون پادشاه
نوبت زنگی است، رومی شد نهان *** این شب است و آفتاب اندر رهان
تا ز رزق بی دریغ خیره خند *** این سگان را حصه باشد روز چند (70)
او همچنین در مثنوی، در تفسیر حدیث: «از ستم بترسید که ستم در رستاخیز تاریکی است» (71) چنین می‌سراید:
چاه مظلم گشت ظلم ظالمان *** این چنین گفتند جمله عالمان
هر که ظالم‌تر چهش باهول‌تر *** عدل فرموده ست: بتر را بتر
ای که تو از ظلم چاهی می‌کنی *** از برای خویش دامی می‌کنی (72)
او در ادامه ستم و ستمگری را به کرم ابریشم تشبیه می‌کند که بر گرد صاحبش تنیده می‌شود:
گرد خود چون کرم پیله بر متن *** بهر خود چه می‌کنی اندازه کن (73)
او همچنین این نوع حکومت‌ها
آن چنان کز عکس دوزخ گشته‌ام *** آتش و در قهر حق آغشته‌ام...
دوزخ درویش و مظلومم کنون *** وای آنکه یابمش ناگه زبون (74)
بر همین مبنا او حکومت‌ها را به دو گونه‌ی کلی تقسیم می‌کند: 1. حکومت یا سلطنت معنوی و باطنی (مبتنی بر عدل و معنا) 2. حکومت و سلطنت ظاهری که می‌تواند با توجه به اهدافش برای مردم خوب یا بد تلقی گردد. در نگاه مولوی حکومت شایسته حکومت باطنی و عدل است که شایسته و از آن انسان کامل و وارسته است.
4. شاخص‌های حکومت مطلوب
شاخص‌ها و ویژگی‌های این‌گونه حکومت به اختصار عبارت‌اند از:عدالت:
برای مثال مولوی می‌گوید:شاد آن شاهی که او را دستگیر *** باشد اندر کار چون آصف وزیر
شاه عادل چون قرین او شود *** نام آن نور علی نور بود
چون سلیمان شاه و چون آصف وزیر *** نور بر نور است و عنبر بر عبیر (75)
در بیان یکی از نمونه‌های ایدئال حکومت مورد نظر خویش یعنی حکومت حضرت سلیمان پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) می‌سراید:
ملک زان داده‌ست ما را کن فکان *** تا ننالد خلق سوی آسمان
تا به بالا بر نیاید دودها *** تا نگردد مضطرب چرخ و سها
تا نلرزد عرش از ناله‌ی یتیم *** تا نگردد از ستم جانی سقیم
زان نهادیم از ممالک مذهبی *** تا نیاید بر فلک‌ها یا ربی
منکر ای مظلوم سوی آسمان *** کاسمانی شاه داری در زمان (76)
این بیان در عین حال فلسفه‌ی وجودی حکومت را به مثابه یک ضرورت مورد توجه قرار می‌دهد. به گونه‌ای که عدالت در تمامی تار و پود آن ریشه دوانیده و در سرتاسر وجود و ابعاد متعدد آن چون عملکرد، اهداف، مسئولیت‌ها، وظایف و کنش‌های حکومت و زمامداران متجلی گردد. از دید ایشان تحقق عدالت نه تنها وظیفه‌ی حکومت و بزرگ‌ترین مقصد اسلام که بنیان و اساس یک حکومت مطلوب است. مطلوبیت حکومت با دارا بودن خصلت عدالت شناخته می‌شود.
معنویت و عبودیت:
عنصر عبودیت، معنویت و برخورداری از عالم معنا و قداست یکی از مهمترین ویژگی‌های حاکمان است. چه در سایه‌ی عبودیت و بندگی حق تعالی و برخورداری از معنویت است که می‌توان سالم حکومت کرد. در واقع عبودیت برای بنده جلوه‌ای از ربوبیت حق تعالی است. پس تدبیر و اداره‌ی امور فرع بر عبودیت است. او گوید:شاه آن باشد که از خود شه بود *** نه به مخزن‌ها و لشکر شه شود
تا بماند شاهی او سرمدی *** همچو عزِّ ملک دین احمدی (77)
در داستان شاه و کنیزک نیز شاه را این‌گونه وصف می‌کند:
گر نبودی کارش الهام اله *** او سگی بودی دراننده نه شاه
پاک بود از شهوت و حرص و هوا *** نیک کرد او لیک نیک بد نما (78)
مولوی در این بیان با صراحت تام از دو گونه رهبری عاریتی که از بهر زاد و گذران زندگی است و رهبری پایدار الهی که سلطه بر دل‌ها و لذا پایدار و باقی و برای مردم است سخن می‌گوید و این دو را در تقابل با یکدیگر مطرح می‌کند.
کمال و فضیلت:
در یک عبارت کوتاه می‌توان حکومت مورد نظر مولوی را حکومت انسان کامل که صاحب فضیلت اخلاقی و انسانی است، دانست. او چون حکیمانی مانند ابونصر و حکیم سهروردی بر حکومت انسان صاحب کمال و صاحب فضیلت تکیه می‌کند. برای نمونه در داستان شاه و کنیزک در وصف شاه و کمال وی گوید:شاه بود و شاه بس آگاه بود *** خاصه بود و خاصه الله بود
آن کسی را که چنین شاهی دهند *** روی تخت و بهترین جاهی دهند
نیم جان بستاند و صد جان دهد *** آنچه در وهم نیاید آن دهد (79)
و یا در ویژگی‌های اخلاقی شاه می‌گوید:
شاه را باید که باشد خوی رب *** رحمت او سبق گیرد بر غضب
نی غضب غالب بود مانند دیو *** بی ضرورت خون کند از بهر ریو (80)
و نیز:
شاه آن دان که ز شاهی فارغ است *** بی مه و خورشید نورش بازغ است (81)
علامه محمدتقی جعفری می‌نگارد:
بنابر مضمامین ابیات مزبوره که در مثنوی فراوان است، زمامداری که مورد دفاع مولانا است، باید دارای شرایط زیر باشد:
1. از خواص الله؛
2. هم دارای ملک دنیا باشد، هم ملک دین که جنبه‌ی ایدئولوژی تکامل بخش مانند دین احمدی (صلی الله علیه و آله و سلم) داشته باشد؛
3. کارش مستند به الهام خداوندی؛
4. از شهوت و حرص و هوا پاک و منزه؛
5. سلطنت اغو از ذاتش بجوشد نه مستند به عوارض قدرت، مانند مخزن و لشکر
6. خوی خداوندی را دارا باشد؛
7. از خواص سلطنت رسمی بری و برکنار باشد؛
8. چنان ظلم و ستم را ریشه کن نماید که از هیچ کس ناله و آهی برنیاید و یارب، یارب مردم به آسمان‌ها نرود». (82)
دانش و تدبیر:
مولوی در جای جای آثار خود با ضروری شمردن دانش و تدبیر برایحکومت از جهل و حماقت و نابخردی حاکمان انتقاد کرده است. برای نمونه او در حکایتی زمامداران حکومت ناشایسته و ناصالح را از برخورداری از جهالت و نابخردی به گونه‌ای توصیف می‌کند که تفاوت میان خر و صاحب خر را تمییز نمی‌دهند:چون که بی تمییزیان مان سرورند *** صاحب خر را به جای خر برند (83)
5. رابطه حکومت و مردم
در نگاه مولوی، مردم جمع انسان‌ها هستند و انسان دارای سرشت نیک می‌باشد و گاه او انسان را اسم اعظم خدا می‌داند. لذا مردم - بدون تعین خاص - دارای طبیعت و سرشت نیک و خیر هستند. آنان همانند آب زلال پاک و پاکیزه هستند هر چند گاه و برخی آن را خود می‌آلایند و «رودخانه‌ی زلال وجود خود را تیره می‌کنند». (84) به زبانی دیگر جان‌های انسان‌ها چونان هوا لطیف و پاک است اما خود با گرد گناه آن را غبارآلود و تیره می‌سازند و آنگاه هست که گوهرهای وجود آنها به نظر نمی‌آید.زان که مردم هست همچون آب جو *** چون شود تیره نبینی قعر او
قعر جو پر گوهرست و پر ز در *** هین مکن تیره که هست اوصاف حر
جان مردم هست مانند هوا *** چون به گرد آمیخت، شد پرده سما (85)
مردم در عین اینکه در اساس آفرینش و خلقت با هم برابرند اما در استعدادها نابرابر. در واقع آدمیان همانند کان‌ها و معادن هستند و لذا استعدادهایشان گوناگون است.
سر الناس معادن داد دست *** که رسول آن را پی چه گفته است
در یکی کان زر بی اندازه درج *** و آن دگر دخلش بود کمتر ز خرج (86)
البته این به معنای آن نیست که در حقوق انسانی و اجتماعی قائل به نابرابری بر این اساس باشیم. بلکه انسان‌ها در حقوق و در برابر قوانین شرع و غیرشرع با هم برابرند. اما در اصل باید به درون و باطن انسان‌ها نگریست و معیار تفاوت و نابرابری را در آنجا یافت. برای نمونه، او با اشاره به آیات سوره‌ی عبس مطرح می‌سازد که ظواهر مادی و ثروت و مکنت معیار نیست بلکه دل و پاکی افراد و نیت صادق آنها ملاک است:
احمدا نزد خدا این یک ضریر *** بهتر از صد قیصرست و صد وزیر
معدن لعل و عقیق مکتنس *** بهتر است از صد هزاران کان مس
احمدا اینجا ندارد مال سود *** سینه باید پر ز عشق و درد و دود (87)
مولانا در تبیین رابطه‌ی حکومت حقیقی که همان حکومت باطنی و مبتنی بر عدل و داد است، با مردم از تمثیل‌‌هایی چون «شبان و گوسفند»، «روح و جسم»، «معلم و کودکان» و ... استفاده می‌کند. در نگاه او رهبران حقیقی جامعه یعنی انسان‌های کامل و صاحب فضیلت به مثابه شبان مردم هستند. او این تمثیل را چونان بسیاری از اندیشمندان دیگر از حدیث مشهور پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) که می‌فرماید:
«همه‌ی شما نگهبانید و همه‌ی شما نسبت به نگهبانی مردم مورد بازخواست قرارمی‌گیرید.» (88) گرفته است:
کلکم راع نبی چون راعی است *** خلق مانند رمه او ساعی است
از رمه چوپان نترسد در نبرد *** لیکتان حافظ بود از گرم و سرد
گر زند بانگی زقهر، او بر رمه *** دل زمهرست آن، که دارد بر همه (89)
در نگاه عارفان، شبان یا چوپان نیز مظهر رحمت و شفقت و نگهبانی است. آنان گویند:
«خداوند در حدیثی قدسی، انتخاب حضرت موسی (علیه السلام) به نبوت را مهر وی بر گوسفندانش بیان کرده است. عرفا این حدیث را در کتاب‌هایشان مورد بحث‌های عارفانه قرار داده‌اند و نتیجه گرفته‌اند که اولیا شفقت فراوان بر خلق دارند». (90)
در نگاه مولوی، شبانی به معنای نگهبانی نوعی امتحان برای رهبری است تا تجربه و آبدیدگی فرد در مهرورزی و شفقت نسبت به زیردست مشخص شود. آنگاه اگر فرد در این امتحان سربلند بیرون آمد و دچار استبداد و ستم و هواپرستی نگردید، در عین برخورداری از کمال، لیاقت رعایت و مراعات از مردم را نیز می‌یابد. در واقع چوپانی مرحله‌ی ساخته شدن انسان برای مدیریت سیاسی و دینی است. به زبان مولانا:
مصطفی فرمود خود که هر نبی *** کرد چوپانش برنا یا صبی
بی شبانی کردن و آن امتحان *** حق ندادش پیشوایی جهان (91)
او در داستانی در مورد جدا شدن گوسفندی از گله‌ی موسی می‌گوید:
خلق را از گرگ غم لطف شبان *** چون کلیم الله شبان مهربان (92)
و سپس بیان می‌کند که چگونه موسی برای باز گرداندن آن به گله آن قدر دوید تا پایش تاول زد و چون او را گرفت جز مهرورزی و دلسوزی کاری نکرد و خطاب به او گفت:
گفت: گیرم بر منت رحمی نبود *** طبع تو بر خود چرا استم نمود؟ (93)
تمثیل معلم و کودکان یا پیر و طفلان نیز از سوی او برای بیان این رابطه آمده است که بیانگر دو مسئله‌ی اساسی است. یکی نقش تربیتی و سازندگی پیر و مرشد و معلم و معلم و دوم اینکه پیر و معلم نسبت به متعلمان دلسوز و مهربان هستند. پس اگر در تمثیل شبان و گوسفند بر رحمت و رعایت و تدبیر تأکید می‌شود در این تمثیل بر دلسوزی و نقش سازندگی و پرورشی و آموزشی حکومت تأکید می‌گردد. باید دانست که لازمه‌ی آموزش و پرورش تساهل و محبت و رحمت و صبر است. مولانا در فیه مافیه می‌گوید:
«حق تعالی به اولیا چنان شرح صدر و حوصله‌ای داده است که از صد کژی و ناراستی مبتدی تنها یک کژی را به او گوشزد کنند، تا او نرمد و به تدریج به راه آید و باقی کژی‌هایش را می‌پوشانند و حتی او را ستایش نیز کنند...». (94)
در این نگاه مردم به دین و روش حاکمان و حکومت می‌روند. حکومت خوب و رهبران متعالی انسان‌های با فضیلت می‌سازند و حاکمان ستمگر و مستبد نیز مردمی خودخواه و خودرأی. در اینجا می‌توان گفت که مولانا دنباله‌رو حکیمانی چون فارابی، ابن سینا و خواجه نصیر است که بر مبنای نوع رهبری جامعه و مدینه به بررسی و تقسیم‌بندی و بیان مدینه‌ها می‌پردازند. تمثیل روح و بدن (جسم) نیز تا حدودی بیانگر تأثیر عظیم حکومت بر مردم است.
چه بدن و جسم به مراتب بیش از آنکه روح را تحت تأثیر قرار دهد خود از آن اثر می‌پذیرد. مولوی گاه این نگاه و دید خود را با تعبیر سجده و عبادت بیان می‌کند:
اهل دنیا سجده‌ی ایشان کنند *** چون که سجده کبریا را دشمن‌اند (95)
البته مولوی به بعد دیگر مسئله یعنی انتساب حکومت به مردم یک جامعه و تأثیر آن از مردم نیز توجه دارد. برای مثال مطرح می‌سازد که دون صفتان از حکومت‌های بد و رهبران مستبد و ستمگر (سگان و گربه‌ها و ....) پیروی می‌کنند و به آنها دلخوش هستند. برای مثال می‌گوید:
آن سگان را این خسان، خاضع شوند *** شیر را عارست کو بگروند
گربه باشد شحنه هر موش خو *** موش که بود تا ز شیران ترسد او (96)
مولوی در ادامه‌ی این ابیات به مذمت مردمی می‌پردازد که با زبونی حکومت ستمگران مستبد را گردن می‌نهند و چنین حکومتی را شایسته چنین مردمی می‌داند:
رو به پیش کاسه لیس ای دیگ لیس *** توش خداوند و ولی نعمت نویس (97)
بنابراین پیوند حکومت و حاکمان با مردم، پیوندی عمیق، عاطفی و اعتقادی است. بر این اساس در نگرش مولوی رابطه‌ی مردم با حکومت مطلوب شامل موارد زیر است:
1. آگاهی و نصیحت دو جانبه؛
2. مشارکت و همگانی دو جانبه؛
3. نظارت و مراقبت؛
4. تأثیر و تأثر متقابل و دو جانبه؛
5. اتکاء متقابل و دو جانبه.
مولوی در حکومت مطلوب خویش قائل به ارشاد، تعلیم و دادن آگاهی به مردم و پرورش آنان بود تا با حکومت همگانی و بدان اتکاء داشته باشند. به علاوه، گاه او بر ابتناء حکومت بر مردم اشاره کرده است:
آن خداوندی که دادندت عوام *** باز بستانند از تو همچو وام (98)
در این بیت مولانا حکومت و قدرت سیاسی را متکی به مردم دانسته و آن را چونان وامی می‌داند که مردم (عوام) در اختیار حاکمان قرار داده‌اند و هرگاه بخواهند آن را باز پس می‌گیرند.
6. مسئولیت‌های حکمرانان
در نگاه مولانا حکمرانان به عنوان مجریان حکومت در برابر خدا، خود و مردم و نیز در برابر شغل خویش مسئول هستند. حکمران مسئول نشان از وجود حکومت متعالی و شایسته است. برخی از مسئولیت‌ها و وظایف حکمرانان در قبال خدا، جامعه و مردم براساس نظر مولوی به اختصار عبارت‌اند از:1 .6. توجه به رضا و خشنودی پروردگار
گفت من تیغ از پی حق می‌زنم *** بنده حقم نه مأمور تنم
شیر حقم نیستم شیر هوا *** فعل من بر دین من باشد گوا
... جز بباد او نجنبد میل من *** نیست جز عشق احد سر خیل من (99)
2 .6. مدارا، تساهل و تسامح با مردم
در دید مولوی، حکمران باید مظهر رحمت و لذا در برخورد با مردم دارای تساهل، مدارا، تسامح و گذشت باشد. و در این خصوص «رعایت اضعف مراتب را بکند». (100) زیرا افراد همه دارای یک درک و یک توان نیستند. به علاوه آنان چونان مرغان خاکی هستند که توانایی شنا کردن در بسیاری از دریاهای حقایق را ندارند. اما مدارا و تساهل حاکمان می‌تواند آنها را شکوفا ساخته و در آنها توانایی و شوق و درک ایجاد کند.او گوید:
مر بدان را ستر چون حلم خدا *** خلق او بر عکس خلقان و جدا (101)
3 .6 . مهرورزی و رحمت در برابر مردم
حکمران مظهر خدمت به مردم و نسبت به آنان مُظهر رحمت و مهرورزی است و حاکم نسبت به آنان باید چون پدری مهربان یا پیری دلسوز باشد؛ به گونه‌ای که مظهر شاهی حق تعالی باشند:پادشاهان خو کنند از مصلحت *** لیک رحمت شان فزونست از عنت
شاه را باشد که باشد خوی رب *** رحمت او سبق دارد بر غضب (102)
4 .6. تحقق عدالت و قسط در جامعه
عدالت نه تنها یک اصل بنیادین و رکن مهم حکومت است که تعیین کننده‌ی سیاست جامعه می‌باشد بلکه مهمترین هدف و مقصد حکومت می‌باشد. لذا حکمران باید تحقق عدل و قسط و داد را در سرلوحه برنامه‌های خویش قرار دهد. مولوی می‌گوید:شاد آن شاهی که او را دستگیر *** باشد اندر کار چون آصف وزیر
شاه عادل چون قرین او شود *** معنی نور علی نور این بود (103)
او همچنین در بیان و معرفی یکی از نمونه‌های ایدئال حکمرانی مورد نظر خویش یعنی حکومت حضرت سلیمان پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) می‌سراید:
ملک زان داده‌ست ما را کن فکان *** تا ننالد خلق سوی آسمان
تا به بالا برنیاید دودها *** تا نگردد مضطرب چرخ و سها
تا نلرزد عشق از ناله یتیم *** تا نگردد از ستم جانی سقیم
زان نهادیم از ممالک مذهبی *** تا نیاید بر فلک‌ها یا ربی
منگر ای مظلوم سوی آسمان *** کاسمانی شاه داری در زمان (104)
5 .6. برخورد و مقابله با جباران و ستمگران
در نگاه مولوی حکومت - حتی در قالب ظاهری آن وسیله و ابزاری است برای از بین بردن جباران و مستبدان مسلط بر دوش مردم و ستمگران. او در اینجا حکمرانان و پادشاهان را به «باب صغیر» تشبیه می‌کند و آن بابی بود که حضرت موسی (علیه السلام) ساخت تا جباران و گنهکاران بنی اسرائیل از آن در وارد شوند و خود را بشکنند و توبه نمایند. پس پادشاهان و حاکمان همان باب صغیری هستند که باعث شکستن جباران و ستمگران می‌شوند:ساخت موسی قدس در باب صغیر *** تا فرود آرند سر قوم زحیر
زانکه جباران بدند و سرفراز *** دوزخ آن باب صغیر است و نیاز
آنچنان که حق ز گوشت و استخوان *** از شهان باب صغیری ساخت هان
اهل دنیا سجده‌ی ایشان کنند *** چون که سجده کبریا را دشمن‌اند... (105)
6 .6. خدمتگزاری به مردم و خلق
حکومت یک ابزار و نهاد اجرایی برای تأمین دین و دنیای مردم است و در نتیجه حکمرانان باید خدمتگزار مردم و خادم آنان باشند.تاج از آن اوست، آن ما کمر *** وای او کز حد خود دارد گذر (106)
او وطن‌خواهی را بر مبنای نگرش عرفانی‌اش عبور سالم از صراط حق و موفقیت در رستاخیز می‌داند که برای حاکمان حاصل مردم‌داری و احساس مسئولیت در برابر آنان است:
از دم حب الوطن بگذر مه ایست *** که وطن آنسوست، جان اینسوی نیست
گر وطن خواهی گذر زانسوی شط *** این حدیث راست را کم خوان غلط (107)
7 .6. نصح و انتقادپذیری و دوری از استبداد
در دید مولانا خودرأیی و استبداد، عجب و غرور، چاپلوسی و پذیرش چاپلوسان و مریدبازی، خودمحوری، تکبر و استکبار برای حکمرانان محکوم و نشانه‌ی ضعف و ناتوانی آنهاست. او مستبدها را سرزنش می‌کند که چرا انتقادها را نمی‌پذیرند:سروری چون شد دماغت را ندیم *** هر که بشکستت شود خصم قدیم (108)
چقدر نارواست برای یک سیاستمدار و حاکم که هر که از او انتقاد کرد و غرورش را شکست با او دشمنی ورزد و طردش نماید و در پی انتقام باشد:
چون خلاف خوی تو گوید کسی *** کینه‌ها خیزد تو را با او بسی
که مرا از خوی من بر می‌کند *** مر مرا شاگرد و تابع می‌کند (109)
او گاه با لحنی تحقیرآمیز و کوبنده مریدبازی و چاپلوسی و طمع‌ورزی برای حاکمان را به قبله قرار دادن محل ادرار (مستراح) تعبیر می‌کند:
ساخت سرگین دانکی، محرابشان *** نام آن محراب، میر و پهلوان (110)
مولانا همچنین مشورت را یکی از اصول مهم اخلاقی و سیاسی - اجتماعی می‌داند و برای پرهیز از تکبر و استبداد و پشیمانی بر آن تأکید دارد:
ورچه عقلت هست با عقل دگر *** یار باش و مشورت کن ای پدر
با دو عقل از بس بلاها وارهی *** پای خود بر اوج گردونها نهی (111)
8 .6. تواضع و فروتنی در برابر مردم
یک حکومت صالح و شایسته موظف است که به تعزیز و احترام و بزرگداشت مردم بکوشد و به ویژه صاحبان فضیلت را به فراخور آنان ارج نهد و در یاری ضعیفان و ناتوانان بکوشد. پس حکمران باید متواضع در برابر مردم باشد و آنان را ارج نهد. در حالیکه در حکومت‌های غیرانسانی و استبدادی به دلیل آنکه اهل معرفت و اندیشه حقایق را درمی‌یابند و انتقاد می‌کنند و خواهان اصلاح حکومت‌اند، اینان مطرود یا در رنج و سختی هستند و این مهمترین ایراد وارد بر یک حکومت است:ابلهان تعظیم مسجد می‌کنند *** در خرابی اهل دل جد می‌کنند
آن مجاز است این حقیقت ای خران *** نیست مسجد جز درون سروران
... تا دل مرد خدا نآمد به درد *** هیچ قرنی را خدا رسوا نکرد (112)
علاقه‌مندی به افراد رعیت و برابری مسئولین با آنان در شیوه‌ی زندگی نیز از نتایج برخورد صادقانه و منطقی با مردم است.
9 .6. پرورش و تربیت و ارشاد و هدایت
حکومت در اندیشه و دید مولوی تنها نهادی نیست که دنیای مردم را تأمین می‌کند بلکه و بسی مهم‌تر از آن هدف حکومت ساختن انسان‌ها و پرورش معنوی آنان و رساندن آنها به کمال و سعادت است. برای مثال مولوی یکی از اهداف حکومت امیرمؤمنان علی (علیه السلام) را تعلیم و آموزش حکومت داری به دیگران می‌داند:زآن به ظاهر کوشد اندر جاه و حکم *** تا امیران را نماید راه و حکم
تا امیری را دهد جانی دگر *** تا دهد نخل خلافت را ثمر (113)
10 .6. صداقت و راستی با مردم و دوری از نفاق و ناراستی
یکی از صفات بنیادین حکومت و حکومت مداران، صفت صدق و راستی و دوری از نفاق و ناراستی است. البته صدق در نزد مولوی گاه به معنای فنا و نیستی خود و به هیچ محسوب نکردن و هیچ ندیدن خود است. ولی به معنای راستی محض و دوری از برخورد دوگانه با دیگران نیز می‌باشد.گفت صدق دل بباید کار را *** ورنه یاران کم نیاید یار را (114)
و:
گفت پیغمبر نشانی داده است *** قلب و نیکو را محک بنهاده است
گفته است: الکذب ریب فی القلوب *** گفت: الصدق طمأنین طروب
دل نیارامد به گفتار دروغ *** آب و روغن هیچ نفروزد فروغ
در حدیث، راست آرام دل است *** راستی‌ها دانه‌ی دام دل است (115)
7. مدینه‌ی فاضله
یکی از مسایلی که مورد توجه مولوی قرار گرفته و در آثارش نیز تجلی یافته و بی ارتباط با نگرش معنوی او نیست، توجه به مهدویت و پیدایی مدینه‌ی فاضله و جامعه‌ی کامل در آخرالزمان است. این مهدویت و ایجاد عدالت جهانی در اصل «مهدویت نوعی» (116) است.شاخ گل هر جا که روید هم گل *** خم مل هر جا که جوشد هم مل است
گر ز مغرب برزند خورشید سر *** عین خورشید است نه چیز دگر (117)
به هر حال در نگاه مولوی چنین دورانی فرا خواهد رسید و همه‌ی رنگ‌ها به یکرنگی و صفا تبدیل خواهد شد:
در درون بیشه شیران منتظر *** تا شود امر تعالوا منتشر
پس برون آیند آن شیران ز مرج *** بی حجابی حق نماید دخل و خرج (118)
البته مولوی در بیانی می‌رساند که مهدویت حقیقی در اصل با رسالت و نبوت و ولایت دینی و به لحاظ سلاله و پاکی و اخلاق و معنویت نیز با پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) ارتباط دارد و در اصل با او هم خوست:
هر که را دیدی ز کوثر سرخ رو *** او محمد خوست با او گیر خو (119)
جمع‌بندی
مولانا جلال الدین محمد بلخی با شیوه‌ی اندرزنامه‌نویسی و بیان حقایق به زبان عرفانی و معنایی در دورانی بس آشفته از تاریخ این سرزمین تهاجم وحشیانه‌ی مغولان گشته بود و حکمرانانش نیز وابستگان و دست نشاندگان آنها بودند و ستم و بیداد در سرتاسر مرز و بوم ایران سایه افکنده بود، به بیان حقایق زندگانی و شدن انسان و اظهار درد و محنت او پرداخته است.در واقع مسئله محوری و اساسی مولوی همان مسئله انسان و بودن و شدن اوست. و مسئله‌ی انسان نیز آزادی، عدالت، معنویت، پاکی، راستی و صداقت و پرهیز از نامردمی‌هاست. لذا بخش اساسی مسئله مولانا زندگانی مدنی و جمعی انسان و سرنوشت عمومی او یا همان سیاست است که لابه لای اشعار و نوشته‌های او با بیانی متین و منطقی و محکم و مستدل درج شده است. در نتیجه او در عرصه‌ی عمومی نیز به شدن انسان توجه دارد و راه آن را وجود عدالت و امنیت و آرامش و اختیار می‌داند.
اما اینها جز در سایه‌ی حکومتی صالح و شایسته فراهم نمی‌آید لذا او سیاست را با معنویت در هم آمیخته و ولایت معنوی و انسانی را می‌طلبد. از این رو حکومت را ابزار خدمتگزاری و تربیت انسان‌ها و رساندن آنها به تعالی و سعادت حقیقی یا سعادت راستین می‌داند. در محور چنین حکومتی نیز حکمران شایسته یعنی عارف وارسته یا انسان کامل قرار دارد که مسئولیت‌هایی بس خطیر در برابر خدا، مردم، خود و نیز مقام یا ریاست خویش دارد. در نتیجه حکمران یا می‌تواند مظهر پستی و آلودگی باشد یا مظهر عدل و کمال انسانی. نشانه‌ی اولی خود ورآی خود است و مظهر و تجلی دومی عشق، عشق به خدا و ذوب شدن در اوست که طبیب تمام دردهای بشری است:
شاد باش ای عشق خوش سودای ما *** ای طبیب جمله علت‌های ما (120)
پی‌نوشت‌ها:
1. استادیار دانشگاه تربیت مدرس.
2. ان من الشعر لحکمة، علی بن محمد بن بابویه قمی، من لا یحضره الفقیه، قم: دفتر انتشارات اسلامی جامعه‌ی مدرسین حوزه‌ی علمیه‌ی قم، ج 4، باب النوادر، بی تا.
3. جلال الدین محمد بلخی مولوی، مثنوی معنوی، تصحیح: رینولد نیکلسون، به اهتمام: نصر الله پور جوادی، تهران: انتشارات امیرکبیر، چاپ دوم، 1373، دفتر ششم، ابیات 185-184.
4. همان، دفتر اول، شعر 1، بیت 35.
5. برای نمونه ر.ک.، همان، دفاتر 1 و 6.
6. همان، دفتر 4، ابیات 669-668.
7. عبدالرحمن جامی، نفحات الانس، تهران: سخن، 1386، ص 459.
8. ذبیح الله صفا، تاریخ ادبیات در ایران، تهران: فردوس، ج 3، چاپ چهاردهم، 1386، ص 450.
9. همان، ص 454.
10. همان، ص 455.
11. بدیع الزمان فروزانفر، مولانا جلال الدین محمد مولوی، تهران: معین، چاپ دوم، 1386، ص 78.
12. ابوعبدالله محمد بن عبدالله بن محمد دبن ابراهیم لواتی طنجی ابن بطوطه، رحله ابن بطوطه، مصر، بی تا، ج 1، ص 187.
13. جلال الدین مولوی، مثنوی معنوی، پیشین، دفتر 2، ابیات 1381- 1380.
14. توماس اسپریگنز، فهم اندیشه‌های سیاسی، فرهنگ رجایی، تهران: نشر آگاه، چاپ دوم، 1370، ص 236.
15. ذبیح الله صفا، پیشین، صص 457-456.
16. بدیع الزمان فروزانفر، پیشین، ص 201.
17. همان.
18. همان، ص 202.
19. فروزانفر، همان، ص 238.
20. همان.
21. جلال الدین محمد بلخی مولوی، دیوان شمس تبریزی، تصحیح: بدیع الزمان فروزانفر، مقدمه: جواد سلماسی زاده، تهران: انتشارات اقبال، چ دوم، 1378.
22. بدیع الزمان فروزانفر، پیشین، صص 243- 242.
23. جلال الدین محمد بلخی، فیه ما فیه، مقدمه و تصحیح: حسین حیدرخانی، تهران: سنایی، چاپ سوم، 1382.
24. جلال الدین محمد بلخی، مثنوی معنوی، پیشین، دفتر پنجم، 3027- 3026.
25.ر.ک.، بدیع الزمان فروزانفر، احادیث مثنوی، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، چاپ دوم، 1348.
26. جلال الدین مولوی، مثنوی معنوی، پیشین، دفتر 303/1.
27. همان، دفتر 2، ابیات 2431- 2425.
28. همان، دفتر 1، ابیات 307-306.
29. وَ لَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ وَ حَمَلْنَاهُمْ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْنَاهُمْ مِنَ الطَّیِّبَاتِ وَ فَضَّلْنَاهُمْ عَلَى کَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِیلاً، اسراء (17): 70.
30. جلال الدین مولوی، مثنوی معنوی، پیشین، دفتر 6، ابیات 2155- 2153.
31. علی تاجدینی، قدرت سیاسی در اندیشه مولانا، تهران: انتشارات روزنامه‌ی سلام، چاپ اول، 1380، ص 22.
32. جلال الدین مولوی، مثنوی معنوی، پیشین، دفتر 1، ابیات 2067- 2066.
33. همان، دفتر 4، ابیات 2609 - 2608.
34. جلال الدین مولوی، فیه ما فیه، پیشین، ص 212.
35. جلال الدین مولوی، مثنوی معنوی، پیشین، دفتر 6، ابیات 3836- 3835.
36. کاظم محمدی، فهم زبان مولانا، تهران: انتشارات نجم کبرا، چاپ اول، 1386، ص 127.
37. جلال الدین مولوی، مثنوی معنوی، پیشین، دفتر 1، ابیات 3843- 3841.
38. کاظم محمدی، پیشین، ص 127.
39. جلال الدین مولوی، مثنوی معنوی، پیشین، دفتر 5، بیت 3575.
40. همان، دفتر 3، ابیات 4148- 4146.
41. همان، دفتر 1، ابیات 2820- 2819.
42. همان، دفتر 1، ابیات 3958- 3955.
43. جلال الدین محمد بلخی، فیه ما فیه، پیشین، ص 227.
44. جلال الدین مولوی، مثنوی معنوی، 6، بیت 3138.
45. همان، دفتر 1، ابیات 3486-3485.
46. همان، دفتر 4، بیت 521.
47. همان، دفتر 2، بیت 3773.
48. همان، دفتر 3، بیت 3291.
49. علی تاجدینی، پیشین، 20.
50. جلال الدین مولوی، مثنوی معنوی، پیشین، دفتر 1، بیت 558.
51. همان، دفتر 5، بیت 1765.
52. همان، دفتر 3، بیت 3536.
53. همان، دفتر 4، بیت 812- 810.
54. سیدسلمان صفوی، «چرا مولوی شیعه بود؟» در:
http://farnami.blogfa.cim/cat-30.aspx?p=8.
55. جلال الدین مولوی، مثنوی معنوی، پیشین، دفتر 2، ابیات، 2447- 2446.
56. همان، دفتر 6، بیت 3174.
57. اللَّهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا... بقره (2): 257؛ سید سلمان صفوی، پیشین.
58. جلال الدین مولوی، مثنوی معنوی، پیشین، 3، بیت 567.
59. من کنت مولاة فعلی مولاة.
60. همان، دفتر 6، بیت 4541- 4538.
61. همان، دفتر اول، ابیات 100-99.
62. علی تاجدینی، پیشین، ص 35.
63. ر.ک.، محمدحسین جمشیدی، اندیشه‌ی سیاسی امام خمینی، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ اول، 1384، صص 209- 207.
64. امام خمینی، صحیفه‌ی امام، تهران: مؤسسه‌ی تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ج 13، چ اول، 1378، ص 432.
65. همان.
66. جلال الدین مولوی، مثنوی معنوی، پیشین، دفتر 4، بیت 1044.
67. جلال الدین محمد بلخی، فیه ما فیه، پیشین، ص 243.
68. جلال الدین مولوی، مثنوی معنوی، پیشین، دفتر 5، ابیات 523- 521.
69. همان، دفتر 1، بیت 240.
70. همان، دفتر 6، ابیات 1872-1870.
71. اتقوا الظلم فان الظلم ظلمات یوم القیمه.
72. همان، دفتر 1، ابیات 1311- 1309.
73. همان، دفتر 1، بیت 1312.
74. همان، دفتر 4، ابیات 2527- 2523.
75. همان، دفتر 4، ابیات 1252- 1250.
76. همان، دفتر 3، ابیات 4644- 4639.
77. همان، دفتر 2، ابیات 773-772.
78. همان، دفتر 1، ابیات 235-234.
79. همان، دفتر 1، ابیات 242- 241 و 245.
80. همان، دفتر 4، ابیات 2438- 2437.
81. همان، دفتر 2، بیت 1473.
82. محمدتقی جعفری، مولوی و جهان بینی‌ها، تهران: انتشارات بعثت، چ سوم، بی تا، صص 142- 141.
83. جلال الدین مولوی، مثنوی معنوی، پیشین، دفتر 5، بیت 2545.
84. علی تاجدینی، پیشین، ص 53.
85. جلال الدین مولوی، مثنوی معنوی، پیشین، دفتر 4، ابیات 2484- 2482.
86. همان، دفتر 6، ابیات 743- 742.
87. همان، دفتر 2، ابیات 2079- 2076.
88. کلکم راع و کلکم مسئول عن رعیته، محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، بیروت: مؤسسه الوفاء، 1404ق، ج 72، ص 38.
89. جلال الدین مولوی، مثنوی معنوی، پیشین، دفتر 3، بخش 197.
90. علی تاجدینی، پیشین، ص 47.
91. جلال الدین مولوی، مثنوی معنوی، پیشین، دفتر 6، ابیات 3289- 3288.
92. همان، دفتر 6، بیت 3280.
93. همان، دفتر 6، بیت 3286.
94. جلال الدین محمد بلخی، فیه ما فیه، پیشین، ص 130.
95. جلال الدین مولوی، مثنوی معنوی، پیشین، دفتر 3، بیت 2999.
96. همان، دفتر 3، ابیات 3006- 3002.
97. همان، دفتر 3، بیت 3007.
98. همان، دفتر 4، بیت 2777.
99. همان، دفتر 1، ابیات 3797 - 3788.
100. علی تاجدینی، پیشین، ص 73.
101. جلال الدین مولوی، مثنوی معنوی، پیشین، دفتر 6، بیت 3373.
102. همان، دفتر 4، ابیات 3436-3435.
103. همان، دفتر 4، ابیات 1251-1250.
104. همان، دفتر 3، ابیات 4644-4639، بخش 223.
105. همان، دفتر 3، ابیات 2999-2996.
106. همان، دفتر 5، بیت 534.
107. همان، دفتر 4، ابیات 2212-2211.
108. همان، دفتر 2، بیت 3466.
109. همان، دفتر 2، ابیات 3468-3467.
110. همان، دفتر 3، بیت 300.
111. همان، دفتر 4، ابیات 1264-1263.
112. همان، دفتر 2، ابیات 3113-3111.
113. همان، دفتر 1، ابیات 3947-3946.
114. همان، دفتر 6، بیت 497.
115. همان، دفتر 2، ابیات 2736-2733.
116. جلال الدین همایی، مولوی نامه، تهران: نشر هما، ج 2، چاپ ششم، 1366، صص 900-897.
117. جلال الدین مولوی، مثنوی معنوی، پیشین، دفتر 6، ابیات 179- 178.
118. همان، دفتر 6، ابیات 1874-1873.
119. همان، دفتر 5، بیت 1235.
120. همان، دفتر 1، بیت 23.
قرآن کریم.
ابن بابویه قمی، علی بن محمد (شیخ صدوق)، من لا یحضره الفقیه، قم: دفتر انتشارات اسلامی جامعه‌ی مدرسین حوزه‌ی علمیه‌ی قم، بی تا.
ابن بطوطه، ابوعبدالله بن محمد بن ابراهیم لواتی طنجی، رحله ابن بطوطه، مصر، بی تا.
ارسطو، سیاست، حمید عنایت، تهران: شرکت کتاب‌های جیبی، چاپ دوم، 1363.
اسپریگنز، توماس، فهم نظریه‌های سیاسی، فرهنگ رجایی، تهران: انتشارات آگاه، چاپ دوم، 1370.
افلاطون، جمهور، ترجمه‌ی فؤاد روحانی، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ پنجم، 1368.
خمینی، روح الله (امام)، صحیفه‌ی امام، تهران: مؤسسه‌ی تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ج 13، چ اول، 1378.
البستانی، فؤاد افرام، فرهنگ جدید عربی - فارسی، محمد بندر ریگی، تهران: انتشارات اسلامی، چاپ چهارم، 1362.
تاجدینی، علی، قدرت سیاسی در اندیشه‌ی مولانا، تهران: انتشارات روزنامه‌ی سلام، 1380.
جامی، عبدالرحمن، نفحات الانس، تهران: سخن، 1386.
جعفری، محمدتقی، مولوی و جهان بینی‌ها، تهران: انتشارات بعثت، چ سوم، بی تا.
جلال الدین محمد، مثنوی معنوی، به تصحیح رینولد نیکلسون، به اهتمام نصر الله پورجوادی، تهران: انتشارات امیرکبیر، چ دوم، 4 ج، 1373.
جمشیدی، محمدحسین، اندیشه‌ی سیاسی امام خمینی، تهران: پژوهشکده‌ی امام خمینی و انقلاب اسلامی، چ اول، 1384.
راشد محصل، محمدرضا، پرتوهایی از قرآن و حدیث در ادب فارسی، مشهد: آستان قدس رضوی، چ اول، 1380.
راغب اصفهانی، ابوالقاسم حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، تهران: مطبعه خدمات چاپی، 1404 ق زمانی، کریم، میناگر عشق، تهران: نشر نی، چ چهارم، 1385.
الشرقی، محمدعلی، قاموس نهج البلاغه، تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1366.
صفا، ذبیح الله، تاریخ ادبیات در ایران، تهران: انتشارات فردوس، چاپ چهاردهم، 1386.
صفوی، سیدسلمان، «چرا مولوی شیعه بود؟»، در: http://farnami.blogfa.com/cat-30.aspx?p=8.
عالم، عبدالرحمان، بنیادهای علم سیاست، تهران: نشر نی، چاپ اول، 1375.
غزالی، (امام) محمد، فضائح الباطنیه، قاهره: الدار الغرمیه للطباعة و النشر، 1283 ق.
فارابی، ابونصر، آراء اهل المدینه الفاضله و مضاداتها، قدم له و علق علیه و شرحه: علی بو ملحم، بیروت: دار و مکتبه الهلال، 1997م.
فروزانفر، بدیع الزمان، احادیث مثنوی، تهران: انتشارات دانشگاه تهران: چاپ دوم، 1348.
فروزانفر، بدیع الزمان، مولانا جلال الدین محمد مولوی، تهران: انتشارات معین، چاپ دوم، 1386.
کاشفی، ملاحسین، لب لباب مثنوی، تهران: مطبوعاتی افشاری، 1344.
ماوردی، ابوالحسن، الاحکام السلطانیه و الولایات الدینیه، قاهره: مکتب الاعلام الاسلامی، 1406 ق.
مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت: مؤسسه الوفاء، 110 جلد، 1404 ق.
محمدی، کاظم، فهم زبان مولانا، تهران: انتشارات نجم کبری، چ اول، 1386.
مولوی بلخی، جلال الدین محمد، دیوان شمس تبریزی، تصحیح: بدیع الزمان فروزانفر، مقدمه: جواد سلماسی زاده، تهران: انتشارات اقبال، چ دوم، 1378.
مولوی بلخی، جلال الدین محمد، فیه مافیه، با مقدمه و تصحیح: حسین حیدرخانی، تهران: انتشارات سنائی، چ سوم، 1382.
همایی، جلال الدین، مولوی نامه، تهران: انتشارات سنایی، چاپ ششم، 1366.
یاسپرس، کارل، عالم در آیینه‌ی تفکر فلسفی، ترجمه: محممود عبادیان، تهران: نشر پرستش، چاپ اول، 1377.
1. Taylor, Charles (1967) Neutrality in Political Sciences in Laslette and Ranciman in: Philosophy, Politics and Society,N.Y.
منبع مقاله :
جمعی از نویسندگان؛ (1393)، نشریّه‌ی ادبیّات پایداری شماره‌ی 10، کرمان: مرکز منطقه‌ای اطلاع رسانی علوم و فناوری (RICeST) پاسگاه استنادی علوم جهان اسلام (ISC).
