انتخابات در اسلام

بدون شك، به سبب تلازم حق و تكليف در فرهنگ اسلامى، هم چنان كه مردم، داراى حقوقى هستند و حاكم، در جهت اداى اين حقوق، مسئوليت‏هايى دارد، و در برابر مردم داراى حقوقى است كه اداى آنها بر عهده مردم است و براى رسيدن به اهداف متعالى جامعه اسلامى، مشاركت عموم مردم اجتناب‏ناپذير است که بخشى از اين مشاركت، در قالبِ بيعت و انتخابات تحقق مي يابد.
در اين نوشتار، در پي آن است تا به اين پرسش اصلي پاسخ دهد که نگرش اسلام به منزله کامل ترين مکتب توحيدي به مسئله بيعت و انتخابات چيست؟ به عبارت ديگر آيا بيعت و انتخابات در قالب مشاركت و فعاليت سياسى مردم، حق آنهاست يا تكليف دينى آنان؟ در پاسخ به اين سؤال معتقديم که اگر حق آنان باشد، كسى نمى‏تواند اين حق را سلب كند؛ چنان كه نمى‏تواند آنها را به استفاده از اين حق، مجبور كند. مردم آزادند مثلاً در انتخابات شركت كنند يا نكنند، اما اگر تكليف ‏شرعى باشد، گرچه ممكن است در قوانين جامعه، مجازاتى براى آن در نظر گرفته ‏نشده باشد، اما بدون ترديد، شخصى كه در انتخابات شركت نمى‏كند، مستحق مجازات اخروى خواهد بود.

مقدمه

حكومت اسلامى، در گذشته، از طريق بيعت با حاكم تحقّق پيدا مى‏كرد؛ از اين رو، وفادارى نسبت به حكومت در زمان گذشته، در قالب «وفادارى به بيعت» مطرح بود. در كلمات امام على(علیه السلام ) نيز از «وفادارى به بيعت» به‏ منزله يكى از وظايفى كه عموم شهروندان در قبال حاكم، بر عهده دارند و قِوام اجتماع و حكومت بدان بستگى دارد، سخن گفته شده است. هر كس كه ضرورت وجود حكومت را تشخيص دهد و نظم و نظام اجتماع را بدون وجود حكومت ناممكن بداند، «وفادارى به حكومت» را به حكم عقل، شرط نخست بقاى حكومت خواهد شمرد. اين وظيفه، اختصاص به حكومت خاصى ندارد و حكومت، چه نهادى بشرى باشد و چه منصبى الهى، بقا و تداوم آن بستگىِ زيادى به التزام شهروندان به انجام اين وظيفه دارد. اگر مردم، در حقّ حكومتى، بى‏وفايى كنند و آن‏را در برابر مشكلات داخلى و خارجى تنها گذارند، بدون شك، چنين حكومتى دوام نخواهد يافت؛ حتى اگر در رأس چنين حكومتى، بهترين انسان‏ها مانند پيامبر الهى يا امام معصوم باشد؛ زيرا، اساس و بناى خلقت بر اين نيست كه اگر مردم حكومتى را نپسندند و براى بقاى آن تلاش نكنند، با امدادهاى غيبى الهى حمايت شده و تداوم يابد.
بهترين شاهد بر اين واقعيت، تجربه تاريخ ملت‏هاست. در تاريخ اسلام، امام على (علیه السلام ) و امام مجتبى (علیه السلام ) به سبب بى‏وفايى مردم، در برابر دشمن، مجبور به ترك حكومت و انزوا شدند و حكومت واقعى اسلامى از بين رفت و سلطنت اُموى، جاي گزين آن شد. آنان، نه‏تنها وعده پيروزى به مردم را در صورت بى‏وفايى به حكومت ندادند، بلكه از شكستى كه در انتظارشان بود، بيم دادند. چنان‏كه امام حسين (علیه السلام ) نيز آثار و عواقب بى‏وفايى و بيعت‏شكنى كوفيان را گوشزد كرده و در برخورد با سپاه كوفه به فرماندهى حرّ بن يزيد رياحى فرموند:
نامه‏هاى شما به دستم رسيد و فرستاده‏هاى شما مرتب آمدند كه «شما، با بيعت خود، مرا به دشمن نمى‏سپاريد و رهايم نمى‏كنيد.» اگر بر بيعت خود استوار مانيد، به رشد و كمال خود مى‏رسيد... و اگر اين كار را نكرديد و پيمان شكسته، دست از بيعت خود برداشتيد، به جان خودم سوگند، از شما، اين رفتار، ناشناخته نيست! شما، قبلاً، با پدر و برادر و پسر عمّم، مُسلِم نيز چنين كرديد! گول خورده كسى است كه فريب شما را بخورد! شما «سعادت خود را نشناختيد و نصيب ايمانى خود را تباه ساختيد (و هر كس پيمان‏شكنى كند، تنها به زيان خود پيمان مى‏شكند) و خدا نيز از شما بى‏نياز خواهد بود».[1]
پس وفادارى به حكومت و حاكم جامعه، به حكم عقل، وظيفه هر ملّتى است كه بدون آن، هر نظام و حكومتى، هر چند مدّتى با استبداد و به زور سرنيزه تداوم يابد، رو به زوال است.
اميرالمؤمنين على (علیه السلام ) در يكى از سخنرانى‏هاى خود، حقوق و وظايف متقابل حاكم و مردم را تبيين فرموده و «وفادارى به بيعت» را يكى از حقوق حاكم و به عبارتى ديگر، يكى از وظايف مردم نسبت به حاكم جامعه دانسته و مى‏فرمايند:
وأمّا حقّي عليكم فالوفاء بالبيعه...؛[2]
امّا حق من بر شما، يكى، وفادارى نسبت به بيعتى است كه با من كرديد...
روشن است كه امام، در مقام بيان حقوق شخصى خود نيست، بلكه به‏عنوان حاكم اسلامى، از حقوق خود سخن مى‏گويد. اگر وفادارى به بيعت با حاكم را از وفادارى به حكومت جدا نكرديم، از بيان امام (علیه السلام ) استفاده مى‏شود كه در هر حكومتى، وفادارى نسبت به حكومت، از وظايف اصلى مردم است.
در اهمّيّت اين وظيفه، همين بس كه در زمره وظايف مردم، در رديف نخست قرار گرفته، سپس وظايف ديگر مانند «نصيحت حاكم»، «اجابت دعوت او» و «اطاعتش هنگام فراخوانى مردم» تبيين شده است. شايد، سِرّ اين تقدّم در سخنان امام (علیه السلام ) تقدّمى است كه «وفادارى به حكومت و بيعت با حاكم» بر وظايف ديگر دارد، به‏طورى كه بدون وفادارى، نوبت به انجام وظايف ديگر نمى‏رسد. انجام وظايف ديگر بر «وفادارى نسبت به حكومت» توقّف دارد. از اين رو، به اجمال، درباره ماهيّت بيعت، فلسفه بيعت و وفاداري در فرهنگ اسلامي و سابقه تاريخى آن و نمونه‏هايى از بيعت در صدر اسلام، بحث خواهيم کرد، سپس مسئله بيعت و انتخابات را پى مى‏گيريم. در آخر، بحث را با پاسخ به شبهاتي درباره انتخابات دنبال كرده و نهايتاً بحث را در رابطه با عملکرد حکومت در برخورد بابيعت شکنان و خيانت پيشگان به پايان خواهيم رساند.

الف) درآمدى بر بيعت

1. واژه بيعت
«بيعت و بيع» به معناى معامله از يك ريشه‏اند. در ميان اعراب، چنين متداول بود كه‏ هنگام بيع، فروشنده، دستش را به‏دست مشترى مى‏زد و بدين وسيله كالاى مورد نياز را به‏مشترى منتقل مى‏كرد[3] و هر گونه تصرّفى را در كالا، به مشترى تفويض مى‏نمود. چون ‏بيشتر تصرّفات، به‏وسيله دست انسان انجام مى‏شود، با دست دادن، اين نقل و انتقال ‏صورت مى‏گرفت. از اين رو، «تصفيق» و دست زدن به منظور اِعلام آمادگى براى ‏اطاعت از فردى را «بيعت» ناميده‏اند. در حقيقت، معناى بيعت، آن است كه شخص، دست خود را در دست حاكم مى‏گذارد تا اطاعت خود را از او و اوامر او اِعلام كند و حاكم، هر گونه تصرّفى را بر اساس قوانين مورد قبول دو طرف، در شئون او انجام‏ دهد.[4]
برخى از لغت‏شناسان، بيعت را قراردادى طرفينى شمرده‏اند و همان‏طور كه در بيع، كالا، در برابر كالا يا پول قرار مى‏گيرد،[5] در بيعت نيز اِعلام آمادگى براى اطاعت، در برابر التزام حاكم به اجراى قوانين و تأمينِ مصالح بيعت‏كننده است.
2. بيعت در اصطلاح
بيعت، در معناى اصطلاحى آن، مصداقى از معناى لغوى اين واژه است؛ يعنى، اعلام آمادگى براى اطاعت از حاكم و پذيرش مسئوليّت اداره جامعه از سوى حاكم. در بيعت، مردم ‏آمادگى خود را براى تبعيت از حاكم ابراز مى‏كنند تا او بتواند در شئون آنان تصرّف كرده ‏و به اصلاح امور اجتماع بپردازد. بيعت‏كنندگان، با تمام وجود، امور حکومتيِ خود را در اختيار حاكم ‏مى‏گذارند تا بر اساس مصالح ايشان و در جهت تأمين سعادت شهروندان، تلاش كند. همان‏طور كه بيعت كنندگان، بدين وسيله آمادگى خود را براى همراهى و اطاعت از حاكم نشان مى‏دهند، حاكم نيز با پذيرش بيعت، آمادگى خود را براى اصلاح امورِ مردم و اداره جامعه، اِعلام مى‏دارد.
اين كه حاكم، بر اساس چه ميزانى رفتار مى‏كند و آيا به تحقّق خواسته‏هاى مردم ملتزم مى‏شود يا به انجام قوانين الهى در جهت مصالح واقعى مردم بر مى‏خيزد، در مكاتب مختلف، متفاوت است. امام على (علیه السلام ) با آ‏ن که از جانب خداوند به ولايت و رهبرى مردم تعيين شده بودند، اما تا قبل از بيعت مردم كه زمينه تحقّق ولايت و رهبرى حضرت فراهم نبود، عملاً، بر انجام اين مسئوليّت، اقدام نكردند. امام مى‏فرمودند:
... لولا حضور الحاضر و قيام الحجة بوجود الناصر و ما أخذ اللَّه على العلماء أنْ لايقارّوا على كظّة ظالم و لاسغب مظلوم، لألقيتُ حبلها على غاربها و سقيتُ آخرها بكأسِ أوّلها و لألفيتُم دنياكم هذه أزهَد عندي من عَفْطَةِ عَنزٍ؛[6]
اگر انبوه جمعيّت (براى بيعت) نبود و آمادگى ياران، حجّت را بر من تمام نمى‏كرد و خداوند از عالمان پيمان نگرفته بود كه در برابر شكم‏بارگى ستم گر و گرسنگى مظلوم، سكوت نكنند، افسارش را به گردنش مى‏آويختم و رهايش مى‏كردم و در پايان، با آن، مانند آغاز رفتار مى‏كردم و مى‏ديديد كه دنياى شما در نزد من از عطسه ماده‏بزى هم كم ارزش‏تر است.
3. فلسفه بيعت و وفاداري در فرهنگ اسلامي
چون در فرهنگ اسلامى، حاكم، موظّف به اجراى قانون الهى است، به طورى كه حتّى خود نيز مُجاز به تخلّف از قانون نيست؛ لذا حاكم، با بيعت، آمادگى خود را براى اجراى قانون خدا اِعلام مى‏كند و هر التزامى خارج از آن، خروج از محدوده اختيارات حاكم است. پيامبر اكرم(ص ) در برابر بنى عامربن‏صعصعه كه بيعت را مشروط به حاكميّت ايشان پس از پيامبر كرده بودند، ايستاد و درخواست آنان را رد كرد و فرمود:
الأمر إلى اللَّه يضعه حيث يشاء؛[7]
امر حكومت، مربوط به خداوند است و هر جا بخواهد و هر طور كه اراده كند، قرار مى‏دهد و به هر كس بخواهد، واگذار مى‏كند.
آنان نيز سخنان پيامبر را نپذيرفتند و رفتند. امام على (علیه السلام ) نيز در شورايى كه به سفارش خليفه دوم براى انتخاب خليفه سوم تشكيل‏ شد، به اين سؤال كه «آيا حاضرى بر اساس كتاب خدا و سنّت پيامبر و سيره شيخين ‏عمل كنى تا با تو بيعت كنيم؟»، پاسخ منفى دادند و بدين وسيله، بيعت مشروط را نپذيرفتند.[8]
پس از بيعت مردم با آن حضرت و قرار گرفتن در جايگاه حكومت، هنگامى كه طلحه و زبير، خدمت ايشان رسيدند، سؤال كردند: «آيا مى‏دانى كه ما براى چه با تو بيعت كرديم؟». فرمود: «نعم؛ على السمع و الطاعة و على ما بايعتم عليه أبابكر و عمر و عثمان: بله، بر شنيدن اوامر رهبرى و اطاعت از او و بر آن چه كه براى آن با ابوبكر و عمر و عثمان بيعت كرديد». گفتند: «نه! ما، با تو بيعت كرديم تا در حكومت شريك تو باشيم.». حضرت هم پاسخ داد: «نه! شما بيعت كرديد تا در توان و نيروى حكومت و استقامت در راه آن، شريك باشيد».[9] حضرت، بدين وسيله، التزام حاكم به اجراى قوانين الهى و نه خواسته‏هاى مردم يا زياده‏خواهان را نشان دادند.
هم چنين آن دو، مدّعى بودند كه «ما، با تو بيعت كرديم بر اين که بدون ما، به امور رسيدگى نكنى و در هر امرى، با ما مشورت كنى و رأى خود را بر ما تحميل نسازي و نيز تو مى‏دانى كه ما، بر ديگران فضيلت و برترى داريم؛ در حالى كه تو بيت‏المال را تقسيم مى‏كنى و به رتق و فتق امور مى‏پردازى و حكم صادر مى‏كنى؛ بدون اين‏كه با ما مشورت كنى يا به اطّلاع ما برسانى».
امام على (علیه السلام ) در پاسخ به زياده‏خواهى آنان و مشروط كردن بيعت خود به امور ياد شده، فرمودند:
اين كه گفتيد: «با شما مشورت كنم»، به خدا سوگند! من، رغبتى به ولايت و حكومت نداشتم، ولى شما، مرا بدان فراخوانديد و برعهده من نهاديد و من، خوف آن داشتم كه با رد كردن درخواست شما، امت به اختلاف دچار شود. پس وقتى كه بر عهده من نهاده شد، به كتاب خدا و سيره و سنّت رسول خدا نظر كردم و بر اساس راهنمايى كتاب و سنّت عمل كرده و از آنها پيروى كردم و نيازى به ‏نظر شما و ديگران نداشتم، ولى اگر در موردى، در كتاب خدا و سنّت پيغمبر، حكمى را نيافتم و نيازمند مشورت شدم، با شما مشورت مى‏كنم.[10]
حاكم، در نظام اسلامى، مُجرى اوامر پروردگار عالم است و پذيرش بيعت، تنها، براى اين منظور، معنا و مفهوم دارد. در قرآن كريم «بيعت مردم با پيامبر» به‏ مثابه «بيعت با خداوند» قلمداد شده است. در غدير خم نيز رسول خدا(ص ) پس از سخنرانى براى مردم در خصوص ولايت اميرالمؤمنين على (علیه السلام ) فرمودند:
هنگامى كه سخنرانى ‏ام به پايان رسيد، شما را به‏دست دادن با خويش بر بيعت با على و اقرار بدان فرا مى‏خوانم. پس از دست بيعت به او دادن، آگاه باشيد كه من با خدا بيعت كردم و على نيز با من بيعت كرده و من از شما براى او از جانب خداوند عزّوجلّ بيعت مى‏گيرم و هر كه بيعت بشكند به زيان خويش بيعت شكسته است... .
مردم نيز ندا دادند «شنيديم و با قلب‏ها و زبان‏ها و دستانِمان، مطيع امر خدا و رسول او هستيم». آنان، گروه گروه، نزد رسول خدا و على (علیه السلام ) آمدند و دست بيعت به ايشان دادند.[11]
بيعت با حاكمان الهى، اعم از معصوم و غيرمعصوم، براى تحقّق اوامر الهى و تأمين مصالح دنيوى و اخروى مردم است. پس به مقتضاى بيعت، هم مردم وظايفى دارند و هم حاكم و همان‏طور كه پيمان‏شكنى محكوم است، ترك مسئوليّت از سوى حاكم نيز محكوم بوده و آثار و عواقبى به دنبال دارد.

ب) پيشينه تاريخي بيعت در اسلام

تاريخ اسلام، نمونه‏هاى فراوانى از بيعت مسلمانان را ثبت كرده است. برخى از بيعت‏ها براى ترك محرّمات الهى و بعضى براى فرار نكردن از ميدان جنگ و جهاد در راه خدا بود و بعضى هم بيعت براى حكومت اسلامى بود. هنگامى كه گروهى از مردم مدينه، در مكّه، با پيامبر بيعت كردند تا از او حمايت كرده و در شهر خويش، زمينه تحقّق دين خدا را فراهم ‏سازند، از پيامبر و خاندان او حمايت كرده و آنان را در شهر خويش بپذيرند، در شادى‏ها و دشوارى‏ها، گوش به فرمان پيامبر باشند، در سختى و آسايش، اموال خود را در اختيار ايشان قرار دهند، امر به معروف و نهى از منكر كنند، سخن، در راه خدا به زبان آورند و از ملامت ملامتگران نهراسند، در حقيقت، به تعبير جلال الدين سيوطى، براى «حكومت و امارت رسول خدا» با او بيعت كردند. اين بيعت، در تاريخ اسلام، به «بيعت عقبه ثانيه» شهرت يافت.[12]
رسول خدا(ص ) مقدارى از مشكلات و گرفتارى‏هايى كه به سبب اين پيمان با آنان مواجه خواهد شد، براى اهل يثرب كه بيش از هفتاد تن بودند، بيان فرمودند تا مبادا بدون اطّلاع از آثار و پي آمدهاى اين بيعت، با آن حضرت بيعت، و احساس غبن كنند.[13]
كرامت و بزرگوارى رسول خدا و صداقت آن حضرت در شرايطى كه پيشنهاد گروهى از مردم مدينه مى‏توانست افق‏هاى جديدى را به روى مسلمانان در شرايط دشوار مكّه بگشايد، حاكى از اهمّيّتى است كه ارزش‏هاى اخلاقى در اين مكتب دارد. در اسلام، بيعت در اِعلام آمادگى براى تشكيل حكومت اسلامى، بايد از روى آگاهى و اختيار كامل باشد.
پس از سخنان رسول خدا(ص ) دوازده تن از نقيبان و رؤساى قبائل مختلف اوس و خزرج، بنا به درخواست رسول خدا، با حضرت (ص ) بيعت كردند. اهمّيّت و حسّاسيّت اين بيعت، به حدّى بود كه بى‏وفايى مردم يثرب، پيامبر را با مشكلات جدّى روبه‏رو مى‏ساخت؛ لذا يكى از حاضران جلسه براى اطمينان بيشتر، بيعت‏كنندگان را از حوادث دشوار احتمالى آينده مطّلع كرد و اين كه اگر در عهد و پيمان خويش استواريد و در هر شرايطى حاضر به ‏حمايت از پيامبريد، بيعت كنيد، ولى اگر در تصميم خود متزلزليد و چه بسا، در آينده، پيامبر را تنها مى‏گذاريد، دست از بيعت با حضرت برداريد. اما مردم مدينه، اعلام وفادارى‏كردند[14] و عملاً نيز وفادارى خود را در دوران دَه ساله حاكميّت پيامبر در مدينه، به اثبات رساندند.
قرآن کريم نيز بيعت هاي مردم با پيامبر را تأکيد کرده و رضايت الهي از آن را چنين توصيف مي کند:
لَقَد رَضِيَ اللهُ عَن المُؤمِنين إِذ يُبايِعُونَکَ تحتَ الشَجرَه ...؛[15]
خداوند از مؤمناني که در زير درخت (حديبيه) با تو بيعت کردند به حقيقت خشنود گشت.
حضرت على (علیه السلام ) نيز بنيان حکومت خويش را بر بيعت مردم پي ريزي کردند؛ حضرت انجام بيعت را از حقوق شهروندان برمي شمارند که در انجام آن کاملاً آزادند و در موارد مختلف به اصل بيعت و آزادي مردم در آن اشاره کرده اند. حضرت، در همين باره و در برابر بيعت‏شكنان و بهانه‏جويان، بيانات فراوانى دارند. در نامه‏اى به مردم كوفه، درباره بيعت مردم مدينه پس از قتل عثمان، مى‏فرمايند:
و بايعني الناسُ غير مستكرهين و لامُجبرين بل طائعين مخيّرين؛[16]
مردم، با من، بدون هيچ‏گونه اكراه و اجبارى و با كمال رضايت و اختيار، بيعت كردند.
در نامه ديگرى خطاب به طلحه و زبير فرمودند:
إنّي لمْ أرد الناس حتّى أرادوني و لمْ أُبايعهم حتّى بايعوني و إنّكما ممَّنْ أرادني و بايعني! و إنَّ العامّةَ لمْ‏تبايعني لسلطانٍ غالبٍ (غاصب) و لالعَرَضٍ حاضرٍ![17]
من، در پى مردم نبودم تا آن كه آنان در پى من آمدند و با ايشان بيعت نكردم تا آن كه آنان با من بيعت كردند و شما دو نفر نيز در زمره كسانى بوديد كه در پى من آمده و بيعت كرديد! عموم مردم، نه به زور با من بيعت كردند و نه به طمع مال!
بيعت با امام مجتبى (علیه السلام ) و نيز بيعت كوفيان با مسلم بن عقيل (نماينده امام حسين (علیه السلام )) نمونه‏هاى ديگرى از بيعت مردم در تاريخ اسلام است كه با بى‏وفايى مردم، آثار و عواقب دردناكى به‏جا گذاشت.
نکته قابل توجه، اين که درباره بيعت نبايد بين «مشروعيت الهي» و «مشروعيت سياسي» خلط کرد. بيعت، خاستگاه مشروعيت سياسي يک حکومت است؛ به اين معنا که حاکميت و عينيت يک حکومت، حتي حکومت ديني، بايد با بيعت و پذيرش مردم انجام گيرد و اين منافاتي با مشروعيت الهي يک حکومت و نصب رهبر از سوي دين ندارد. انتخاب و رضايت مردم در مشروعيت الهي حکومت معصومان، شرط اِعمال حاکميت و حکومت است؛ يعني معصومان از سوي خداوند به مقام حکومت برگزيده شده اند؛ اما حکومت آنان به وجود زمينه و بستر مناسب (رضايت و پذيرش مردم) مشروط است؛ به عبارت ديگر، خداوند به نقش و اهميت رضايت و پذيرش مردم در تحقق حکومت الهي معصومان عنايت داشته است. حال اين سؤال مطرح مي شود که اگر بيعت، نقشي در مشروعيت الهي حکومت ندارد و اطاعت مردم از پيامبر (ص )، امامان معصوم (علیه السلام ) و ولي فقيه لازم است، پس بيعت چه لزومي دارد؟ جواب اين است که در حکومت اسلامي، وظيفه مردم، پيروي از اوامر و نواهي الهي است و تنها تبعيت از قانون تشريعي خداوند متعال و خالق هستي لازم است يا کساني که به دستور خداوند بايد از آنان پيروي کرد، مانند پيغمبر و امام. بنابراين، مردم، در تشريع احکام، هيچ نقشي ندارند؛ بر خلاف جوامعي که منکر خداوند يا نقش دين در صحنه اجتماع هستند، ناچارند در وضع قوانيني که مقبوليت عامه داشته باشد، به آراي اکثريت تمسّک کنند و مشروعيت را ناشي از آن بدانند. لذا بيعت و رأي اکثريت در بخشيدن مشروعيت الهي به رهبر در حکومت اسلامي تأثير ندارد و اين مشروعيت از جانب خداوند ناشي مي شود و بيعت مردم تنها به مشروعيت سياسي يک حکومت عينيت مي بخشد.

ج) بيعت و رأي دادن

پس از آشنايى اجمالى با ماهيّت بيعت و سابقه تاريخى آن، نكته مهمّى كه تذكّرش لازم به‏نظر مى‏رسد، نقاط اشتراك و اختلاف «بيعت در فرهنگ اسلامى» با «انتخاب دولتمردان در نظام‏هاى سياسى» امروز است.
از ديدگاه پيروان مكتب اهل بيت، جانشينان پيامبر (علیه السلام ) كه داراى شئون مختلفى مانند «حكومت و ولايت بر مردم» بودند، از ناحيه خداوند به اين مقام نصب شدند و در عصر غيبت نيز، مشهور دانشمندان شيعى، اعتقاد دارند كه فقهاى واجد شرايط، از سوى امام معصوم (علیه السلام ) به ولايت نصب شده‏اند. بنابراين مبنا، بيعت مردم با امام معصوم يا فقيه واجد شرايط، صرفاً، اِعلام آمادگى براى قبول ولايت و ايجاد «زمينه حاكميّت» آنان است.
به تعبير ديگر، «بيعت»، به حاكم اسلامى، مشروعيّت نمى‏بخشد، بلكه جنبه مقبوليّت و كارآمدى داشته و اِعلام وفادارى به كسى است كه از جانب خداوند، مستقيم يا غيرمستقيم، به اين منصب برگزيده شده است.
پس از رحلت رسول خدا(ص ) با آن كه گروهى از اهل حلّ و عقد، با ابوبكر بيعت كردند، امام على (علیه السلام ) از غصب حقّ خويش در امر حكومت و ولايت سخن مى‏گويند. اين سخن، نشانه آن است كه منصب ولايت و حكومت حضرت، از ناحيه بيعت ناشى نمى‏شود. با آن كه با حضرت بيعت نكردند، در عين حال، حضرت، ولايت و حكومت را حقِّ الهى خود مى‏داند. روزى هم كه با حضرت بيعت كردند و حضرت، بيعت آنان را دليل و حجّتى در برابر پيمان شكنان مورد استناد قرار داد، بدين منظور بود كه «اگر بيعت آنان سبب مشروعيّت خليفه است و تخلّف از او جايز نيست، همانان، امروز، با من بيعت كردند، پس چرا پيمان شكنى مى‏كنيد؟». در حقيقت، سخن حضرت، در استناد به بيعت، جنبه جدلى داشت.
بنابر ديدگاه دانشمندان اهل سنّت، هركس را كه اهل حلّ و عقد با او بيعت كردند، خليفه مشروع اسلامى است و حقِّ اِعمال ولايت دارد؛ زيرا، خليفه، به انتخاب مردم واگذار شده است. در عصر غيبت نيز هر چند داراى رأى واحدى نيستند، امّا نظر مشهور دانشمندان اهل سنّت اين است كه هركسى را كه عقلاى قوم و اهل حلّ و عقد، انتخاب كردند، خليفه است. همان‏طور كه ملاحظه مى‏شود، در اين ديدگاه، بيعت مردم، به حاكم، مشروعيّت مى‏بخشد و بدون بيعت، منصبى از ناحيه خداوند براى حاكم، ثابت نيست.
همان ‏طور كه ماهيّت «بيعت» بنابر دو ديدگاه متفاوت، مى‏تواند گوناگون باشد، «رأى دادن» نيز در عصر ما كه نوعى بيعت است مى‏تواند بنابر مبانى گوناگون، داراى ماهيّتى متفاوت باشد.
در جوامع دموكراتيك كه همه امور از ناحيه مردم، مشروعيّت پيدا مى‏كند و آنان‏اند كه قانون وضع مى‏كنند و براى اجراى آن، مجريانى انتخاب مى‏كنند انتخاب حاكم و رأى دادن اكثريّت مردم به يك فرد، در حقيقت، نصب او به اين مقام است و قبل از رأى مردم، شخص منتخب يا هر شخص ديگرى، هيچ‏گونه حقّى براى اِعمال حاكميّت ندارد.
در نظام‏هاى الهى، مانند نظام جمهورى اسلامى كه حاكميّت، از آن خدا شمرده شده و بنابر رأى مشهور و نظر بنيان گذار آن، فقها، به‏طور غيرمستقيم از ناحيه خداوند، براى ولايت و حاكميّت نصب گرديده‏اند، «انتخاب حاكم» ماهيّتى متفاوت و متغاير با انتخاب حاكم در نظام‏هاى دموكراتيك پيدا مى‏كند. در اين نظام، انتخاب فقيه كه از سوى نمايندگان و خبرگان ملّت، انجام مى‏گيرد، شناسايى فقيه جامع‏الشرائط و فعليّت بخشيدن به حاكميّت و ولايت الهى او است. در اين ديدگاه كه همه فقها از ناحيه امام معصوم به اين مقام برگزيده شده‏اند «رأى مردم»، يكى از آنان را مبسوط اليد مى‏گرداند و با بسط يد يكى از ايشان، بقيه، مُجاز به دخالت در امور حكومت نخواهند بود.
به هر حال، آن چه كه ما، در صدد بيان آن هستيم، اين نكته است كه «رأى دادن» در جوامع امروزى، شكل ديگرى از «بيعت» در گذشته است و مى‏تواند هم به منزله «اِعلام وفادارى» به كسى باشد كه از سوى خداوند، به‏طور مستقيم يا غيرمستقيم، به مقامى منصوب گشته و به اصطلاحِ امروزى، جنبه كارآمدى داشته باشد و هم مى‏تواند به مثابه «نصب فردى به حاكميّت» بوده و به اصطلاح امروزى، جنبه مشروعيّت‏بخشى داشته باشد و بستگى به مبانى آن نظام سياسى دارد كه رأى و انتخاب در آن پيش‏بينى شده است. پس همان‏طور كه در گذشته، بيعت بنابر دو مبناى متفاوت در مكتب تشيع و تسنن، دوگونه تفسير مى‏شد، انتخاب نيز مى‏تواند بنابر دو مبناى ياد شده، دو تفسير داشته باشد، ولى به هر حال ميان بيعت و رأى دادن و انتخاب كردن از نظر ماهيت، تفاوتى به ‏نظر نمى‏رسد.
بيعت و رأى دادن بنابر مبناى نصب الهى حاكم، وظيفه مردم است و اين بيعت و انتخاب مردمى، سببِ استحكام پايه‏هاى حكومت بوده و نوعى اِعلام آمادگى براى قبول حاكميّت شخصِ منصوب است؛ زيرا، چنان‏كه حاكم بتواند با همراهى و يارى گروهى از مردم، حكومت را به‏دست گيرد، چون حاكم، منصوب از ناحيه خدا است، مردم، باز هم وظيفه دارند حاكميّتش را بپذيرند و نسبت به حكومتش وفادار باشند؛ هر چند بيعت و رأى دادن آنان، منشأ مشروعيّت او نباشد.
البته، انكارپذير نيست كه اگر حاكمِ منصوب، به‏وسيله بيعت و انتخاب مردم، زمام امور را به‏دست گيرد، پايه‏هاى حكومتش استوارتر بوده و مى‏تواند به حمايت و پشتيبانى مردم، اميدوار باشد و در مواقع لزوم، در برابر پيمان‏شكنان و بى‏وفايان، به بيعت و انتخاب‏شان استناد و به‏عنوان حجّتى، از آن استفاده كند.
بنابراين، «لزوم وفادارى»، براساس اين مبنا، در درجه نخست، از آثار نصب الهى حاكم است؛ هر چند بيعت و انتخاب، سبب مى‏شود كه وفادارى، از ناحيه ديگرى هم لزوم پيدا كند و آن، «لزوم وفاى به عهد و پيمان»[18] است.
بنابر، اين كه ميان بيعت و انتخاب، تباين قائل نباشيم و مانند برخى از اساتيد معاصر[19] آنها را بيگانه از هم ندانيم و معتقد باشيم كه همان‏طوركه مسلمانان، با حاكم، بيعت مى‏كردند تا وفادارى و اطاعت خود را از او، در جهت اصلاح امورِ جامعه اِعلام كنند، در جوامع ديگر نيز مردم، با انتخابِ مثلاً رئيس جمهور، به‏ منزله امين و مسئول اِصلاحِ امورِ جامعه، آمادگى خود را در جهت همكارى با او اِعلام مى‏كنند، بايد بگوييم، همان‏طورى كه در بيعت، وفادارى لازم است، در انتخاب نيز وفادارى ضرورت دارد؛ چرا كه انتخابِ فردى به‏عنوان نماينده ملّت براى اداره جامعه، بدون حمايت و همراهى مردم و احياناً با بى‏وفايى و كارشكنى، راه به جايى نخواهد برد. گرچه در جوامع دموكراتيك، بر حقوق مردم تكيه فراوانى مى‏شود كه دولت وظيفه دارد آنها را ادا كرده و در جهت تأمينِ حقوق و آزادى‏هاى آنان تلاش كند، اما تأمين همين حقوق نيز بدون حمايت مردم و تبعيت از قانون، مقدور نيست. در صورت تخلّف از قوانين،‏ كه نوعى بى‏وفايى و بى‏اعتنايى به حكومت است رشته امور، گسسته شده و كارى از دولت ساخته نخواهد بود.
1. تفاوت ميان بيعت و انتخاب
تفاوت اساسى ميانِ «بيعت» در نظام اسلامى و «انتخاب» در نظام‏هاى دموكراتيك، اين است كه شخص منتخب، موظّف است تا خواسته‏ها و تمايلات مردم را جامه عمل بپوشاند و مردم نيز تا وقتى از او حمايت مى‏كنند كه به اين امر ملتزم باشد؛ در حالى كه در يك نظام اسلامى، همه، پيرو قوانين شريعت‏اند و حاكمِ واجدِ شرايطِ رهبرى، موظَّف است تا در صورت فراهم شدن زمينه اجراى قوانين الهى، براى تحقُّق آنها اقدام‏ كند و نياز به توضيح ندارد كه اِجراىِ اَحكامِ الهى، در اين بينش، تأمين مصالحِ واقعى مردم را به‏دنبال دارد؛ هر چند، مردم آن‏ را ندانند.
شايد به همين جهت است كه بيعت مردم با رسول خدا(ص )، بيعت با خداوند خوانده شده است. قرآن كريم، بيعت مردم با رسول خدا را در ماجراى صلح حديبيّه، اين‏گونه تصوير مى‏كند:
إن الذين يبايعونك إنّما يبايعون اللَّه يدُاللَّه فوق أيديهم فمَنْ نكث فإنَّما ينكث على نفسه و مَنْ أوفى بما عاهد عليه اللَّه فَسَيُؤتيه أجراً عظيماً؛[20]
(اى رسول) كسانى كه با تو بيعت مى‏كنند، در حقيقت، با خدا بيعت مى‏كنند (و) دست خدا، بالاى دست آنان است. پس هركه پيمان و بيعت بشكند، در حقيقت، به زيان خود بيعت شكسته و هركه به بيعتى كه با خدا بسته، وفادار بماند، خداوند، به زودى، پاداش بزرگى به او عطا خواهد كرد.
اين آيه، هر چند پس از ماجراى صلح حديبيه و بيعت رضوان نازل شد، اما به‏طور مطلق، بيعت با رسول خدا، بيعت با خدا خوانده شده و وفاى به اين پيمان، وفادارى نسبت به پيمان با خداوند قلمداد گرديده است. شكستن اين پيمان نيز، در نهايت، به زيان پيمان‏شكنان است و ضررى متوجّه خداوند و رسول او نخواهد شد.
جمله (يداللَّه فوق أيديهم) پس از تعبير به «بيعت با خداوند» را تفسيرهاى گوناگونى كرده‏اند، از آن جمله، اين است كه پيامبر، نبايد به يارى بيعت‏ كنندگان متكى باشد، بلكه دست قدرت الهى، بالاتر از همه نيروهاست و بايد به قدرت خدا متكى باشد.[21]
شايد مراد از تعبير بالا، نوعى اطمينان‏بخشى به بيعت‏كنندگان نيز باشد كه بدانيد با كسى بيعت مى‏كنيد كه قدرت او بالاتر از همه قدرت‏هاست و خداوند، پشتيبان رسولش است و بيعت شما با رسول خدا در حقيقت، بيعت با خداست، لذا نهراسيد و از اين اقدامى كه كرديد، متزلزل نشويد و به توانايى پيامبر براى اجراى مفاد بيعت مطمئن باشيد.
نكات ياد شده درباره پيامبر، مورد اتّفاق همه فرق اسلامى است، اما در خصوص حكومت بعد از رحلت آن حضرت، چنان‏كه اشاره شد، ميان اهل سنّت و پيروان مكتب اهل‏بيت، اختلاف‏نظر وجود دارد.
در عصر غيبت نيز نظر مشهور علماى شيعه، بر حاكميّت الهى فقيهان واجد شرايط است كه از ناحيه ائمه، منصوب‏اند. در اين بينش، بيعت با يكى از فقهاى واجد شرايط، در حقيقت، فعليّت بخشيدن به ولايت بالقوه يكى از فقهاست.
البته، بعضى از فقها، دلايل «نصب فقيهان به ولايت» را ناتمام دانسته و مشروعيّت آنان را به انتخاب امت، مستند ساخته‏اند؛ بدين معنا كه مردم، با انتخاب خود، به حاكميّت شخصِ واجدِ شرايطِ رهبرى، مشروعيّت مى‏بخشند و بيعت، سبب استحكام بيشترِ ارتباط ميان حاكم و مردم مى‏شود و بيعت كنندگان، براى وفاى به عهد نسبت به حاكم، احساس مسئوليّت بيشترى مى‏كنند و مى‏توان در مواقع لزوم به بيعتى كه با حاكم كرده‏اند، استناد و احتجاج كرد. حتّى بيعت گرفتن پيامبر را از مردم براى ولايت على بن‏ ابى‏طالب، در عيد غدير نيز همين گونه تحليل كرده‏اند.[22]
2. پاسخ به برخي شبهات
يكى از مباحثى كه در متون و منابع اسلامى سابقه دارد، اين است كه «آيا بيعت همه مردم با حاكم ضرورت دارد تا حكومت او مشروعيّت يابد؛ به طورى كه بيعت نكردن اقليّتى از مردم، در تحقُّق حاكميّتِ حاكم، خلل وارد مى‏سازد يا بيعت اكثريّت مردم كافى است يا اساساً، بيعتِ تعدادى از افراد كه حاكمِ واجدِ شرايط بتواند با همكارى و هميارى آنان، قدرت را به‏دست گيرد كافى است يا بيعت اهل حلّ و عقد لازم است؟ آيا كسانى كه از ابتدا بيعت نكرده‏اند يا به تعبير امروز، در انتخابات شركت نكرده‏اند، موظَّف به وفادارى نسبت به حكومت و قوانين آن هستند؟ آيا ايشان نيز بايد از دستورهاى حاكم و قوانين پيروى كنند؟ آيا بيعت نكردن آنان، مى‏تواند مجوّز و مستمسكى براى بى‏اعتنايى نسبت به حاكم و قوانين‏ِِ جارى كشور اسلامى باشد؟».
اين بحث، در فلسفه سياسى امروز نيز به نوعى مطرح است. با توجه به اين كه انتخاب حاكم جامعه، در نظام سياسى امروز، با رأى اكثريّت شركت‏كنندگان در انتخابات انجام مى‏گيرد و مشروعيّت رأى اكثريّت، به منزله بهترين روش ممكن، پذيرفته شده، تكليف اقليّت چيست؟ آيا آنان نيز از نظر حقوقى، مانند اكثريّت‏اند يا اكثريّت، به لحاظ حضور در صحنه مشاركت سياسى و برگزيدن حاكم، از حقوق ويژه‏اى برخوردارند؟ آيا اقليّت، به لحاظ عدم مشاركت، از حقوقى محروم‏اند؟ آيا آنان نيز موظّف‏اند به قوانين كشور كه از سوى نمايندگان اكثريّت جامعه، وضع و به مورد اجرا گذاشته مى‏شود، احترام گذارده و به آنها پاى‏بند باشند؟ آيا كسانى كه هنگام انتخابات متولّد نشده يا به سنّ قانونى رأى دادن نرسيده‏اند، موظّف‏اند تا به انتخاب پدران خويش و نسل گذشته، ملتزم باشند و در صورت بى‏وفايى به حكومت و بى‏اعتنايى به قوانين مملكت، مستحق مجازات‏اند؟
سؤالات ياد شده، بخشى از شبهات و سؤالات جدّى در فلسفه سياسى است كه تأمّل و پاسخ گويى به آنها براى نظام‏هاى سياسى گوناگون، لازم و ضرورى است.
از بعضى از بيانات اميرالمؤمنين على (علیه السلام ) استفاده مى‏شود كه حضرت، بيعت مهاجران و انصار را براى تحقُّقِ خلافت كافى مى‏دانستند. در نامه‏اى خطاب به معاويه مرقوم فرمودند:
إنَّه بايعني القومُ الذين بايعوا أبابكر و عمر و عثمان على ما بايعوهم عليه، فلمْ يكنْ للشاهد أنْ يختار و لا للغائب أنْ يردّ و إنّما الشورى للمهاجرين و الانصار. فإنْ اجتمعوا على رجل و سمّوه إماماً، كان ذلك رضاً. فإنْ خرج عن أمرهم خارج بطعن أوْ بدعة ردّوه إلى ما خرج منه فإن أبى قاتلوه على اتباعه غيرسبيل المؤمنين و ولّاه اللَّه ما تولّى؛[23]
همان كسانى كه با ابوبكر و عمر و عثمان بيعت كردند، با همان شرايط و كيفيّت، با من بيعت كردند. بنابراين، نه آن كه حاضر بود، اختيار فسخ دارد و نه آن كه غايب بود، اجازه رد كردن دارد. شورا، فقط، از آنِ مهاجران و انصار است. اگر آنان، همگى، كسى را امام ناميدند، خداوند، راضى و خشنود است. اگر كسى از فرمان آنان، با طعن و بدعت خارج شود، او را به جاى خود مى‏نشانند و اگر طغيان كند با او پيكار مى‏كنند؛ چرا كه از غير راه مؤمنان پيروى كرده و خدا، او را در بيراهه رها مى‏سازد.
از نامه ديگرى كه حضرت به معاويه نگاشتند، استفاده مى‏شود كه مردم مدينه، با حضرت بيعت كردند و همين بيعت، براى مردم ساكن در شهرهاى ديگر نيز كافى است و مردم شام نمى‏توانند به بهانه عدم شركت در بيعت، از اطاعت امام جامعه سر باز زنند: «فإنَّ بيعتي بالمدينه لزمتك و أنت بالشام؛ لأنَّه بايعني القوم».[24]
برخى از فقهاى معاصر، بيان حضرت را ناظر به شرايطى دانسته‏اند كه امكان دريافت آراى همه مردم فراهم نبود، ولى در شرايطى كه مثل امروز، بيعت، در قالب انتخاباتِ فراگير انجام مى‏گيرد، و كسب آراى همه مردم امكان‏پذير است، واجب است كه آراى همه مردم دريافت شود؛ زيرا، موجب استحكام بيشترِ حكومت خواهد شد.[25] گرچه اطّلاع از آراى همه مردم و دريافت آنها، سبب استحكام بيشترِ حكومت مى‏شود، اما تحقُّق حاكميّت حاكمِ واجد شرايط، بستگى به آن ندارد؛ زيرا، بنابر مبناى نصبِ حاكمِ اسلامى از جانب خداوند، همين كه عدّه‏اى از مردم با انجام وظيفه خويش در جهت حمايت از او، زمينه تحقُّق حكومتش را فراهم سازند، كافى است، حتّى اگر رأى اكثريّت مردم دريافت نشده باشد يا حتّى اكثريّت با آن مخالف باشند. گرچه در فرض اخير، حكومت، با دشوارى‏هايى روبه‏رو مى‏شود، اما خِللى در اركان مشروعيّت آن به وجود نمى‏آيد.
آيا حكومت‏ هاى دموكراتيك كه بر مبناى آراى مردمى استوار است، امروزه، بر آراى اكثريّت مبتنى است؟ اگر در نظامى دموكراتيك، تنها، 46 درصد از واجدان شرايطِ شِركت در انتخابات، در رأى‏گيرى شركت كنند و بيست و چهار درصد از آنان به يكى ‏از نهادهاى سياسى رأى دهند، با توجه به آن که نهاد مربوطه، از سوى اقليّتِ واجدانِ‏ شرايط رأى‏گيرى، انتخاب شده، و چه بسا اكثريّت، مخالف باشند، هرچند در انتخابات ‏شركت نكرده و سكوت كرده باشند، معتقدان به چنين نظام‏هاى سياسى، آن نهاد را غيرمشروع مى‏شمارند؟ هرگز! بلكه پاسخ مى‏دهند كه هر كسى حق دارد در انتخابات شركت ‏كند يا شركت نكند.
به هر حال، در نظام اسلامى، مشروعيّت حاكم اسلامى، وابسته به بيعت اكثريّت با وى نيست؛ هرچند بيعت اكثريّت، بر استحكام حكومت او خواهد افزود. به‏علاوه، بيان حضرت ‏را بر شرايطى خاص حمل كردن، نيازمند دليل است، لذا به‏صورت يك «احتمال» مطرح شده است.
احتمال ديگرى كه مطرح شده، اين است كه چون رضايت اهلِ حلّ و عقد كه بزرگان قوم بوده‏اند معمولاً، رضايت عمومى را در پى دارد، از اين جهت كافى دانسته شده است. بنابراين، اگر رضايت و بيعت آنان، رضايت و بيعت عمومى را به همراه نداشته باشد، كافى نيست.[26]
به ‏نظر مى‏رسد كه اين احتمال نيز با سؤالات و ابهاماتى روبه رو است؛ زيرا، بيعتِ اهل حلّ و عقد، لزوماً، رضايت عمومى را به همراه ندارد و دليلى بر عدم كفايت چنين بيعتى ارائه نشده است. استشهاد به كلامى از حضرت كه فرمودند: «لئن كانت الإمامه لاتنعقد حتّى تحضرها عامّة الناس فما إلى ذلك سبيل» نيز ناتمام است؛ چرا كه حضرت، در مقام بيان شرط تحقُّق امامت در جامعه است كه معمولاً با رضايت عموم مردم حاصل مى‏شود. حال اگر با رضايت و مشاركت گروهى از مردم نيز تحقُّق يابد، چه مانعى دارد؟ پس كلام حضرت ناظر به مشروعيّت حكومتِ حاكم اسلامى نيست تا بدون رضايت عموم مردم، حكم به عدم كفايت چنين حكومتى صادر شود.
به هر تقدير، بنابر نظر كسانى كه حاكم را منتخب مردم مى‏دانند يا لااقل، رضايت مردم را در مشروعيّت حكومت، داراى نقش مى‏دانند؛ به طورى كه در صورت عدم رضايت مردم، حكومت، مشروع نخواهد بود و بايد بار ديگر، رضايت مردم جلب شود و رضايت نسل گذشته كفايت نمى‏كند و نيز بنابر مبناى حكومت در غرب كه بر اساس قرارداد اجتماعى ميان مردم و حاكم است بدون ترديد، كسانى كه در بيعت يا انتخابات حضور نداشتند و پس از سال‏ها، به سنّ قانونى رسيده‏اند، مى‏توانند اكثريّت قبلى را از اكثريّت بياندازند و عدم رضايت اكثريّتى جديد را از حكومت اظهار كنند، موظَّف به وفادارى نسبت به حكومت نيستند و بايد بار ديگر با حاكم بيعت كنند تا حكومت وى دوام يابد. راسل، از اصول مكتب سياسى جان لاك نتيجه مى‏گيرد كه:
قرارداد مدنى ‏اى كه باعث ايجاد دولت مى‏شود، فقط، براى كسانى كه آن ‏را بسته‏اند، الزام‏آور است؛ يعنى، پسر، بايد رضايت خود را نسبت به قراردادى كه پدر بسته است، از نو اعلام كند.
او، سپس آن ‏را مورد نقد قرار داده، مى‏نويسد:
بايد گفت كه چندان واقع بينانه نيست. يك جوان امريكايى، اگر پس از رسيدن به بيست و يك سالگى، اِعلام كند كه من، از اطاعت قراردادى كه ايالات متحده را بنا نهاد، سر باز مى‏زنم، براى خود اسباب زحمت فراهم خواهد كرد.[27]
گويا چنين التزامى در اين مكاتب نيز به مشكلى لاينحل تبديل شده است. به راستى، اگر نسل امروز كشورهاى دموكراتيك غربى با اكثريّت آرا، عدم رضايت خود را از حكومت دموكراتيك اِعلام كنند و خواستار نظامى ديگر باشند، نظام‏هاى سياسى آن ديار، بدان تن خواهند داد؟ آيا مانند تركيه يا الجزاير، چنين خواسته‏هايى را خطرى براى كيان خود ندانسته و به مقابله جدى با آن برنمي خيزند؟
بنابر مبناى نصب الهى حاكم كه مردم، موظَّف به اطاعت از اويند و به تعبير دقيق‏تر، موظَّف به اطاعت از اوامر الهى هستند، نياز به بيعت يا انتخاب مجدّد نيست، بلكه تحقُّق ولايت و رهبرى حاكمِ منصوب، با بيعت و انتخاب نسل گذشته، به قوّت خود باقى است، مگر آن كه مردم، در زمان و شرايطى ديگر، بدون آن كه وظيفه دينى اعتراض و شورش بر «حاكمِ واجدِ شرايط و توانا بر انجام دادن وظايف شرعى و قانونى» را داشته باشند، بر او بشورند و او را از حاكميّت ساقط كنند كه در اين صورت، البته، حاكمِ منصوب، عملاً، از صحنه اجتماع حذف شده و ولايتى نخواهد داشت، هرچند ولايت بالقوّه‏اش باقى است؛ زيرا، فرض بر اين است كه عملى مرتكب نشده تا شرعاً از ولايت ساقط شود.
در مورد لزوم وفادارى اقليّت نيز در برابر بيعت يا انتخاب اكثريّت، همه مكاتب اتّفاق نظر دارند كه چاره‏اى جز پيروى اقليّت از تصميم اكثريّت نيست. اين كه اقليّت، على‏رغم عدم حضور در انتخابات، موظَّف است كه به قوانين ملتزم باشد، مثلاً به سربازى اجبارى اعزام شود، مستند به همين مجوّز در نظام‏هاى سياسى امروز دنيا است.
در جامعه اسلامى، اقليّتى كه با حاكم بيعت نكرده‏اند، چنان‏كه كناره‏گيرى آنان، ضررى را متوجّه حكومت و جامعه نكند و اقدام عملى در جهت تضعيف حكومت نباشد و قوانين كشور را محترم بشمارند، حقوقشان محفوظ است، اما اگر بيعت نكردن و رأى ندادن آنان، نوعى ‏تضعيفِ حكومت يا اقدامى عملى عليه حكومت را به دنبال داشته باشد، گذشته از اين که ‏گناهى مرتكب شده‏اند و در پيش‏گاه الهى مورد بازخواست قرار خواهند گرفت، نه تنها در جامعه اسلامى تحمّل نمى‏شوند، بلكه در هيچ حكومتى، تضعيف اركان حكومت، بى‏پاسخ نمى‏ماند.
امام على (علیه السلام ) برخى از افراد، هم چون سعد بن ‏ابى‏وقاص يا اسامه بن‏ زيد را به دليل بيعت نكردن، به حال خود واگذاشت، اما افرادى مانند معاويّه كه بيعت نكردن آنان، اقدامات عملى بر ضد حكومتِ مشروع را به دنبال داشت و خواستار بيعت مشروط با خليفه مسلمانان بود، هيچ‏گاه تحمّل نشدند و همواره، به سبب تمرّد و سركشى، مورد سرزنش و توبيخ قرار داشتند.

د) برخورد حکومت اسلامي با بيعت ‏شكنان

در عين حال كه شكستن بيعت و پشت كردن به انتخاب خويش، در واقع، به ضرر پيمان‏شكنان است، اما به واسطه آن كه بيعت‏شكن، در اجتماع مسلمانان، خلل وارد كرده و چه بسا عواقب بسيار بدى از خود به جاى نهد، چنان‏كه پيمان‏شكنى اصحاب جمل، امام على (علیه السلام ) و جامعه اسلامى را با مصائب فراوانى مواجه ساخت. جنگ صفين و ماجراى غمبار حكميّت و جنگ نهروان، همگى، از آثار شوم پيمان شكنى و خيانتِ اصحاب جمل بود. از اين رو، در فرهنگ اسلامى، «بيعت‏شكنى و بى‏وفايى نسبت به حاكمِ مسلمانان» مجازات سنگينى دارد؛ پيمان‏شكنى كردن و تنها گذاشتن حاكم را در برابر دشمنان داخلى و خارجى، گناه بزرگى است. بى‏وفايى كوفيان در تاريخ اسلام، بالاخص نسبت به امام مجتبى (علیه السلام ) و امام حسين (علیه السلام ) لكه ننگى بر دامان اين مردم است و دوست و دشمن، آنان را به سبب اين بى‏وفايى و خيانت، نكوهش مى‏كنند، حتّى جنايتكارى مانند حجّاج بن‏ يوسف ثقفى، آنان را به دليل بى‏وفايى و فريبكارى و دغلبازى نسبت به حاكمان جامعه، مورد نكوهش قرار داد.
از اين رو، امام على (علیه السلام ) كسانى را كه بيعت كرده، اما پس از مدتى از بيعت خويش با حاكم خارج شده، «طاعن» به معناى كسى كه به مسلمانان طعن زده و كسانى را كه دچار ترديد شدند، منافق شمردند؛[28] چون، مردمى كه با علاقه و حرص و وَلَع و بدون كم‏ترين فريب و اكراهى، با حضرت بيعت كردند و از حاكم اسلامى نيز کمترين تخلّفى را مشاهده نكرده‏اند تا مستمسكى براى بيعت‏شكنى باشد، حقِّ نقض بيعت نداشتند.
حضرت، در بيان ديگرى مى‏فرمايند:
مردم، تا وقتى كه بيعت نكرده‏اند، اختيار دارند و موظَّف به اطاعت از كسى نيستند، ولى اگر بيعت كردند، ديگر اختيارى نداشته و موظَّف به پيروى از حاكم‏اند و به مقتضاى بيعت، امام، وظيفه دارد (در راه تأمين حقوق و مصالح مردم) استقامت ورزد و مردم، موظَّف به اطاعت و تسليم در برابر حاكم‏اند. اين بيعت، بيعت عمومى بود كه هركس از آن رو گرداند، در حقيقت، از دين اسلام روگردان شده و پيرو غيرمسلمانان گشته است... .[29]
اين سخن، نسبت به جايگاه بيعت در مكتب اهل‏بيت (علیه السلام ) ـ كه امامت را منصبى الهى مى‏داند و توضيح آن گذشت ـ جنبه جدلى داشته و اشاره به مبناى پذيرفته شده در جامعه آن روز دارد؛ يعنى شما كه بيعت را اين چنين مى‏دانيد، حقِّ تمرّد و سرپيچى از دستورهاى حاكم را نداريد و هركس از بيعت با امام كه از ناحيّه خداوند نصب گرديده و با بيعت مردم، حكومتش، تحقق يافته، مخالفت كند، در حقيقت، از جرگه مسلمانان خارج شده است، هرچند، در ظاهر، مسلمان باشد.
حضرت، بارها، بيعت‏شكنان و خيانت‏پيشگان را نصيحت كرده و به همراهى با مسلمانان ديگر فراخوانده و ايشان را از تمرّد و سركشى بر حذر داشتند، اما اصحاب جمل، نقض عهد كرده، به شهر بصره حمله‏ور شده، مردم بى‏دفاع را مورد هجوم قرار دادند و عدّه‏اى را كشتند؛ به همين جهت، امام، آنان را مستحقِّ مجازات دانسته، فرمودند:
فواللَّه! لو لم يصيبوا من المسلمين إلّا رجُلاً واحداً معتمدين لِقَتْلِهِ بلا جُرْمٍ جرَّهُ، لَحَلَّ لي قَتْلُ ذلك الجيش كُلِّهِ إذا حَضَرُوهُ فلم يُنكِروا و لم‏يدفعوا عنه بلسانٍ و لابيدٍ دَعْ ما أنَّهم قد قتلوا من المسلمين مثلَ العدة التي دخلوا بها عليهم!
به خدا سوگند! اگر جز به يك نفر دست نمى‏يافتند و او را عمداً و بدون گناه مى‏كشتند، قتل همه آنان براى من، حلال بود؛ زيرا، آنان، حضور داشتند و انكار نكردند و از او (مقتول) نه به زبان و نه با دست، دفاع نكردند، چه رسد به اين كه آنان گروهى از مسلمانان را به اندازه عدّه خود كه با آن وارد بصره شدند، به قتل رساندند!
شارحان نهج‏البلاغه، با توجّه به آن که مجازات قتل يك نفر به‏دست يك لشكر، تنبيه همه لشكر و كشتن آنان نيست، در شرح اين فراز از خطبه امام، دچار اختلاف شده‏اند، ولى ظاهراً اين مجازات، چنان‏كه در بحث مجازات اسلامى از سوى فقها پى‏گيرى شده، صرفاً به سبب قتل يك نفر نيست، بلكه به دليل «شقّ عصاى مسلمانان و خروج عليه حاكم اسلامى» است كه از آن، در فقه اسلامى، به «محاربه» و «بغى» و «فسادِ فى‏الأرض» ياد مى‏شود.[30]
امام، در اين خطبه، از كسانى سخن مى‏گويد كه بر امام زمان خويش خروج كرده و به سركشى و فساد برخاسته و به آشوبگرى و قتل و غارت مبادرت كردند. اگر يكى از آنان، فردى را به قتل برساند و بقيّه آنان، على‏رغم توانايى بر جلوگيرى از اين جنايت، سكوت كرده و عملاً جنايت را تأييد كنند، مجازاتِ همه آنان، نه به سبب سرپيچى از حاكم مسلمانان، بلكه به سبب خروج بر حاكم عدل اسلامى، روا خواهد بود.[31]
چنين مجازات سختى، اختصاص به حكومت اسلامى ندارد، بلكه در نظام‏هاى سياسى ديگر نيز كسانى كه به انتخاب همه يا اكثريّت مردم بى‏اعتنايى كرده و در صدد براندازى حكومت باشند و از هر راه ممكن، به ايجاد تشنّج در جامعه و اخلال در نظم و امنيت كشور مبادرت ورزند، به شدت مجازات مى‏شوند. در نظام‏هاى دموكراتيك هم كه بيش از اندازه بر حقوق و آزادى‏هاى فردى شهروندان پا مى‏فشارند، اين كار، امرى رايج و متعارف است.
آن عدّه از فيلسوفان سياسى نيز كه شورش بر ضد دولت را مُجاز شمرده‏اند، در شرايط خاصّى كه دولت حقوق مردم را تضييع كرده و به آنان ظلم و اجحاف كند، جايز دانسته‏اند، اما در برابر دولتى كه به وظايف قانونى خويش عمل مى‏كند، هيچ‏گونه حقِّ تمرّد و شورشى قائل نيستند.[32]
برخى از فيلسوفان انگليسى معتقدند:
شالوده واقعى تكليف بيعت فايده يا مصلحت است... اين مصلحت را، من، در ايمنى و حمايتى مى‏بينم كه از آنها در جامعه سياسى برخورداريم و هنگامى كه كاملاً آزاد و مستقل هستيم، هرگز نمى‏توانيم بر آنها نائل آييم... هر گاه زمام دار مدنى، ستمگرى‏اش را به حدّى برساند كه اقتدارش به كلّى تحمّل‏ناپذير گردد، ما، ديگر مُلزم به بيعت از آن نيستيم. علّت بر مى‏خيزد، معلول نيز به ناچار بر مى‏خيزد. ليكن آشكار است كه آفت‏هـا و خطرهاى ملازم با شورش، چنان‏اند كه دست-يازيدن به آنها، تنها، در موارد جبّارى و ستم گرى واقعى، روا و مشروع است و هنگامى حكم بر آن مى‏رود كه سودهاى اين شيوهِ عمل بر زيان‏هايش مى‏چربد.[33]

جمع بندي

از آن چه تاكنون ذكر شد، مي توان به موارد زير اشاره کرد :
1. اجتماع مردم براي بيعت، اتمام حجت است بر کسي که صلاحيت رهبري جامعه را دارد و با استقبال جامعه، لازم است عهده دار مسئوليت شود.
2. بيعت در بعضي موارد، فقط اعتراف و اظهار آمادگي است؛ بيعتي که پيغمبر مي گرفت از اين جهت بود. اين نظير قسم خوردن نظامي ها و وکلاست؛ زيرا هيچ کس نبايد به مملکت خود خيانت کند، ولي اين قسم، تأکيد و گروگرفتن وجدان است و بعيد نيست که شرعاً، الزامي فوق الزام قبلي ايجاد کند.
3. بيعت در بعضي موارد، صرفاً پيمان است؛ مثل جايي که قبل از بيعت، الزامي در کار نيست. مثلاً اگر خلافت به شورا باشد نه به نص، هر چند قبلِ بيعت، الزامي نيست، اما بيعت، الزام آور است. حضرت علي (علیه السلام ) که با زبير و ديگران به بيعت استناد مي کند، به يک اصل ديگر که آن هم يک اصل شرعي است استناد مي کند و آن شوراست و الزام آور مي باشد.
استدلال امام (علیه السلام ) به بيعت بر اساس همين مبناي مخالفين است که انتصاب را نپذيرفتند، اما انتخاب خليفه را بر اساس اصل مشورت، مشروع مي دانند و چون آن حضرت همانند خلافاي پيشين، با رأي مردم، براي خلافت برگزيده شدند پس کسي حق مخالفت ندارد و پيروي از ايشان لازم است.
4. بر مردم واجب است فردي که به عنوان رهبر جامعه اسلامي از طرف خداوند مشروعيت دارد، در جهت اهداف اسلام و مسلمانان، از او پيروي کنند و بيعت، نشان اطاعت پذيري مردم است و اطاعت و پيروي مردم به منزله رکن اصلي قدرت و توان مندي و شرط لازم براي اِعمال حاکميت است.
اگر اين اقبال عمومي حاصل شد، اِعمال ولايت بر رهبري جامعه، ضرورت پيدا مي کند. همان طور که حضرت علي (علیه السلام ) بعد از بيعت مردم و به دست گرفتن حکومت، با تمام توان، براي استقرار حکومت الهي در جامعه تلاش کردند.
5. بيعت با حاكمان الهى، اعم از معصوم و غيرمعصوم، براى تحقّق اوامر الهى و تأمين مصالح دنيوى و اخروى مردم است. پس به مقتضاى بيعت، هم مردم وظايفى دارند و هم حاكم، و همان‏طور كه پيمان‏شكنى محكوم است، ترك مسئوليّت از سوى حاكم نيز محكوم بوده و آثار و عواقبى به دنبال دارد.
حاكم، در نظام اسلامى، مُجرى اوامر پروردگار عالم است و پذيرش بيعت، تنها، براى اين منظور، معنا و مفهوم دارد. در قرآن كريم «بيعت مردم با پيامبر» به‏عنوان «بيعت با خداوند» قلمداد شده است.
6. حضرت على (علیه السلام ) نيز بنيان حکومت خويش را بر بيعت مردم پي ريزي کردند؛ حضرت، انجام بيعت را از حقوق شهروندان برمي شمارند که در انجام آن کاملاً آزادند و در موارد مختلف به اصل بيعت و آزادي مردم در آن اشاره کرده اند. حضرت، در همين باره و در برابر بيعت‏شكنان و بهانه‏جويان، بيانات فراوانى دارند.
7. در اسلام، بيعت در اِعلام آمادگى براى تشكيل حكومت اسلامى، بايد از روى آگاهى و اختيار كامل باشد.
8. در جوامع دموكراتيك كه همه امور از ناحيه مردم مشروعيّت پيدا مى‏كند و آنان‏اند كه قانون وضع مى‏كنند و براى اجراى آن، مجريانى انتخاب مى‏كنند انتخاب حاكم و رأى دادن اكثريّت مردم به يك فرد، در حقيقت، نصب او به اين مقام است و قبل از رأى مردم، شخص منتخب يا هر شخص ديگرى، هيچ‏گونه حقّى براى اِعمال حاكميّت ندارد.
9. بيعت و رأى دادن بنابر مبناى نصب الهى حاكم، وظيفه مردم است و اين بيعت و انتخاب مردمى، سببِ استحكام پايه‏هاى حكومت بوده و نوعى اِعلام آمادگى براى قبول حاكميّت شخصِ منصوب است؛ زيرا، چنان‏كه حاكم بتواند با همراهى و يارى گروهى از مردم، حكومت را به‏دست گيرد، چون حاكم، منصوب از ناحيه خدا است، مردم، باز هم وظيفه دارند حاكميّتش را بپذيرند و نسبت به حكومتش وفادار باشند؛ هر چند بيعت و رأى دادن آنان، منشأ مشروعيّت او نباشد.
10. بنابر مبناى نصبِ حاكمِ اسلامى از جانب خداوند، همين كه عدّه‏اى از مردم با انجام وظيفه خويش در جهت حمايت از او، زمينه تحقُّق حكومتش را فراهم سازند، كافى است؛ حتّى اگر رأى اكثريّت مردم دريافت نشده باشد يا حتّى اكثريّت با آن مخالف باشند. گرچه در فرض اخير، حكومت، با دشوارى‏هايى روبه‏رو مى‏شود، اما خِللى در اركان مشروعيّت آن به وجود نمى‏آيد.

نتيجه گيري

اسلام، روابط بين حاکمان و مردم را بر اساس حقوق متقابل آنها پايه ريزي کرده و هر يک را در برابر ديگري مسئول قرار داده است. بنابراين همان گونه که افراد در جامعه از حقوقي برخوردارند، وظايفي را نيز در برابر حکومت بر عهده دارند. از آن چه تاكنون ذكر شد، به نظر مى‏رسد منشأ اين اختلاف که بيعت و انتخابات در قالب مشاركت و فعاليت سياسى مردم، حق آنهاست يا تكليف دينى آنان، به يك بحث مبنايى بر مى‏گردد و آن «پيوستگى يا گسستگى دين و سياست» است. اگر دين و سياست پيوسته باشند، به عبارت دقيق‏تر سياست، جزئى از دين باشد، فعاليت‏هاى سياسى انسان تحت حاكميت دين بوده و محكوم به يكى از احكام پنجگانه وجوب، حرمت، استحباب، كراهت و اباحه است. هدف جامعه دينى، رشد و تعالى معنوى انسان‏هاست و «قرب الهى» به منزله كمال مطلوب براى انسان‏ها مطرح است. از اين رو، هر عملى بلكه هر قصد و نيتى، در اين راستا قرار مى‏گيرد، حتى اعمال مباح، به گفته پيشوايان دينى، چنان چه به قصد قربت انجام بگيرد، عبادت بوده و انسان را گذشته از آن كه به كمالات سوق مى‏دهد، در روز قيامت نيز او را مستحق پاداش الهى مى‏گرداند.
با اين بينش كه هر عملى مى‏تواند رنگ عبادى بگيرد، رفتار سياسى شهروندان نيز مشمول همين قاعده است. مردم به عنوان تكليف شرعى به مشاركت سياسى پرداخته و مثلاً در انتخابات شركت مى‏كنند. رفتار سياسى مى‏تواند در اوضاع گوناگونى محكوم به يكى از احكام پنجگانه باشد. ممكن است در اوضاعى، حاكم، كه علاوه بر رهبرى سياسى، رهبر دينى مردم است و تكاليف دينى آنان را بيان مى‏كند، مشاركت سياسى را به منزله اين كه بقاى حكومت اسلامى بدان بستگى دارد، «واجب» اعلام كند؛ چنان كه حضرت امام خمينى (ره) در دهه پس از استقرار نظام جمهورى اسلامى، حضور مردم در صحنه‏هاى سياسى اجتماعى هم چون انتخابات را واجب مى‏شمردند، اما ممكن است در اوضاع عادى مستحب يا مباح باشد. چنان كه ممكن است در زمان حاكميت حاكمى جائر، شركت در انتخابات كه تأييد ضمنى و تقويت او را به دنبال دارد، حرام شمرده شود.

پي نوشت :

* دانش آموخته حوزه علميه و کارشناس ارشد حقوق عمومي.
1 . موسوعة كلمات الإمام الحسين (علیه السلام )، ص‏361: «قد ءاتتني كتبكم و قدمتْ علىَّ رسلكم ببيعتكم أنكم لاتسلّموني و لاتخذلوني فإنْ تممتم على بيعتكم تصيبوا رشدكم... و إنْ لمْ‏تفعلوا و نقضتم عهدكم و خلّعتم بيعتي من أعناقكم! فلعمري! ما هي لكم بنُكرٍ!، لقد فعلتموها بأبي و أخي و ابن عمي مُسلِم! و المغرور مَن اِغترّ بكم! فحظّكم اخطأتم و نصيبكم ضيّعتم «و مَن نكث فإنّما ينكُثُ على نفسه» و سيغنى‏اللَّه عنكم.»
2 . نهج‏البلاغه، خطبه 34.
3 . ابن منظور، لسان العرب (بيروت: داراحياء التراث العربي، 1408ه .ق) چ 1، ج ‏7، ص ‏365.
4 . سيد محمدحسين طباطبايي، الميزان (قم: مؤسسه مطبوعاتي اسماعيليان، 1412) چ 5، ج ‏18، ص ‏274.
5 . ابن اثير، نهاية (بيروت: مکتبه المعارف، 1966م) الطبعه الاولي، ج ‏1، ص ‏174.
6 . نهج‏البلاغه، خطبه 3.
7 . ابن هشام، سيره ابن هشام (قاهره: دارالمعرفه، 1356ه .ق) ج ‏2 ، ص ‏66.
8 . سيد مرتضى علم الهدي، الشافى فى الإمامة (تحقيق و تعليق از سيدعبدالزهرا الحسيني الخطيب (تهران: مؤسسه الصادق، 1410 ه .ق) الطبعه الثانيه، ص ‏209.
9 . ابن قتيبه الدينورى، الإمامة و السياسة (ايران: منشورات شريف رفعي، 1413 ه .ق) الطبعه الاولي، ج‏1 ، ص ‏51.
10 . شيخ محمدحسن، امالى، مقدمه از سيدمحمدصادق بحرالعلوم (نجف اشرف: المکتبه الاهليه، 1384 ه .ق) ج ‏2، ص‏341 -337.
11 . احمد بن علي طبرسى، احتجاج، تحقيق از شيخ ابراهيم بهادري و شيخ محمود هادر با اشراف شيخ جعفر سبحاني (تهران: دارالاسوه، 1416) الطبعه الثانيه، ج ‏1، ص ‏41-34.
12 . ر.ك: ابن هشام، السيرة النبوية، ج ‏1، ص ‏442.
13 . همان، ص ‏444.
14 . همان، ج ‏1، ص ‏446.
15 . فتح (48) آيه 18.
16 . نهج‏البلاغه، نامه 1.
17 . همان، نامه 54.
18 . مائده (5) آيه 1: (يا أيهاالذين أمنوا أوفوا بالعقود)، دانشمندان اسلامى، از عموم اين آيه، در موارد فراوانى استفاده كرده و وفاى به عقد و پيمان را واجب دانسته‏اند.
19 . ناصر مكارم شيرازى، أنوار الفقاهه (قم: مدرسه الامام اميرالمؤمنين، 1413 ه .ق) الطبعه الثانيه، ج ‏1، ص ‏517.
20 . فتح (48) آيه 10.
21 . الفضل بن حسن الطبرسي، مجمع البيان (قم: مکتبه آيهالله مرعشي نجفي، 1403) ج ‏5، ص ‏113.
22 . ر.ك: حسينعلى منتظرى، دراسات فى ولاية الفقيه و فقه الدوله الاسلاميه (قم: مرکز العالي الدراسات الاسلامي، 1408 ه .ق) الطبعه الاولي، ج ‏1، ص‏ 527.
23 . نهج‏البلاغه، نامه 6.
24 . ابن قتيبه، پيشين، ج ‏1، ص ‏84؛ در نقل ديگرى آمده است: «لأنَّ بيعتى بالمدينه لزمتك و أنت بالشام كما لزمتك بيعة عثمان بالمدينه و أنت أمير لعمر بالشام. ر.ك: ابن ابى الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج ‏14، ص ‏42.
25 . حسينعلي منتظري، پيشين، ج ‏1، ص‏ 459.
26 . همان، ج ‏1، ص ‏549.
27 . - برتراند راسل، تاريخ فلسفه غرب (بي نا، بي تا، بي جا) ج ‏3، ص ‏247.
28 . نهج‏البلاغه، نامه 7.
29 . شيخ مفيد، ارشاد (قم: مؤسسه آل البيت، 1403 ه .ق) ج 1، ص‏ 116.
30 . ر.ك: شيخ محمد حسن نجفي، جواهر الكلام (داراحياء التراث العربي) چ 7، ج‏ 41، ص ‏564.
31 . محمد جواد مغنيه، فى ظلال نهج‏البلاغه (بيروت: دارالعلم للملايين، 1972) الطبعه الاولي، ج‏ 2، ص ‏508؛ ابن ابى الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج ‏9، ص ‏178.
32 . ر.ك: ويليام تى. بلوم، نظريه‏هاى نظام سياسى، ترجمه احمد تدين (نشر آران، 1373 ه .ق) ج ‏1، ص ‏369.
33 . فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ترجمه بهاءالدين خرمشاهي (تهران: انتشارات سروش، 1370) ج ‏5، ص ‏364.

منبع:فصل نامه علوم سیاسی