نویسنده: علی اکبر علیخانی (1)
مقدمه
اندیشهی سیاسی، و در مقیاسی دقیق‌تر ، فلسفه‌ی سیاسی، مبنای همه‌ی رشته‌ها و شاخه‌های علوم سیاسی و روابط بین‌الملل است. بخشی از کارآمدی علم سیاست و روابط بین‌الملل در حل مسائل جامعه و پاسخ به نیازهای روز، در مبانی این علم، یعنی اندیشه و فلسفه‌ی سیاسی ریشه دارد، تا جایی که اگر آن منبع دچار نقص و نارسایی باشد، یا از قوت و انسجام کافی برخوردار نباشد، سایر شاخه‌ها و گرایش‌های علوم سیاسی و روابط بین‌الملل در مقام حل مسائل یا سیاست‌گذاری و پیشبرد امور جامعه، دچار ضعف و آشفتگی خواهند شد.مسئله نخست: گسستگی سیر اندیشهی سیاسی متفکران مسلمان
1. ضرورت پیوستگی تاریخی دانش و اندیشه انسان که پیچیده‌ترین موجود شناخته شده‌ی نظام خلقت است، از خلاقیت‌ها و توانایی‌های مغزی و فکری حیرت‌انگیزی برخوردار بوده و در تمام عمر خود به تلاش و تکاپوی علمی مشغول است. آن توانایی‌های شگفت‌انگیز فکری، در عمر نسبتا طولانی انسان، همواره پشتوانه‌ی او بوده‌اند. نتیجه‌ی خلاقیت‌ها و توانایی‌های فکری دانشمندان بشر، امروزه در قالب علوم و فنون مختلف قابل مشاهده است. توان، خلاقیت و مجموع تلاش‌هایی که یک متفکر و دانشمند در تمام عمر خود در مسیر علم و دانش صرف می‌کند بسیار سنگین، پرهزینه و گرانبهاست، به همین دلیل دانشمندان هر دوره، به مقتضای هوش خلاقانه خود، کوشش کرده‌اند تا از دستاوردها و دانش گذشتگان استفاده کنند و همان حرکت علمی را ادامه دهند؛ این امر موجب شده تا، به رغم وجود جهش‌ها و انقلاب‌های علمی، به صورت زنجیره‌وار و انباشتی رشد کنند و مسیر تکامل و تعالی را بپیمایند و دانشمندان امروزی در حوزه‌ی خود، میراث‌دار دانش و دستاوردهای علمی تمام دانشمندان پیش از خود باشند.
با مشاهده روندهای رشد علوم، ظاهراً، بدیهی، ضروری، و عقلانی به نظر می‌رسد که دانشمندان و متفکران هر دوره‌ای، در ادامه‌ی دانش گذشتگان خود به تحقیق و تفکر بپردازند و بر مبنای دانش انباشته گذشته، راه‌های پیموده نشده بعدی را بپیمایند؛ ولی با اندکی دقت، تأمل، و مطالعه، می‌توان دریافت که آن حکم در همه حوزه‌های علم عمومیت ندارد، بلکه آن روند پیوسته، بیشتر در حوزه‌ی غیر علوم انسانی قابل مشاهده است. مثلاً در علوم پزشکی و مهندسی یا فناوری‌های جدید می‌توان مسیر تکامل علم را به صورت ممتد و به هم پیوسته ردیابی کرد و از نقطه‌های آغازین آن تا به امروز را، به مثابه یک روند منسجم مرتبط و مبتنی بر هم، مشاهده و مطالعه کرده و در عمل به کار بست، ولی آن حد از پیوستگی، در علوم انسانی در ایران و جهان اسلام به روشنی مشاهده نمی‌شود؛ البته به هم پیوستگی در برخی حوزه‌های علوم انسانی و اسلامی مثل تفسیر، علم حقوق و موارد مشابه که قاعده‌مندترند اندکی بیشتر، ولی در برخی حوزه‌های علوم انسانی و اجتماعی، به خصوص علوم و اندیشهی سیاسی، بسیار نحیف و کم‌رنگ است. فقدان نظریه‌ها و متون علمی و فلسفی قوی و دانشمندان برجسته و مبرز، از جمله پیامدهای این گسستگی است که خود دلیلی بر وجود گسستگی نیز می‌باشد.برای استفاده از تجربه‌های علمی و عملی دانشمندان گذشته و جوامع مسلمان، گریزی از پرداختن به اندیشهی سیاسی و ایجاد پیوند بین آنها در دوره‌های مختلف نیست. اندیشه سیاسی می‌تواند سازنده و جهت‌دهنده‌ی زندگی سیاسی و اجتماعی انسان باشد؛ هویت سیاسی و اجتماعی ایجاد کند و روش و منش سیاسی اجتماعی یک جامعه را شکل دهد، مشروط بر اینکه مورد توجه و استفاده قرار گیرد. در مرحله‌ی بعد اندیشهی سیاسی می‌تواند سازنده‌ی فرهنگ و ایجاد کننده‌ی روح جمعی مثبت و رو به تعالی باشد، و همین روح جمعی است که نمادی از تاریخ یک ملت به شمار می‌رود و روند شکل‌گیری پدیده‌های سیاسی اجتماعی یک جامعه را شکل می‌دهد، و به همین دلیل است که می‌توان اندیشه را عموماً و اندیشهی سیاسی را خصوصاً، بیانگر حقیقت، معنا و محتوای امور، جوامع، مکاتب، سنت‌ها، فرهنگ‌ها و تمدن‌ها دانست، زیرا اندیشه و نگرش، چگونگی و نحوه‌ی بودن، شدن، زیستن، دوست داشتن، عشق ورزیدن، تعقل نمودن و توجیهات فطری آدمی را به خویشتن و آنچه تمایل دارد، نشان می‌دهد. اندیشه سیاسی مظهر و نمود بازشناسی، بازیابی و تعیین‌کننده شأن و جایگاه انسان و جامعه در دایره‌ی وجود و در میان سایر موجودات، و مهم‌ترین عامل و محملی است که تجربه‌های زیست سیاسی و اجتماعی انسان‌ها را در دوره‌های متخلف نشان می‌دهد و به هم پیوند می‌زند.
2. ناپیوستگی سیر اندیشهی سیاسی در جهان اسلام
هم اکنون مباحث علوم و اندیشهی سیاسی ما، بریده از مباحث دانشمندان سلف مسلمان در طول تاریخ دانش و تمدن ایرانی و اسلامی است، و این بدان معنی است که از نتایج خلاقیت‌ها، ابتکارها، زحمت‌ها و دستاوردهای پرهزینه و گرانبهای سایر انسان‌های خلاق در دوره‌های مختلف استفاده نشده، و ما بدون این پشتوانه‌ها، نحیف و سرگردان در این وادی به سر می‌بریم؛ این در حالی است که متفکران و دانشمندان حوزه‌های غیر علوم انسانی و علوم انسانی در دنیای غرب، با پشتوانه‌ی عظیم و عمیق صدها ساله، بلکه بیش از هزار ساله، به تولید دانش و‌‌اند‌یشه مشغولند، ادامه‌ی مسیر می‌دهند و به حل مشکلات جوامع خود می‌پردازند. البته مقصود از بریدگی از میراث علمی گذشته، این نیست که ما آثار گذشتگان را مطالعه نمی‌کنیم یا به بررسی دیدگاه‌های آنان نمی‌پردازیم - پیداست که این کار کمابیش صورت می‌گیرد - بلکه بدین معنی است که دانش و اندیشه و دیدگاه‌ها و، احتمالاً، نظریه‌های ما، به طور منسجم و نظام‌مند، مبتنی بر مباحث و نظریه‌های گذشته نیست و تداوم آنها به شمار نمی‌آید، ضمن اینکه شاید این گسست و عدم انباشتگی در برخی زمینه‌ها، در نسل‌های گذشته‌ی دانشمندان نیز وجود داشته است و ما نیز وارث این گسست و ناپیوستگی و ناانباشتگی عمل هستیم.در اینجا دو پرسشِ به هم مرتبط مطرح می‌شود. نخست اینکه: چرا این ناپیوستگی وجود دارد؟ به عبارت دیگر، چرا مباحث سیاسی امروز، تداوم مباحث علمی دانشمندان گذشته نیست؟ دوم اینکه: پاسخ پرسش نخست هر چه باشد، الان چه باید کرد؟ و چگونه می‌توان پیوستگی لازم را ایجاد کرد و بر مبنای میراث گرانبهای علمی و فکری گذشته، مسیر آینده را پیمود؟ شکل‌گیری مجموعه حاضر ،در واقع پاسخ به این دو پرسش است، پاسخی که گامی بسیار ابتدایی است و صرفا مسیر و جهت را نشان می‌دهد، نه پاسخی که بتوان بر اساس آن، به سرعت، به نظریه‌پردازی و تولید دانش دست زد. در جهت تبیین ابعاد دو پرسش فوق، باید گفت که ضروری‌ترین شرط استفاده از تجربیات علمی و آثار ارزشمند دانشمندان گذشته، نخست آگاهی از آثار آنها، دوم در دسترس بودن این آثار، و سوم توان استفاده و بهره‌برداری از آنهاست، که البته ما کمابیش با هر سه مشکل دست به گریبانیم، بدین صورت که اساساً بخشی از متفکران و آثار سیاسی آنها را نمی‌شناسیم، و تعدادی را هم که می‌شناسیم، یا آثارشان به هیچ شکل در دسترس نیست، یا اگر هم در دسترس است، به صورت نسخه‌‌های خطی یا چاپ سنگی و تصحیح نشده در کتابخانه‌های معدودی در اقصی نقاط عالم وجود دارد. برخی از آنهایی را که، هم می‌شناسیم و هم آثارشان در دسترس ماست، قادر به مطالعه و فهم همه جانبه و عمیق آثارشان نیستیم، چون اولاً برخی از آن آثار به زبان عربی است، ثانیاً مباحث سیاسی در ضمن سایر علوم مطرح شده‌اند و فهم بسیاری از آنها نیاز به انواع دانش و علوم اسلامی دارد. این در حالی است که امروزه، بعضی از متخصصان اندیشهی سیاسی، از هر دو مهارت بی‌بهره‌اند . این نقاط ضعف موجب شده تا این تصور برای برخی استادان و محققان پدید آید که اساساً فرهنگ و تمدن اسلامی فاقد آثار و اند‌یشه‌های قابل توجه سیاسی اجتماعی است. (2) اگر چه صرف دلالت‌های کمی نمی‌تواند دلیلی بر وجود اندیشه و اندیشمند باشد اما تا این آثار شناسایی، بررسی و فهم نشوند حکم سلبی نیز نمی‌توان داد.
قبل از انجام تحقیق حاضر که در نوزده جلد تقدیم شده، اگر از مجموع استادان پژوهشگران علوم سیاسی می‌خواستیم متفکران سیاسی مسلمان را نام ببرند، تعداد متفکرانی که معرفی می‌کردند به بیش از پنجاه نفر نمی‌رسید. تعداد متفکران مورد بحث در آثار موجود در بازار کتاب که اندیشهی متفکران مسلمان را مورد بحث قرار داده‌اند ، نیز شاید بیش از این نباشد. بنابراین اگر کسی براساس اسناد، اطلاعات، و منابع موجود، تمام دارایی فکری و علمی مسلمان را در حوزه‌ی اندیشهی سیاسی در همین حد تصور کرده باشد، بی‌پروایی نکرده است. این در حالی است که ما طی یک بررسی اولیه توانستیم نام حدود پانصد تن از دانشمندان مسلمان گذشته را ثبت کنیم که دارای نوشته و اثر سیاسی بودند. اگر جستجوی بیشتری به عمل آید و متفکران معاصر نیز به آن اضافه شوند، تعداد آنها به بیش از یک هزار تن خواهد رسید. مدعا این نیست که تمام یک هزار دانشمند مذکور مؤسس بوده، یا دارای اند‌یشه‌های عمیق، جدی و نوآورانه در مباحث اندیشهی سیاسی هستند، اما اگر تنها یکصد نفر از این متفکران دارای دیدگاه‌ها، نظریه‌ها و آثار عمیق و جدی باشند، به خوبی شناخته شوند و مورد بحث و تحلیل قرار گیرند، سرمایه و دستمایه‌ی علمی بسیار ارزشمندی برای محققان امروز خواهد بود. تقصان دیگر اینکه ما در کشور متخصصانی نداریم که تمام عمر خود را در جهت شناخت یک یا چند دانشمند صرف کرده باشند، به گونه‌ای که در خصوص آن متفکر به طور عمیق و گسترده صاحب نظر باشند. مثلاً با اینکه فارابی مهم‌ترین فیلسوف سیاسی مسلمان است، شاید در کشور ما تعداد فارابی شناسان از تعداد انگشتان یک دست هم تجاوز نکند، در حالی که همین استادان نیز تمام عمر خود را وقف شناخت فارابی نکرده‌اند ، بلکه در کنار آن، در زمینه‌های دیگر نیز به پژوهش مشغولند و تنها یکی از حوزه‌های کاری آنان، آن هم در یک مقطع فارابی بوده است. همچنان که شاید هیچ استاد اندیشه و فلسفه‌ی سیاسی نتوان یافت که از این منظر فردوسی‌شناس، سعدی‌شناس، سنایی‌شناس، ابن‌سینا‌شناس و ... باشد، چه رسد به سایر دانشمندان که به لحاظ شهرت در رده‌های بعدی قرار می‌گیرند.
مسئله دوم: ندانستن زبان اندیشهی سیاسی مسلمانان
سنت علمی و زبان علم در هر سرزمین و تمدنی، قالب‌های خاص خود را دارد. مثلا اند‌یشه‌های سقراط در قالب گفت و گوی دو طرفه (دیالکتیک) ارائه شده، و اند‌یشه‌های کنفسیوس در قالب اندرزهای اخلاقی بیان گردیده است؛ یکی از اند‌یشه‌های خود ساخت منطقی و نظریه‌ای داده و دیگری در قالبی دیگر سخن گفته است. این شیوه‌ها و زبان‌های اندیشهی سیاسی در سنت غربی شناخته شده است، اما از آنجا که این شیوه‌ها، زبان‌ها و قالب‌ها در سنت علمی جهان اسلام ناشناخته باقی مانده، برخی طرح آن را تا حدی سالبه به انتفاء موضوع می‌دانند، به این معنی که می‌پرسند: مگر اندیشهی سیاسی عمیق و قابل اعتنایی وجود دارد که بتوان برای آن روش یا زبان و سنت خاصی قائل شد. اما ناشناخته ماندن آن روش‌ها، قالب‌ها و زبان‌ها، به این دلیل است که ما اساساً متفکران سیاسی خود را نشناخته‌ایم تا در مراحل بعد بتوانیم روش هر کدام را تبیین کنیم و در مرحله فراتر سنت علمی آنان را درک نماییم، در نتیجه زبان اندیشهی سیاسی در تمدن ایران و اسلام نیز برای ما مبهم و ناشناخته باقی مانده است.به رغم اینکه امروزه به آسانی نمی‌توان نشان داد و ادعا کرد که فردوسی، مولوی و سعدی متفکران سیاسی - به معنی رایج امروزی - هستند و دیدگاه‌های عمیق و مهم سیاسی اجتماعی دارند، به آسانی هم نمی‌توان ادعا کرد که اینها اندیشمندان سیاسی اجتماعی نیستند. البته در دانشکده‌های علوم سیاسی یا علوم اجتماعی، اند‌یشه‌های فردوسی، مولوی، سعدی، سنایی و نظامی مطالعه نمی‌شود، به این دلیل که این باور وجود ندارد که اینها دانشمندان علوم سیاسی یا علوم اجتماعی بوده‌اند ، یا به عبارت دیگر، به این دلیل که تصور مرسوم و رایجی که از دانشمند و نظریه‌پرداز علوم سیاسی و علوم اجتماعی وجود دارد بر اینها صدق نمی‌کند، بلکه بر اساس این تصور همگانی که اینها شاعر هستند، در دانشکده‌های ادبیات مورد مطالعه قرار می‌گیرند، و از آنجا که در این دانشکده‌ها عمدتاً فنون و صنایع ادبی و قالب‌های شعری مورد توجه است، از پژوهشگران ادبیات فارسی انتظار نمی‌رود دیدگاه‌های سیاسی اجتماعی آنها را استخراج و ارائه کنند. لازم نیست فردوسی و سعدی و مولوی و سنایی، فیلسوف یا اندیشمند سیاسی یا نظریه‌پرداز قلمداد شوند تا پس از آن دنبال دیدگاه‌های سیاسی اجتماعی اینها باشیم، چون عناوین فوق به معنیِ مسلط غربی رایجند، شاید منعی نباشد که فردوسی و سعدی و مولوی و نظامی خودشان باشند یا عناوین جدیدی جعل و بر آنها اطلاق کنیم ولی به فهم دیدگاه‌های سیاسی اجتماعی آنها بپردازیم.
یکی از مهم‌ترین علل وضعیت فوق، فراموش کردن این واقعیت است که در میراث علمی ما، بخشی از زبان علوم انسانی عموماً، و زبان علوم سیاسی و اجتماعی خصوصاً، زبان شعر بوده است، همچنان که بخش مهمی از میراث علمی و تمدنی ما در حوزه‌ی اندیشهی سیاسی، ریشه در ایران باستان دارد و لازم است با زبان مخصوص آن مورد شناسایی و استفاده قرار گیرد. زبان هر علم را می‌توان به دو نوع زبان ابزاری و زبان محتوایی تقسیم کرد، زبان تکلم و نوشتاری هر علم زبان ابزاری است، و شناخت مبانی و اصول هر علم و شناخت مفاهیم، اصطلاحات و چارچوب اصلی آن، زبان محتوایی است. البته به خوبی بر این نکته واقفیم که باید برای فهم هر علمی هم زبان ابزاری و هم زبان محتوایی آن علم را فرا گرفت، و به همین دلیل برای فهم و درک فلسفه غرب، ابتدا زبان آلمانی را به عنوان زبان ابزاری و بعد زبان محتوایی این علم را فرا می‌گیریم، برای مطالعه علم حقوق زبان ابزاری فرانسه و زبان محتوایی دانش حقوق را می‌آموزیم، و برای شناخت اندیشه و فلسفه‌ی سیاسی، ابتدا زبان انگلیسی را به عنوان زبان ابزاری و سپس اصطلاحات و مبانی اصلی این علم را به عنوان زبان محتوایی یاد می‌گیریم، ولی برای درک اند‌یشه‌های بخشی از دانشمندان و متفکران خودمان، زبان محتوایی آنها را که زبان شعر و ادبیات است، نمی‌آموزیم. بخش دیگری از علوم انسانی ما که در قالب‌های تفسیر، حدیث، فقه، کلام، سنت، سیره و تاریخ بیان شده نیز زبان خاص خود را دارد، که زبان ابزاری آن عربی، و زبان معنایی و محتوایی آن علوم اسلامی است. (3) بخشی از مباحث سیاسی اجتماعی دنیای اسلام از همان آغاز آمیخته به علم کلام و تفسیر بوده است، که هر محقق و استادی در حوزه‌ی کاری خود می‌تواند با کسب مهارت در این زبان‌ها، به گنجینه‌ی علوم انسانی این مرز و بوم عموما، و حوزه‌ی علوم اجتماعی و اندیشهی سیاسی خصوصاً دست یافته و به استخراج و ارایه‌ی آنها بپردازد.
شاید بتوان زبان محتوایی و معنایی یا قالب ارایه‌ی اندیشهی سیاسی را در تمدن ایران و اسلام، در چهار پایه و شش شاخه نشان داد: پایه‌ی اول قرآن، علوم قرآنی و تفسیر است. پایه‌ی دوم احادیث و روایات پیامبر اسلام و امامان شیعه را شامل می‌شود، پایه‌ی سوم سیره و تاریخ است که در دو حوزه‌ی مصداق دارد، نخست در خصوص سیره و تاریخ پیامبر اسلام و ائمه معصوم و دوم سایر تاریخ‌های عمومی به خصوص در دوره‌های بعد، که مورخانِ متفکر، اند‌یشه‌های خود را در قالب‌های تاریخی بیان می‌کردند، و پایه‌ی چهارم زبان و ادبیات فارسی و متون ایران باستان است که تجلی فرهنگ و تفکر عمومی، و در بردارنده‌ی زوایای پنهان و پیدای زندگی سیاسی اجتماعی است. اما شش شاخه‌ی برآمده از آن چهار پایه‌ی عبارتند از: 1. کلام و علوم اعتقادی، 2. فقه و اصول، 3. فلسفه‌ی اسلامی، 4. اخلاق، 5. ادبیات فارسی، 6. میراث ایران باستان.
امروزه هر محقق و دانشمند اندیشهی سیاسی اسلام و ایران، اگر بخواهد اولین شرط و قابلیت ورود به این حوزه را که زبان علمی آن است، بیاموزد باید در چهارپایه‌ی مذکور دانش و اطلاعات بسنده به دست آورد، و از پنج شاخه‌ی بعدی اطلاعات کلی و اجمالی داشته باشد و در یکی از آنها متخصص شود. روشن است که فراگیری این زبان محتوایی، به یک زبان ابزاری نیز نیاز دارد و آن زبان عربی است. شاید بتوان گفت دانش، آگاهی و به خصوص بهره‌برداری ما از میراث گرانبهای دانش و اندیشهی گذشته خودمان، هم اکنون بسیار ناچیز است، اما با پیمودن چنان راهی و در صورت داشتن چنان متخصصانی، قادر خواهیم بود به طور جدی و عمیق به شناخت و بازشناسی اندیشهی سیاسی در دانش و تمدن اسلامی نایل شویم و متناسب با شرایط امروزی به بازخوانی آن بپردازیم و گام‌هایی برای آینده برداریم، که احیای تمدن ایرانی، اسلامی یا ایجاد تمدن جدید از جمله نتایج نهایی آن خواهد بود.
نتیجه‌ای که تا اینجا می‌توان گرفت و شاید بخشی از پاسخ دو پرسش فوق باشد این است که علوم اجتماعی و علوم سیاسی امروز ما، به این دلیل بریده از گذشته خویش است که زبان محتوایی و علمی گذشته خود را نمی‌داند و فاقد این شاه کلید برای ورود به آن حوزه است، دلایل دیگر نیازی به ذکر ندارد، چه آنکه «یکی را گفتند چرا نجنگیدی گفت به هزار و یک دلیل، گفتند یکی را بگو گفت گلوله نداشتم گفتند همین یکی کافی است».
مسئله سوم: نابسامانی محتوایی و روشی در مطالعات موجود اندیشهی سیاسی
1. نامأنوس بودن آثار موجود در حوزه‌ی اندیشهی سیاسی اسلام
گذشته از مسئله‌های پیش گفته، حتی یک ساماندهی مطلوب و خوانش متقن و مورد اجماع نسبی از آثار و میراث موجود حوزه‌ی اندیشهی سیاسی اسلام دیده نمی‌شود، و آثار مهم و متعددی که می‌توانند در این حوزه به عنوان منابع مورد مطالعه قرار گیرند و مطالب آنها دستمایه‌ی پژوهشگران مربوطه باشد، جایگاه خود را نیافته‌اند و این پژوهشگران با آن آثار غریبه‌اند. چنانکه اشاره شد برخی معتقدند در حوزه‌ی اندیشهی سیاسی جهان اسلام، آثار قابل توجه یا آثار مستقلی وجود ندارد و دلایلی هم برای آن ذکر می‌کنند. (4) هم اصل این دیدگاه و هم دلایل مطرح شده، به دو دلیل، چندان درست به نظر نمی‌رسند - اگر چه بهره‌ای از حقیقت دارند - نخست اینکه به نظر می‌رسد مجموع مباحث سیاسی مطرح شده توسط متفکران مسلمان، به لحاظ کمّی، کمتر از مجموع مباحث سیاسی مطرح شده و در دنیای غرب نیست، بلکه مسئله اینجاست که این آثار و مباحث یا برای ما شناخته شده نیست (5) یا در دسترس قرار ندارند، ضمن اینکه بسیاری از آنها از بین رفته‌اند و فقط همین‌قدر اطلاع داریم که کتابی با این موضوع توسط فلان متفکر نوشته شده است. دلیل دوم اینکه، برخلاف سنت مغرب زمین، مباحث سیاسی در دنیای اسلام از سایر مباحث جدا نبوده‌اند و متفکران مسلمان دلیلی بر جدایی نمی‌دیده‌اند، به همین دلیل آثار اخلاقی، کلامی، فقهی، ادبی، عرفانی، تاریخی، اجتماعی، سفرنامه‌ها و... هر کدام به تناسب و از منظر خود، مسائل و مباحث سیاسی را مورد بحث قرار می‌دادند (6) و سیاست را با آن حوزه‌ها عجین می‌دانستند. جمع‌آوری، ساماندهی و ارائه تصویری نزدیک به واقع از میراث و مطالعات اندیشهی سیاسی موجود و در دسترس، خود می‌تواند گامی به جلو باشد.در جهان اسلام منابع و آثار بسیاری در حوزه اندیشه سیاسی با ویژگی‌های خاص خود تولید شده است که مطالعه آنها نشان می‌دهد علاوه بر تعالیم و اصول عام دین اسلام، سنت‌های حکومتی و ملک‌داری ایران باستان، فلسفه و فلسفه سیاسی یونان - که آن هم احتمالاً در ایران ریشه دارد - (7) و رفتارهای ریشه‌دار در آداب و سنن قبیله‌ای اعراب، به عنوان سه منبع مهم در شکل‌گیری اند‌یشه‌های سیاسی مسلمانان مؤثر بوده‌اند. (8) البته به این صورت نیست که سه منبع فوق تمام اندیشه و اندیشمندان مسلمان را تحت تأثیر قرار داده باشند، بلکه این تأثیرات به طور روشن در برخی حوزه‌ها و بر برخی متفکران بوده است، اگر چه موج تفکر و اندیشه به هر حال حتی به طور غیر مستقیم آثار و نتایج خود را بر جای می‌گذارد. همچنین پژوهشگران اتفاق نظر نسبی دارند که اختلافات مذهبی و فرقه‌ای مسلمان از صدر اسلام، خصوصاً اختلاف مبنایی شیعیان و اهل سنت بعد از رحلت پیامب اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) که منجر به، پیدایش دو نظریه عمده خلافت و امامت گردید، مباحث حوزه‌ی اندیشه سیاسی در جهان اسلام را به شدت تحت تأثیر قرار داده است. (9)
به رغم این وضعیت و با در نظر گرفتن مواردی چون کمبود و ضعف مطالعات موردی در باب اندیشه سیاسی اندیشمندان مسلمان و باقی ماندن بخش مهمی از آثار این حوزه به صورت خطی و چاپ نشده، (10) با این حال، بر اساس منابع موجود و تا حدی که شناخت وجود داشته، دسته‌بندی‌هایی از آثار مربوط به اندیشه سیاسی در اسلام و ایران به عمل آمده که گستره منابع و آثار آن حوزه را نشان می‌دهد. در یکی از تقسیمبندیهای رایج که در این حوزه صورت گرفته، آثار مربوط به اندیشه سیاسی در اسلام و ایران در سه دسته فلسفه سیاسی، شریعت‌نامه‌نویسی و سیاست‌نامه‌نویسی جای گرفته است. (11) یکی دیگر از محققان این حوزه، پنج شیوه فقها، ادبا (اندرزنامه‌نویسی)، تاریخی، عرفانی و فلسفی را قالب‌های رایج در آثار مربوط به اند‌یشه‌های سیاسی در حوزه ایران و اسلام دانسته است. (12) و بالاخره یکی دیگر از دانشمندان معاصر، آثار سیاسی مسلمانان را در سه دسته سیاست دینی اسلامی، سیاست فلسفی اسلامی و سیاست مرآتی یا سلوکی قرار داده است. (13) امروزه مسئله‌ی مطالعات اندیشهی سیاسی در ایران، نوع دسته‌بندی آنها نیست، بلکه مشکل عمیق‌تر و جدی‌تر است که به بخشی از آنها اشاره شد و خواهد شد، اما این مرز و بوم به عنوان منبع و خاستگاه این اند‌یشه‌ها، و جامعه علمی ایران به عنوان میراث‌دار آنها، باید منشأ و موجد تقسیمبندیهای بسیار عمیق‌تر و جدی‌تر باشد، ضمن اینکه برخی تقسیمبندیهای موجود نیز توسط محققان خارجی صورت پذیرفته، که معمولاً چندان عمیق و قابل اتکا نیست. چون یک پژوهشگر خارجی به هر‌اندازه که متخصص، کوشا و پرتوان باشد باز هم به‌اندازه یک محقق ایرانی نمی‌تواند به ابعاد و زوایای پیچیده و پنهان دانش سیاسی و بسترهای فرهنگی و تمدنی این فرهنگ و تمدن پی ببرد، خوش‌شانسی مهم این نویسندگان این بوده که استادان و محققان ایرانی، با مطالعه و معرفی این آثار و ارجاع به آنها، آثار آنها را عملا‌ً ترویج داده و مرجعیت بخشیده‌اند و از سوی دیگر نسبت به آثار مشابه همکاران ایرانی خود بی‌اعتنا بوده‌اند.
2. روشن نبودن مؤلفه‌های اصلی اندیشهی سیاسی متفکران مسلمان
شناخت مؤلفه‌های اصلی، وجوه مشترک، و پایه‌ها و مسلمّات هر تفکر و اندیشه یا هر مکتب فکری، امر مهمی است که می‌تواند به انسجام محتوایی و روشی در آن حوزه کمک کند، هر چه مطالعات و پژوهش‌های گسترده‌تر و عمیق‌تر ی صورت پذیرد مؤلفه‌های بیشتری قابل شناسایی و تدوین خواهد بود یا اتقان مؤلفه‌ها و مبانی قبلی بیشتر خواهد شد. به نظر می‌رسد مؤلفه‌های اصلی و پایه‌های اساسیاندیشهی سیاسی اسلام تاکنون شناخته و تدوین نشده و به تبع آن اجمالی هم در مورد آنها وجود ندارد، گر چه تلاش‌های متعدد و ارزنده‌ای در این خصوص به عمل آمده است. در مقام طرح بحث اولیه، شاید بتوان گفت از ظهور اسلام تا دوران جدید، چهار مؤلفه اصلی قابل مشاهده است. نخست اینکه، در هیچ دوره‌ای اصل و ضرورت حکومت و پرداختن به سیاست در جهان اسلام مورد انکار قرار نگرفته است، حتی - به نوعی - نفی حکومت از سوی خوارج (14)، دخالت در عرصه‌ی سیاست و حکومت محسوب می‌شود. دوم اینکه، نگرش جدا بودن اسلام به عنوان دین از عرصه‌ی سیاست مطرح نبوده است، چون اساساً مسئله جامعه نبوده است. سوم اینکه، حاکمان و والیان محور اصلی سیاست در جامعه بوده‌اند و مباحث سیاسی بیشتر معطوف به آنها بوده است. چهارم اینکه، عدالت محور مباحث اندیشهی سیاسی اسلام، و نقطه‌ی مشترک و مورد تأکید اغلب متفکران مسلمان به شمار می‌رود. (15) افکار اند‌یشه‌های سیاسی مسلمانان با چنین مؤلفه‌هایی شکل گرفته است و البته از آنجا که اندیشه در خلاء شکل نمی‌گیرد، اند‌یشه‌های سیاسی ظهور یافته از سوی متفکران مسلمان نیز بر اساس مبانی اعتقادی و مذهبی آنها از یک سو، و شرایط سیاسی اجتماعی در هر زمان از سوی دیگر، بوده است.
همچنین در یک بررسی کلان می‌توان اند‌یشه‌پردازی سیاسی را در جهان اسلام به چهار دسته تقسیم کرد، نخست اند‌یشه‌هایی که در صدد توجیه وضعیت گذشته و حفظ وضعیت موجود زمان خود بوده‌اند . دوم اند‌یشه‌هایی که در صدد توجیه و مشروع دانستن وضعیت گذشته، و نقد وضع موجود زمان خود پدید آمده‌اند . سوم اند‌یشه‌هایی که هم در صدد نقد وضعیت گذشته و هم نقد شرایط موجود زمان خود و در واکنش به آن بر آمده‌اند. چهارم اند‌یشه‌هایی که فراتر از پرداختن به واقعیت‌های حوزه‌ی سیاست، ولی تحت تأثیر آنها، به دنبال ارائه‌ی دیدگاه‌های سیاسی در خصوص یک نظام مطلوب بوده‌اند . در تقسیم‌بندی چهار‌گانه‌ی فوق و در اند‌یشه‌های سیاسی متفکران مسلمان تا قبل از دوران جدید، (16) دو وجه مشترک می‌توان یافت، نخست اینکه هیچ‌گاه دین و سیاست، یا شریعت و قدرت، نه تنها جدا دیده نشده‌اند ، بلکه بین آنها نوعی این همانی و گاهی نیز «توأمان» بودن یعنی دو قلو بودن مشاهده می‌شود، و به عبارتی، جدایی دین و سیاست اساساً مسئله متفکران مسلمان نیز بوده است. دوم اینکه محور و موضوع اصلی و کانونی سیاست و قدرت در مباحث اغلب متفکران، بهبود زندگی عموم مردم به خصوص اقشار ضعیف از طریق سازوکار عدالت بوده است، بدون اینکه چندان شأن اساسی برای ایفای نقش آنان در قدرت قائل باشند.
هدف از طریق مباحث فوق، این نبود که مؤلفه‌ها و پایه‌ها یا دسته‌بندی‌های اصلی مطالعات اندیشه سیاسی اسلام را تبیین کنیم، بلکه هدف صرفاً طرح مسئله و آوردن نمونه‌هایی از باب ورود به بحث بود تا زمینه برای مباحث تخصصی‌تر در آینده فراهم شود.
3. ضعف روشی
یکی از کاستی‌های جدی در مطالعات اندیشهی سیاسی اسلام، تدوین نکردن روش‌ها و روش‌شناسی‌های متناسب با این حوزه است، در پیشینی یا پسینی بودن روش، بحث و مناقشه است، اما اگر مقام «تدوین روش» را از مقام «تأثیر روش» در تعیین معرفتی یک علم جدا کنیم، آنگاه می‌توان گفت که تأثیر روش یک علم، مقدم بر تعین معرفتی آن علم، و تدوین روش آن علم متأخر از تعین معرفتی همان علم است. مباحث سیاسی اجتماعی کمابیش در تمدن اسلام و ایران وجود داشته است. تردیدی نیست که این مباحث و علوم از روش‌های خاصی پیروی کرده‌اند ، بنابراین، با دقت در آنها می‌توان روش هر یک را تحصیل کرد، اما ما هیچ‌گاه با مطالعه‌ی نظام‌مند، به استخراج، تبیین و تدوین این روش‌ها نپرداخته‌ایم و این خلاء، موجب شده در مطالعات اندیشهی سیاسی اسلام و ایران نتوانیم با عمق، پویایی و روزآمدی قابل توجه به پیش برویم، البته به اقدام دیگری دست زده‌ایم که «صفرا» فزوده است و نه تنها عقب‌ماندگی بیشتر را دامن زده، بلکه نوعی آشفتگی و تضاد روشی هم ایجاد کرده است، و آن تطبیق روش‌های غرب با مطالعات اندیشهی سیاسی اسلام است. مباحث روشی و روش‌شناختی غرب بسیار جالب، جذاب، عمیق و خواندنی است اما این روش‌ها متناسب با علوم مربوطه شکل گرفته‌اند و آن علوم نیز متناسب با بستر فرهنگی، اجتماعی و اعتقادی غرب ایجاد شده‌اند که هم خاستگاه‌ها و ریشه‌ها، و هم آثار و تبعات خاص خود را دارند و تمامی اینها به مثابه‌ی یک سیستم به هم متصلند و بر یکدیگر تأثیر و تأثر دارند، اما وقتی یکی از آنها جدا می‌شوند و وارد مباحث مطالعات سیاسی اسلام می‌شود یا حتی کل آن نظام علمی و فکری، از آن زمینه و بستر جدا شده، و به حوزه مطالعات اسلام و ایران وارد می‌شود موجب تضاد و تناقض می‌گردد، و چون با بضاعت موجود همخونی ندارد نمی‌تواند به اینها کمکی بکند بر عکس مضرّاتی هم به دنبال می‌آورد.مسئله چهارم: نداشتن هویت مستقل و خوداتکا
1. نپرداختن به موضوعات خود
این بحث را می‌توان با این پرسش - از منظر اندیشهی سیاسی - آغاز کرد که چرا مشکلات سیاسی اجتماعی کشورهای جهان اسلام، به رغم تلاش‌های فراوان برای حل آن، همچنان پا برجاست و هر روز به شکل دیگری خود را بروز می‌دهد؟ چرا این کشورها نمی‌توانند مراحل رشد و پیشرفت را طی کنند؟ چرا نمی‌توانند از تضاد، تنش، خشونت و محرومیت رهایی یابند؟ آیا - از یک منظر - به این دلیل نیست که می‌خواهند با نظریه‌ها و مباحثی به حل مسئله‌های خود بپردازند که آن نظریه‌ها و مباحث، با ساخت درونی و محتوایی این جوامع و با روح فرهنگی و اجتماعی آنها سازگاری ندارد؟یکی از مسئله‌های جدی مطالعات اندیشهی سیاسی در ایران که موجب شده این مطالعات در دوره‌ی معاصر نحیف و ضعیف بماند، این است که یک هویت مستقل، پیدا نکرده است. مباحث اندیشهی سیاسی در ایران، در فضای خود تنفس نمی‌کند و خود را متناسب با مؤلفه‌ها و اقتضائات درونی خویش تعریف نکرده است، بلکه خود را در چارچوب اند‌یشه‌های غرب، یا در مقایسه و گاهی رقابت با آن تعریف می‌کند. عموم اندیشمندان علوم سیاسی در ایران، بلکه در جهان اسلام، مباحثی را از افکار متفکران مغرب زمین از افلاطون و ارسطو و آگوستین گرفته، تا هابز و لاک و رالز مطالعه کرده و برای تدوین و شکل‌دهی اندیشهی سیاسی اسلام و ایران، به دنبال همان سنخ مطالب در آرای اندیشمندان مسلمان هستند، در حالی که به نظر می‌رسد کلیت مباحث اندیشهی سیاسی اسلام اعم از مبانی، فضا، مؤلفه‌ها، ریشه‌ها و... متفاوت از میراث غرب است. چه ضرورت و چه دلیلی وجود دارد که همان سنخ مطالبی که توسط متفکران غربی مطرح شده، توسط دانشمندان مسلمان نیز مطرح شده باشد؟ آیا امکان وجود اند‌یشه‌های سیاسی متفاوت، در عین حال کارآمد و مؤثر منتفی بوده است؟
شاید یک مثال و نمونه‌ی عینی مسئله را روشن‌تر کند. طب شیمیایی و پزشکی مدرن یک نظام علمی، فکری، و آموزشیِ پزشکی است، طب گیاهی نیز یک نظام علمی فکری و درمانی دیگر، با مبانی و شرایط کاملا جداگانه است، طب سوزنی نیز دنیایی به کلی متفاوت از آن دو دارد، و طب میله‌ای با آن سه تفاوت دارد، انرژی درمانی و مانیه‌تیسم نیز دنیای متفاوت خود را دارد؛ اما تمام این نظام‌های طبی با مبانی، فضا، مؤلفه‌ها، الزامات، منطق و روش‌های متفاوت، یک هدف دارند، و آن سلامتی انسان است. به یاد داریم که تا چند دهه پیش، طب مدرن شیمیایی چه سایه سنگین و گسترده‌ای داشت و هیچ یک از طب‌های مکمل را به رسمیت نمی‌شناخت و حتی گاهی برخی افراد که در طب‌های مکمل کار می‌کردند به عنوان کلاهبردار و فریبکار دستگیر شده و مطب آنها تعطیل می‌شد. این امر به این دلیل بود که منطقی که در طب‌های مکمل حاکم بود و مبانی فکری و علمی و باورهایی که منجر به تجویز داروها می‌شد هیچ کدام برای طب مدرن یا شیمیایی قابل درک نبود، در نتیجه اساساً آنها را «طب» نمی‌دانست و واکنش‌های بعدی نیز طبیعی بود. این مشکل هم اکنون حل شده است، چون موضوع این گفتمان‌های مختلف طبی واقعیت‌هایی محسوس و ملموس بود و کارآمدی و اثربخشی آنها به صورت عینی قابل مشاهده بود، بالاخره پزشکی مدرن و مسلط پذیرفت که مبانی و قواعد خاص خود را داشته باشد و در عین حال اجازه دهد سایر نظام‌های طبی در فضای خود نفس بکشند. اما از آنجا که در دنیای علوم انسانی عموماً و اندیشهی سیاسی خصوصاً، مسائل، عینی، فیزیکی و تجربی نیستند، مشکل پیش گفته در دنیای طب، در حوزه‌ی اندیشهی سیاسی شدیدتر است. اندیشهی سیاسی غرب به عنوان یک نظام فکری که مبانی، موضوعات، مؤلفه‌ها، روش‌ها، و اقتضائات خاص خود را دارد و در مجامع علمی مربوطه کشور ما فراگیر شده، هر موضوع سیاسی یا نظام اندیشهی سیاسی را که با آن همخوانی ندارد یا در آن قالب سخن نمی‌گوید، اساساً «اندیشهی سیاسی» ندانسته و احتمالاً آن را پس می‌زند، در نتیجه،اند‌یشه‌ای را با مبانی و فضای فکری متفاوت، چندان مجال ظهور و بروز و رشد نمی‌دهد، البته نظام اندیشهی سیاسی غرب - و اغلب استادانی که آن را فرا گرفته و با آن ادبیات و متون آشنا هستند - علاقه نشان می‌دهند و تشویق می‌کنند که اندیشهی سیاسی در جهان اسلام و ایران رشد کرده و حرفی برای گفتن داشته باشد، اما ناخواسته و ناگفته از آن می‌خواهند که در فضا و زمینه نظام اندیشهی سیاسی غرب رشد کرده و با شاخص‌ها و معیارهای آن سنجیده شود، در حالی که این امری نشدنی است. طب گیاهی با طب سوزنی، و آن دو با انرژی درمانی، و آن سه با طب شیمیایی تفاوت دارند، هیچ کدام را نمی‌توان با مقیاس دیگری سنجید، چون هر کدام سنجه‌های خاص خود را دارند و اگر هر کدام با معیارهای دیگری سنجیده شود، معیار نشان خواهند داد که یا کلاهبرداری است یا بی‌فایده، در حالی که فایده هر کدام در فضا و زمینه خودش قابل درک و ارزیابی است.
مقصود نگارنده این نیست که هم اکنون اندیشهی سیاسی اسلام به صورت کامل و نظریه‌پردازی شده وجود دارد و تنها کافی است با معیار خودش سنجیده شود، بلکه مقصود این است که بپذیریم نظریه‌ها و مباحث اند‌یشه‌های سیاسی اسلام و ایران، در زمینه و فضای خودش پدید بیاید، به مسائل مورد علاقه‌ی خودش بپردازد و با روش‌های خاص خودش پرورش بیابد و با شاخص‌های خودش سنجیده شود، نه اینکه آن مسائل و مباحث را با استانداردها و شاخص‌های اندیشهی سیاسی غرب مقایسه کنیم و به صرف همخوانی نداشتن با نظام فکری غرب، آن را رسمیت نشناسیم و از اساس، «اندیشه» ندانیم. به عنوان مثال، یکی از مهم‌ترین موضوعات اندیشهی سیاسی اسلامی که می‌تواند مباحث مهمی را به خود اختصاص داده و تأثیرات عینی سیاسی اجتماعی داشته باشد، بحث «آخرت» است، در حالی که بر اساس شاخص‌ها و موضوعات علم سیاست و «اندیشهی سیاسی» رایج و موجود، ربطی بین آخرت و نظریه‌ها و اندیشهی سیاسی دیده نمی‌شود و چه بسا غریب هم باشد. اولین و روشن‌ترین دلیلی که برای نفی آن ارتباط قابل ذکراست اینکه سیاست برای سامان دادن زندگی این دنیای مردم و حیات قبل از مرگ است، در حالی که آخرت برای آن دنیا و حیات پس از مرگ است. بنابراین، دو موضوع جدا از هم هستند، این در حالی است که در گفتمان دینی، نه تنها دنیا و آخرت از هم جدا نیستند، بلکه بخش مهم - و حتی مهم‌تر - حیات انسان، پس از مرگ است که در این دنیا رقم می‌خورد. پس آن نوع نگاه، ساده کردن و ساده دیدن موضوع است، به همان‌اندازه که طب مدرن تمام طب‌های مکمل را به سادگی دروغ می‌دانست و رد می‌کرد، البته نه به این دلیل که قصد و غرضی داشت، بلکه به این دلیل که آن را فهم نمی‌کرد. اگر اجازه دهیم بحث آخرت نه در فضای اندیشهی سیاسی غرب و با سنجه‌های آن، بلکه در فضای خودش مطرح شود، خواهیم دید مباحث و نظریه‌های مهم و قابل توجهی در خصوص آخرت و سیاست مطرح می‌شود و آثار و تبعات فراوان سیاسی اجتماعی خواهد داشت که کار او کارآمد نیز خواهد بود. منظور این نیست که حکومت مسئول دین مردم یا آخرت مردم باشد، بلکه برعکس، در اینجا موضوع بحث حاکمان و نظام سیاسی است و اینکه نظریه‌هایی بر مبنای آخرت، بتواند کارکرد مطلوب‌تر حاکمان و نظام سیاسی را به دنبال آورد.
مثال دیگری که در حوزه‌ی اندیشهی سیاسی اسلام قابل توجه است و می‌تواند منشأ مباحث و نظریه‌های مهم سیاسی باشد، بحث «نیت» است، موضوعی که بر اساس شاخص‌های اندیشهی سیاسی غالب و رایج غرب، ارتباطی با حوزه‌ی سیاست ندارد، در حالی که در فضای مباحث سیاسی اسلامی و ایرانی، با حوزه سیاست ارتباط مستقیم پیدا می‌کند. به عنوان مثال واعظ قزوینی در کتاب ابواب‌الجنان آورده است که: روزی بهرام به در باغی رسید، هوا بسیار گرم بود و عطش بر او غلبه کرده بود، باغبان را خواست و آب انار از او طلبید. باغبان رفتن و فورا یک لیوان آب انار برای او آورد. بهرام گور پرسید: حاصل این باغ چه مقدار است. گفت: سیصد دینار. گفت: ماهی چند مالیات آن را می‌دهی. گفت: پادشاه از باغ مالیات نمی‌گیرد (باغبان نمی‌دانست او پادشاه است.) بهرام فکری کرد که در مملکت ما باغ بسیار است و اگر مالیات داشته باشد، مبلغ قابل توجهی عاید ما خواهد شد. بعد از آنکه تصمیم گرفت مالیات بگیرد، باغبان را دوباره امر کرد به آوردن آب انار، باغبان رفت، آمدن او طول کشید و از دفعه اول نیز کمتر آورد. بهرام گفت: چرا دیر آمدی و کم آوردی؟ گفت: ای جوان، بنده بی‌تقصیرم، گمان می‌کنم پادشاه ما قصد ستمی کرده است، آب انار اول را از یک انار گرفتم و این را از ده انار. بهرام از گفتار باغبان متأثر شد، از نظرش برگشت، دفعه سوم طلبید، باغبان رفت مانند دفعه اول آب انار را گرفت و خندان آمد و گفت: به نظرم پادشاه از تصمیم خود برگشته؛ زیرا این همه را از یک انار گرفته‌ام. بهرام دانست چنان است که باغبان می‌گوید. شبیه این حکایت را عوفی نقل می‌کند که قباد در شکارگاه بر عقب گوری بسیار بتاخت و از لشکرگاه جدا افتاد و هوا به شدت گرم شد، در میان صحرا، در خیمه‌ی زالی فرود و استراحت کرد، شبانگاه ماده گاوی چند از صحرا برسیدند، زال دخترک خود را گفت مقداری شیر بدوش تا پیش میهمان عزیزم برم و دخترک از آن گاو شیر بسیار دوشید چندان که قباد متعجب شد و نزد خود گفت: «این جماعت به واسطه‌ی عدل ما در این صحرا نشسته‌اند و هر روز چندین شیر از ستور می‌گیرند، اگر از یک هفته یک روز شیر به سلطان دهند در حال ایشان هیچ خللی نیاید و خزانه را توفیر باشد». پس با خود قرار گذاشت چون به دارالحکومة رسید این را عملی کند.
شب بگذشت و سحرگاه دخترک رفت که شیر بدوشد ناگاه فریاد کرد که «ای مادر برخیز و روی به دعا آر که پادشاه نیت ظلمی کرده است»، پیرزن به تضرع دعا می‌گفت و ناله می‌کرد، قباد پیرزن را بخواست و پرسید از کجا دانستی پادشاه نیت ظلم کرده است، پاسخ داد هر بامداد گاو ما شیر بسیار دادی و امروز شیر به آن اندازه نداد. و سببی دیگر حادث نشده بود، دانستیم که پادشاه نیت بد کرده است، و هر گاه پادشاه نیت ظلم کند خدای تعالی برکت و خیر از زمین بردارد و اثر آن به همه جا برسد. (17) اما مهم‌تر از حکایت‌های فوق، سخن حضرت علی (علیه‌السلام) که بر این امر تصریح دارد. (18)
روشن است که سیاست در دایره‌ی آزمون بشری قابل فهم است و نمی‌تواند به فراسوی عالم واقع راه یابد، همچنین بدیهی است که نیت یک مقوله‌ی فردی و درونی است و نمی‌تواند به نیت افراد راه پیدا کرد یا بر اساس آن تصمیم‌گیری کرد، اما از سوی دیگر نمی‌توان به این دلایل، از چنین بحث مهمی در عرصه‌ی سیاست غافل ماند یا آن را نادیده گرفت. باید تلاش کرد در این عرصه‌ای که فعلاً محال به نظر می‌رسد نظریه‌پردازی کرد. همانند بسیاری دیگر از زمینه‌های علمی، که قبل از پیدایش نظریه کسی باور نمی‌کرد بتوان آن مسئله را حل کرد. مثال دیگر، «صداقت» است که نگارنده مطلب منتشر نشده‌ای نیز در بحث صداقت و سیاست نگاشته و نقش و تأثیرات آن را تبیین کرده است، این بحث در حد مبسوط و گسترده می‌تواند منشأ نظریه‌های سیاسی باشد و عرصه‌ی سیاست و حکومت را در ایران و جهان اسلام جهت داده و متأثر سازد. صداقت نیز مثل سایر مفاهیم مشابه، بر اساس تجربه و علم امروز، فهم‌پذیر و قابل آزمون نیست و نمی‌تواند یک دانش بین‌الاذهانی برای ما در عرصه‌ی سیاست فراهم آورد، ولی آیا می‌توان با قطعیت حکم داد که نمی‌توان متون و ادبیاتی تولید کرد که این مفهوم در آن قابل فهم باشد؟ آیا محال است بتوان آن را در حوزه‌ی سیاست در قالب مباحث و گزاره‌های اخلاقی مطرح کرد، پس از آن به مباحث اخلاق حرفه‌ای تبدیل نمود و سپس آن را به نظریه‌های سیاسی یا حتی قوانین الزام‌آور تبدیل کرد؟ همچنان که امروزه برخی از گزاره‌های اخلاق حرفه‌ای به مقررات الزام‌آور تبدیل شده‌اند . همچنین نگارنده‌ی مطلب منتشر نشده‌ی دیگری در باب «دعا و سیاست» نگاشته است که آن هم به نوبه‌ی خود جای پرداختن بسیار دارد. تحلیل این‌گونه مباحث و نظری‌پردازی در مورد آنها، که نمونه‌ها و مصادیق فراوانی هم در متون سیاسی، اجتماعی و ادبی ما دارند در مباحث اندیشهی سیاسی جایگاهی نداشته و ندارد، چون این گونه مباحث در روش‌ها و قالب‌های اندیشهی سیاسی مدرن که خاستگاه آن غرب است و البته متناسب با جوامع غربی شکل گرفته و در جای خود مناسب و عمیق است و نتایج مثبتی هم داشته، جایگاهی ندارند. اهمیت این موضوعات برای ما که از منظری اعتقادی و فرهنگی به آنها توجه می‌کنیم، این نیست که امروزه علم آثار مثبت و فیزیولوژیک آنها را کشف کرده و برای دانشمندان روشن شده که مغز انسان متناسب با شخصیت او امواجی ساطع می‌کند یا افراد به تناسب اهداف و نیت‌های خود دارای انرژی‌های مثبت و منفی هستند، بلکه آنچه برای ما مهم است اینکه در ادبیات و متون سیاسی اجتماعی فرهنگ و تمدن ایران و اسلام که میراث ماست، برخی مباحث وارد شده‌اند که در شرایط سیاسی، اجتماعی و فرهنگی این جامعه بسیار مهم و قابل بحث‌اند ولی ما تحت تأثیر مبانی و شاخص‌های اندیشهی سیاسی غرب، اساساً این مباحث را سیاسی نمی‌دانیم و به آنها نپرداخته‌ایم.
از نمونه‌های پیش گفته که بگذریم برخی موضوعات عینی نیز در ادبیات سیاسی اسلام و ایران می‌توان یافت که هم قابلیت فهم همگانی دارند و هم قابل شاخص‌سازی و سنجش هستند، یکی از آنها اصلی با عنوان «امر به معروف و نهی از منکر» است که به موجب آن پایین‌ترین شهروند جامعه این حق را دارد که بالاترین فرد جامعه یعنی حاکم را مورد سؤال و بازخواست قرار دهد و او موظف است پاسخ دهد، و بیش از هزار سال است که جوامع اسلامی با این اصل مأنوسند و آن را می‌شناسند و قبل از آن در ایران باستان چنین شیوه و سنتی به نوعی دیگر وجود داشته است، آیا نمی‌توان نظریه‌ها و الگوهای متعددی بر اساس این اصل ارائه داد که متناسب با جامعه پیچیده امروز به نظامی کارآمد در عرصه‌ی سیاست تبدیل شود؟ و از سوی دیگر از قید انواع تفسیرهای شخصی و احساسی خارج شود تا خود منشأ انواع تبعات ناصواب نگردد. موضوع و مفهوم دیگر «شورا» است، آیا نمی‌توان بر اساس مفهوم «شورا» که یک مفهوم آشنا و ریشه‌دار اسلامی و قبل از اسلام ایرانی است (19) یک ساختار سیاسی اجتماعی بنا نهاد که مبتنی بر عقل جمعی باشد؟ مطالعات حدوداً بیست ساله نگارنده در مباحث سیاسی قرآن، سنت نبوی و سیره‌ی امام علی (علیه‌السلام) نشان می‌دهد که می‌توان نظریه‌ها و مباحثی از آن ارائه و تدوین کرد که هم متناسب با شرایط سیاسی اجتماعی جوامع مسلمان باشد و هم بسیاری از تبعات منفی الگوها و نظریه‌های سیاسی غربی را نداشته باشد، ضمن اینکه وارد کردن برخی مفاهیم و الگوهای غربی به صورت نیم‌بند و ناقص، می‌تواند مضرّات به مراتب بیشتری داشته باشد، چون اساساً مسئله این جامعه، آن نظریه‌ها و الگلوها نبوده است.
بنابراین، پاسخ بخشی از پرسشی که در آغاز همین بحث طرح شد، به اجمال این است که نظریه‌هایی که برای رشد و توسعه کشورهای جهان اسلام ارائه می‌شود، به دلیل نداشتن هویت مستقل و خود اتکا و منظور نشدن مؤلفه‌های بومی، با روح دینی و فرهنگی این جوامع سازگار نیست و نه تنها به حل مشکلات سیاسی و اجتماعی آنها منجر نمی‌شود، بلکه گاه به تضاد و تشدید بحران‌ها نیز می‌انجامد. اینکه چگونه می‌توان چنین مفاهیمی را با نظریه‌های مختلف سیاسی اجتماعی پیوند زد، آغاز راه دشوار و طاقت‌فرسا برای تولید دانش و نظریه است، و به محققان و استادان و نظام آموزش عالی ایران بستگی دراد، می‌توان در حد یک رؤیا باقی بماند و می‌تواند به عنوان یک پیش‌بینی علمی در آینده محقق شود. البته این نکته را نباید از نظر دور داشت که مشترکات بسیاری بین مباحث اندیشهی سیاسی اسلام و غرب وجود دارد بسیاری از تجربه‌های بشری در تمام ملت‌ها و فرهنگ‌ها و تمام دوره‌ها، دارای جوهره‌ای واحد است و این به ذات و فطرت انسان و جوامع انسانی باز می‌گردد و می‌توان از تجربیات بشری استفاده کرد، اما مهم این است که مبنا، محور، و شاخص کدام باشد و ما در چه فضایی و بر چه مبنایی از این تجربه‌ها استفاده کنیم.
2. وارد کردن مسئله از غرب
بحث پیشین، یعنی «نپرداختن به موضوعات خود» مبتنی بر این پیش فرض بود که هر جامعه‌ای مسئله‌های خاص خود را دارد که ریشه در شرایط سیاسی، اجتماعی، فرهنگی، اقتصادی، تاریخی و زیستی آن جامعه دارد. بنابراین، تا وقتی اندیشه سیاسیِ خود را تولید نکرده باشیم، منطقاً نمی‌توان انتظار داشت که به حل مسئله‌های جامعه خود نایل شویم، اما وضعیت کنونی ما نشان می‌دهد که ما آن پیش‌فرض را نادیده گرفته‌ایم و گمان برده‌ایم مسئله‌های این جامعه را با راه‌حل‌های وارداتی می‌توانیم حل کنیم. گاهی از این نیز فراتر رفته‌ایم، و تلاش کرده‌ایم مسئله‌های دیگران را مسئله خود قلمداد کنیم.در ایران برخی جامعه‌شناسان و روان‌شناسان، به عنوان نمونه، نظریه‌هایی را که برای حل مسئله‌هایی مانند خودکشی، طلاق و اعتیاد در کشورهای غربی ارائه گردیده - که البته در هر کشوری هم فرق می‌کند - مطالعه کرده و در صدد بر می‌آیند تا مسئله‌های خودکشی و طلاق و اعتیاد را در ایران به کمک آن نظریه‌ها حل کنند، در حالی که دلایل، ریشه‌ها و سایر عوامل پدیدآورنده و تشدید کننده‌ی این مسائل در ایران متفاوت است. هر چند استادان این رشته‌ها، به این ریشه‌ها و دلایل کمابیش آگاهند، ولی به دلیل فقدان نظریه‌های ایرانی مربوط به آن مسئله‌ها، به ناچار، نظریه‌های غربی را که متناسب با شرایط و علل و عوامل آن جوامع شکل گرفته‌اند ، وارد می‌کنند، با این همه، شاید حوزه‌ی جامعه‌شناسی و روانشناسی یک گام از حوزه‌ی اندیشهی سیاسی جلوتر باشد، چون در آنجا فقط راه حل مسئله را از غرب آورده‌اند ، ولی خودِ مسئله در اینجا پدید آمده یا وجود داشته است، اما در حوزه اندیشه سیاسی مشکل عمیق‌تر است، چون هم خودِ مسئله را از غرب می‌آوریم و هم راه حل آن را. عجیب‌تر اینکه اول راه حل را می‌آوریم و به طرح آن در قالب مباحثی در حوزه‌ی سیاست و حکومت می‌پردازیم و مفاهیمی را مورد تبیین قرار می‌دهیم، و وقتی مشاهده می‌کنیم که این مباحث و راه حل‌ها با فضای ایران و مقتضیات آن بیگانه است و با مسئله‌های سیاسی اجتماعی ما پیوند ندارد، به صرافت می‌افتیم که مسئله‌هایی را هم که این مباحث در پاسخ به آنها در غرب مطرح شده‌اند وارد کنیم. در بادی امر چنین به نظر می‌رسد که با این کار، مشکل تا حدی حل می‌شود، چون راه‌حل‌هایی که مطرح می‌شد معلوم نبود برای پاسخ به چه مشکل و مسئله‌ای است، ولی با وارد کردن مسئله - دست کم - معلوم می‌شود که آن راه‌حل‌ها در پاسخ به این مسئله‌ها مطرح شده است. ولی موضوع به همین جا ختم نمی‌شود، بلکه مشکل عمیق‌تری سر بر می‌آورد و آن اینکه اساساً خود مسئله هم با جامعه‌ی ایران همخوانی و پیوند ندارد. برای حل این مشکل، دست به کار سوم می‌زنیم که مشلکی به مراتب عمیق‌تر از دو مورد قبلی پیش می‌آورد، و آن اینکه تلاش می‌کنیم شرایط عمومی و فرهنگی جامعه را به سمتی پیش ببریم که آن مسائل با شرایط فرهنگی و اجتماعی همخوانی پیدا کنند. به عبارت دیگر، پس از اینکه مشاهده می‌شود راه‌حل‌ها - که در قالب مباحث مبسوط نظری مطرح می‌شود - با مسائل ایران نمی‌خواند، مسائل آنها را وارد می‌کنیم و پس از اینکه مشاهده می‌شود مسئله‌های وارد شده با شرایط سیاسی اجتماعی، اعتقادی و فرهنگی جامعه سازگاری ندارد، تلاش می‌شود شرایط سیاسی اجتماعی و فرهنگی تغییر داده شود تا آن مسئله‌ها و به تبع آن راه‌حل‌ها و مباحث با شرایط فرهنگی و اجتماعی و بسترهای جامعه سازگار شوند، و از اینجاست که نظام علمی، فکری، آموزش عالی، نظام اجتماعی، اعتقادی و فرهنگی جامعه در هم می‌ریزد، تضادها و تناقض‌های فرهنگی، اجتماعی و اعتقادی پیش می‌آید و معرکه‌ی آراء نویسندگان و صاحب‌نظران می‌شود. آنها در این معرکه، جز جدال و منازعه با هم و خنثی کردن توان یکدیگر کاری از پیش نمی‌برند، و در نتیجه، نظام علمی و فکری جامعه نمی‌تواند به سمت رشد و پویایی حرکت کند.
مگر نه چنین است که هر جامعه‌ای، متناسب با عرف و عاداتی که طی قرون شکل گرفته‌اند ، و متناسب با بستر و شرایط فرهنگی، اعتقادی و اجتماعی خود، به حیاتش ادامه می‌دهد و در این فرایند طبیعی، مشکلات و مسئله‌هایی برایش پدید می‌آید که این مشکلات و مسئله‌ها نیز از آن رو که در روند طبیعی جامعه شکل گرفته‌اند ، طبیعی هستند. پس پیدایش و رشد علوم نیز در هر جامعه‌ای باید همین گونه باشد. هیچ علم نافعی در خلاء شکل نمی‌گیرد، بنابراین، هر جامعه‌ای باید متناسب با نیازهای خود و در جهت رفع آنها به تحصیل و تدریس علوم مختلف بپردازد و این علوم در بستر آن جامعه و متناسب با مسائل آن شکل بگیرند و از دل آن علوم، نظریه‌ها و آثار علمی بیرون بیاید، و این فرآیند، کاملاً طبیعی طی بشود. حال وقتی مسئله‌ای را از جامعه‌ای دیگر می‌گیریم و آن را وارد جامعه ایران می‌کنیم، سپس در صدد بر می‌آییم تا مشکلات ناشی از آن را با راه‌حل‌های وارداتی حل کنیم، یا عملی را از غرب می‌گیریم و در ایران با همان روش‌های غربی و با همان موضوعات و مسائلی که آن علم در غرب به آن می‌پرداخت به تدریس و تحصیل آن در ایران می‌پردازیم، طبیعی است که آن مسائل و این علوم، نمی‌توانند پیوند طبیعی با جامعه ایران برقرار کنند، در نتیجه وقتی از یک سو حجم و گستره‌ی آن مسائل و موضوعات و علوم زیاد و فراگیر می‌شود، و از سوی دیگر فشار برای جا انداختن و طبیعی کردن آنها افزایش می‌یابد و نظام رسمی آموزش عالی بر آن سبک و سیاق به پیش می‌رود و طی کردن آن مراحل اجباری می‌گردد، لاجرم انسان ایرانی و جامعه‌ی ایرانی، ناخودآگاه و ناخواسته و به تدریج، از درون به نوعی دچار تضاد و تعارض خواهد شد، و گاهی ممکن است دچار بحران هویت بشود و تنها راه حل را همانند غرب شدن بداند. اینجا آغاز مرحله سوم، یعنی وارد کردن مؤلفه‌های مختلف فرهنگی اجتماعی غرب در عموم جامعه است. در مرحله‌ی اول مباحث علمی غرب که همان پاسخ و راهکارهای علمی بود وارد شد. چون این مباحث با مسائل موجود رابطه‌ای نداشت و اساساً مسئله این جامعه چیز دیگری بود پس در مرحله دوم مسئله را هم وارد کردیم. چون نه پاسخ و نه مسئله‌ها با بستر و شرایط فرهنگی اجتماعی جامعه‌ی ایران متناسب نبود و دچار ناسازگاری شد در مرحله سوم تلاش می‌شود فرهنگ عمومی و شرایط اجتماعی فرهنگی هم مثل غرب شود تا با آن مسائل و راهکارها همخوانی پیدا کند. آموزش عالی متناسب با جوامع غربی نیز از قبل وارد شده بود اگر مراحل اول و دوم به این دلیل که اولاً محدود بود و ثانیاً بین جمع خاصی از نخبگان و تحصیلکردگان رواج داشت، به آسانی به پیش رفت، مرحله‌ی سوم به دلیل گستردگی و درگیر کردن عموم مردم جامعه با سطح سواد و بینش‌های متفاوت، به سختی و با بروز مشکلات و بحران‌ها به پیش خواهد رفت و نتایج وخیمی به دنبال خواهد داشت.
از جمله مباحث مبسوطی که به مثابه‌ی راه حل در حوزه‌ی اندیشهی سیاسی از غرب وارد شد و سپس مسئله‌های آن نیز از همانجا آمد بحث «سکولاریسم» است. این پدیده به حدی با ایران و جوامع اسلامی بیگانه است که از گذشته تا کنون در زبان فارسی معادل مناسبی ندارد. (20) از حدود یکصد و پنجاه سال پیش که این راه‌حلِ جوامع غربی وارد ایران شد، تلاش زیادی صورت گرفت تا ابعاد این راه حل تبیین گردد، اما چون پاسخ به مسئله‌ای بود که در روند طبیعی جامعه ایران شکل نگرفته بود و جامعه آن را نمی‌شناخت، بعد از آن، تلاش‌های زیادی به عمل آمد تا نشان داده شود که آن مسئله‌ای که این راه‌حل برای پاسخ به آن آمده، چیست. (21) هنوز هم برخی نویسندگان و صاحب‌نظران به طرح و ترویج آن می‌پردازند در حالی که با مطالعه‌ی روند سکولاریسم می‌توان دریافت که شکل‌گیری این پدیده و نتایج آن، اولاً با دین مسیحیت، ثانیا با عملکرد روحانیان کلیسا، ثالثاً با شرایط سیاسی اجتماعی جوامع غربی، و رابعاً با روحیات و فرهنگ مردم غرب پیوند وثیق دارد، ضمن اینکه همین پدیده‌ی غربی، در کشورهای مختلف اروپا یکسان نیست و کل فرایند سکولاریزاسیون در هر کدام از این کشورها، متفاوت از دیگری و متناسب با شرایط آن کشور به پیش رفته است. (22) از سوی دیگر، عوامل محرک و برانگیزاننده‌ی بسیار قوی در اسلام وجود دارد که مسلمانان را در عرصه‌ی سیاست فعال نگه می‌دارد در حالی که در دین مسیحیت این گونه نیست. سکولاریسم مسئله طبیعی جوامع غرب بوده است، و هیچ یک از چهار عامل مذکور به آن صورت که در غرب اتفاق افتاده با جامعه‌ی ایران تطابق ندارد. به همین دلیل به نظر می‌رسد طرح موضوع سکولاریسم در جهان اسلام و توجیه آن، باز هم عمدتاً با استناد به مبانی علمی و معرفتی یا سیاست عملی غرب و تحت تأثیر آن صورت گرفته است. (23) مقصود این نیست که ما در خصوص نسبت دین و سیاست، حدود و ثغور هر کدام، و چیستی و چگونگی و آفات و آسیب‌های آن بحث و گفتگو نکنیم، بلکه سخن بر سر این است که این مباحث در فضای درونی اسلام، جهان اسلام و ایران بحث شود، نه به تقلید از غرب یا طرح مباحث موجود در آن فضا، که پیشینه‌ی تاریخی، فرهنگی، اجتماعی و اعتقادی متفاوتی دارد. نمی‌توان مباحثی را که بنیان آنها بر اساس دین مسیحیت شکل گرفته، به اسلام تعمیم داد و حکم مشابه صادر کرد. پیوند دین و سیاست از دوره‌ی ایران باستان، (24) و پس از ظهور اسلام تا به امروز در ایران وجود داشته است، اگر هم قرار است بحثی در خصوص نسبت و حدود و ثغور این دو مطرح شود بهتر است در فضای مباحث بومی باشد.
مثال دیگر، لیبرالیسم است که راه حل تمدن غرب برای ایجاد جامعه‌ی مطلوب خود بوده و کمابیش در آن جوامع موفق هم بوده است، اما آیا می‌توان حکم قطعی داد که همان راه حل می‌تواند در ایران و جهان اسلام به همان اندازه مفید واقع شود؟ مثلا در جامعه‌ای مثل افغانستان که امکانات اولیه زندگی در یک جامعه‌ی انسانی مثل امنیت، بهداشت، سواد و معاش وجود ندارد، می‌توان گفت مسئله‌ی اصلی آن مردم مثلاً آزادی یا دمکراسی است؟ چه بسا راه‌حل‌های جدید غربی، همان پیوندهای سابق قبیله‌ای را که به نوعی انسجام درونی این جامعه را حفظ کرده تضعیف کند و وضعیت را بدتر نماید. بحث اینجاست که هر نظریه یا الگویی که در آمریکا، فرانسه، آلمان، و انگلیس وجود داشته و موفق بوده، یا مسئله‌ی سیاسی و اجتماعی آنجا بوده، همان ضرورتاً و عیناً نمی‌تواند مسئله سایر جوامعی باشد که از بسیاری ابعاد شبیه آن کشورها نیستند.
به نظر می‌رسد یکی از مهم‌ترین دلایل وارد کردن راه حل‌های غرب و به تبع آن، مسئله‌های غربی به ایران و جهان اسلام، نه مبانی و توجیهات علمی و عقلی، و نه به دلیل ضرورت‌های از قبل بررسی و تأمل شده، بلکه انگیزه‌های سیاسی و واکنشی در قبال طرف‌های مقابل بوده است که راه مؤثر دیگری برای واکنش به آنها یافت نمی‌شد. شاید اگر دانشمندان ریشه‌دار در حکومت‌ها و این دسته از نویسندگان می‌توانستند با یکدیگر تعامل، گفتگو و مدارا کنند مباحث به گونه‌ای دیگر پیش می‌رفت. همچنین بسیاری از متفکران، مشکل اصلی جهان اسلام را در طول قرون گذشته استبداد می‌دیده‌اند ، و برای حل این مشکل به طرح مباحثی مثل سکولاریسم یا مبانی، نظریه‌ها و الگوهای لیبرالیسم پرداخته‌اند ، در حالی که این موضوع مورد غفلت قرار گرفته که استبداد به رغم داشتن جوهره‌ای واحد اما در جهان اسلام دلایل و ریشه‌های فرهنگی و جامعه‌شناختی خاص خود را دارد و با وارد کردن نظریه‌ها و الگوهای غربی حل نمی‌شود، چون مثلاً دمکراسی به عنوان یک شیوه حکومت برای حل مسئله‌ی استبداد، وارد کردنی نیست، بلکه روشی است که طی فرایندی خاص، و در جوامعی با شرایط فرهنگی اجتماعی مختص آن جوامع به تدریج شکل گرفته و پدید آمده است. به همین دلیل، با اینکه در برخی از کشورهای جهان اسلام دمکراسی و سایر مظاهر غربی وارد شده ولی استبداد همچنان به حیات خود در قالب دمکراسی ادامه داده است. شاهد مدعا این است که شخصی سی سال یا بیشتر در رأس قدرت قرار دارد و هر چهار سال یکبار هم انتخابات ریاست جمهوری برگزار می‌کند و همیشه هم خودش با رأی مردم رئیس‌جمهور می‌شود، (25) جالب آنکه سایر ساختارهای دموکراتیک غربی مثل پارلمان و قانون اساسی هم در آن جوامع وجود دارد.
برخی در مواجهه با این واقعیت، ابراز می‌کنند که آن قبیل دمکراسی‌ها واقعی نیست، در حالی که نه تنها این سخن مخالف رأی ما نیست بلکه مؤید آن نیز می‌باشد؛ چون بحث دقیقاً در همین نکته است که این واقعی یا غیر واقعی بودن، درست زمانی مطرح می‌شود که پدیده‌ای از بستر طبیعی خودش خارج می‌شود و در جایی که با جوهره‌ی مسائل سیاسی اجتماعی آن پیوند ندارد قرار داده می‌شود. مباحث و موضوعات لبیرالیسم، دمکراسی و سکولاریسم مسائل بومی تمدن و سرزمین غرب است و وقتی به جامعه‌ای وارد می‌شود که با بسترها و شرایط فرهنگی اجتماعی آن بیگانه است نمی‌تواند کارکرد مناسب قبلی را داشته باشد آنگاه بحث واقعی یا غیر واقعی بودنش مطرح می‌شود، چنانکه در برخی کشورهای جهان اسلام چنین وضعی دیده می‌شود، به عنوان مثال قانون اساسی اول عمل است بعد کتاب، و انتخابات اول یک تفکر، نگرش و پایبندی به یک اعتقاد است و سپس یک اقدام و مظهر بیرونی، و بحث ما این است که عمل، تفکر، نگرش و پایبندی درونی به یک اعتقاد، وارد کردنی و تقلید کردنی نیست، باید از لایه‌های درونی و از عمق فرهنگ، منش و اعتقادات مردم یک جامعه و بستر شکل بگیرد. با اینکه در رأس کشورهای پیش گفته اسلام‌گراها از قدرت به دورند و نوعی سکولاریسم حاکم است، ولی سکولاریسم آن نقشی را که در غرب ایفا کرد در این کشورها نتوانست ایفا کند، به گونه‌ای که می‌بینیم مشکلات مختلف آن جوامع از جمله عقب‌ماندگی و استبداد همچنان پا برجاست. این امر ضمن اینکه خود معلول است در عین حال نشان می‌دهد که راه‌حل‌های غربی در این جوامع کارآمد نبوده است، نه صرفاً به این دلیل که از جای دیگر آمده، بلکه به این دلیل که نتوانسته با بسترهای فرهنگی، اجتماعی و اعتقادی این جومع از یک سو، و با مسئله‌های آنها از سوی دیگر، پیوند طبیعی برقرار کند. از سوی دیگر، نظام سیاسی برخی کشورهای اروپایی مثل بریتانیا، هلند، سوئد، دانمارک، نروژ و... پادشاهی است ولی در آن کشورها در قالب پادشاهی، حکومت مطلوب خودشان را که دمکراسی است، بنا کرده‌اند .
بنابر این دمکراسی به عنوان یک الگوی حکومتی برآمده از فرهنگ، تمدن و ارزش‌های غرب، بعید است بتواند در کشورهای جهان اسلام چندان مفید و مؤثر باشد، ضمن اینکه دمکراسی در خود غرب نیز دارای مشکلاتی است و به دست‌آویزی برای سلطه‌طلبی و تأمین منافع از راه‌های غیر اخلاقی تبدیل شده است. اما فارغ از مبانی و خاستگاه دمکراسی، اگر ما برخی مؤلفه‌هایی را مثل حقوق بشر، صلح و مدارا، مشورت و مشارکت خردمندان در تصمیم‌گیری‌ها، حرمت و کرامت انسانی، آزادی، رفتار عادلانه و اخلاقی با مخالفان و دشمنان، نفی ظلم و خشونت و مواردی از این قبیل را که دمکراسی غربی بر آنها پای می‌فشارد در نظر بگیریم، اینها اختصاص به غرب یا الگوی دمکراسی ندارد، دوره‌های بسیار درخشانی از وجود این موارد در حکومت‌های ایران باستان (26) و بعد از آن در حکومت پیامبر اسلام (27) و امام علی (علیه‌السلام) (28) قابل مشاهده است و آموزه‌های قرآن و سنت نیز آنها را تأیید می‌کند به حدی که دمکراسی‌های قرن بیست و یکم در ارزش و اهمیت قائل شدن برای مؤلفه‌های فوق و عمل به آنها، به آن پایه‌ای که در برخی حکومت‌های ایران باستان و حکومت نبوی و علوی بوده، نرسیده‌اند. مهم این است که ما بر اساس مبانی و مؤلفه‌های پایه‌ای خودمان به نظریه و الگو برسیم، چه بسا در پایان راه و در برخی مظاهر و نمودارها، مشترکات زیادی با الگوهای غربی داشته باشیم، ولی مبنا و مبدأ حرکت آموزه‌ها و فرهنگ و تمدن اسلام و ایران خواهد بود.
مسئله پنجم: در هم ریختگی نقش‌ها و مرزها
اگر قرار باشد مطالعات اندیشهی سیاسی، با تمام پشتوانه‌های نظری و تاریخی برای جامعه‌ی امروز مفید باشد باید جایگاه دانشمندان این حوزه روشن باشد تا در مراحل بعد امکان توجه و مراجعه به آنها فراهم آید. یکی از مشکلات جامعه‌ی علمی ما در حوزه مطالعات سیاسی اجتماعی و فرهنگی که مانع حل مسائل آن حوزه‌ها می‌شود، در هم ریختگی نقش‌ها و مرزهاست. شاید بتوان گفت از دوره‌ی مشروطه به این طرف، به دلایل مختلف ما شاهد نوعی تنزل در جامعه علوم انسانی ایران و از جمله حوزه مطالعات سیاسی بوده‌ایم، به این صورت که «متفکرِ» جامعه به حد «روشنفکر»، و روشنفکر در حد «ژورنالیست»، و ژورنالیست به حد «عوام» تنزل پیدا کردند. علاوه بر آن، حتی حد و مرز همین شئون هم رعایت نمی‌شود و هر کسی بدون توجه به مرتبه علمی خویش، خود را در بالاترین سطحِ قابل تصور می‌پندارد و متناسب با آن جایگاه به اظهار نظر می‌پردازد و برای حل مشکلات سیاسی، اجتماعی و فرهنگی راه حل ارائه می‌دهد و اگر قدرت و اختیار داشته باشد آن را عملی می‌کند.در دنیای پزشکی، به بهیار اجازه داده نمی‌شود نقش پرستار را ایفا کند، و پرستار اجازه ندارد کار پزشک عمومی را انجام دهد، و پزشک عمومی نمی‌تواند در جایگاه پزشک متخصص به ایفای نقش بپردازد، و پزشک متخصص جای پزشک فوق تخصص را نمی‌گیرد. در آنجا حد و مرزها روشن است و هر کسی تنها مجاز است در حد و اندازه‌ی خود ایفای نقش کند و به همان اندازه قدرت و اختیار دارد. در ارتش و سازمان‌های نظامی، اولین مرتبه‌ی کارشناسی درجه ستوان دومی است، ستوان یکم، سروان، سرگرد، سرهنگ دوم، سرهنگ تمام و سرتیپ، به ترتیب، در مرتبه‌های بعدی قرار می‌گیرند. هر کدام از این درجه‌ها نشان دهنده‌ی تخصص، تجربه و جایگاه ویژه‌ی دارنده آن است. نه تنها به ستوان یکم یا سروان اجازه داده نمی‌شود در جایگاه یک سرهنگ و سرتیپ ایفای نقش کند، بلکه حتی اجازه ندارد بدون آنکه مراحل را طی کرده باشد در یک درجه بالاتر از خود قرار بگیرد. حتی در یک کارگاه نجاری و مکانیکی و صافکاری، استادکار جایگاه خود را دارد و شاگردی که دو سال تجربه دارد با شاگردی که یک سال یا شش ماه کار کرده‌اند هر کدام جایگاه مخصوص به خود را دارند و نقشی متناسب با آن را ایفا می‌کنند. اما در حوزه‌ی علوم انسانی و اجتماعی، گاهی یک کارشناس سیاسی یا فرهنگی نقش یک استاد یا متخصص را ایفا می‌کند، یا یک ژورنالیست و تحلیل‌گر سیاسی، اجتماعی یا فرهنگی، در جایگاه نظریه‌پرداز می‌نشیند و برای سرنوشت کشور و تصمیمات کلان، راه‌حل ارائه می‌دهد، یا چند مدیر دلسوز و با تجربه دور هم می‌نشینند و نقش یک محقق را ایفا می‌کنند و می‌خواهند با تأملات خود، خلاء یک کار پژوهشی را پر کنند. اگر یک پرستار یا پزشک عمومی، در مورد جسم یک انسان تصمیم خطایی بگیرد و اقدام نادرستی انجام دهد به سرعت نتیجه‌ی آن مشخص می‌شود، ولی اگر در حوزه جوامع انسانی تصمیمات و اقدامات نادرستی توسط کارشناسان یا تحلیل‌گرانی صورت گیرد که در چارچوب وظایف و توان آنها نیست و آن نقش را باید یک محقق و نظریه‌پرداز یا متفکر ایفا کند، به دلیل غیر فیزیکی و فرایند محور بودن امور و روندهای انسانی و اجتماعی، و نیز به دلیل طولانی بودن دوره‌های مختلف جوامع انسانی که در مقیاس کلان جامعه و تاریخ سنجیده می‌شود، نتیجه این تصمیمات نادرست در دهه‌های بعد روشن خواهد شد. این نتایج همان رشد نیافتگی، یا وجود مشکلات مختلف سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و روحی در جامعه است که انسان‌ها را قربانی می‌کند و آنها را از تکامل و تعالی و سعادت باز می‌دارد. با توجه به مشکل فوق و با توجه به اینکه دامنه‌ی این تحقیق به دانشمندان معاصر نیز کشیده شده، و از سویی استادان و بزرگان بسیاری داریم که در این حوزه‌ها قلم می‌زنند و از سوی دیگر تعمد داریم و در پی آنیم که صاحب‌نظران و نظریه‌پردازان و متفکران بزرگی داشته باشیم و آنها را معرفی کنیم، لازم است در حد نظر و تجربه خود، به طبقه‌بندی و تعریف سطوح مختلف دارندگان دانش و مرزهای آنها بپردازیم و مقید باشیم این حد و مرزها را حفظ کنیم.
در هر رشته یا حوزه‌ای در علوم انسانی، اجتماعی و اسلامی، از نظر عمق علمی، کارایی و تأثیر‌گذاری، سه سطح کلی قابل تشخیص، تفکیک و تعریف خواهد بود که هر سطح نیز دارای سه مرتبه است. سطوح سه‌گانه کلی عبارتند از: سطح اول: بهره‌بردار (کارشناسی)، سطح دوم: صاحب‌نظر، و سطح سوم: دانشمند. سطح بهره‌بردار یا کارشناس دارای سه مرتبه‌ی کاردان، کارشناس و کارشناس ارشد؛ سطح صاحب‌نظر یا خبره، دارای سه مرتبه‌ی تحلیل‌گر، متخصص، و محقق یا پژوهشگر؛ و سطح دانشمند یا عالم نیز دارای سه مرتبه‌ی متفکر، نظریه‌پرداز، و فیلسوف یا حکیم هر حوزه است، در این تقسیم‌بندی، معیارهای نظری و تجربی به نوعی در هم آمیخته دیده شده‌اند . به اجمال به تعریف هر کدام می‌پردازیم.
نخست؛ سطح بهره‌بردار
1. مرتبه‌ی کاردان:
کاردان کسی است که در یک رشته‌ی علمی دارای آشنایی و اطلاعات مقدماتی بوده، تعاریف و حدود و ثغور اولیه آن زمینه‌ها را می‌داند.2. مرتبه‌ی کارشناس:
کارشناس کسی است که در مورد موضوعات و زوایای مختلف یک رشته و زمینه‌ی علمی، دارای سوابق معینی از دانش و اطلاعات است، به گونه‌ای که توان به کار بستن آن اطلاعات را نیز دارد و از حداقل توان تشخیص و توضیح در رشته‌ی خویش برخوردار است.3. مرتبه‌ی کارشناس ارشد:
کارشناس ارشد کسی است که در یک رشته، اطلاعات بیشتر و دقیق‌تری از کارشناس دارد، ضمن اینکه با تعمقی سنجیده‌تر، قدرت نگارش مطالب را داراست و می‌تواند برخی تفسیرهای تخصصی را در قالب نوشتاری منسجم ارائه دهد و به تحلیل آن اطلاعات یا وقایع، و به نتیجه‌گیری محدود از آن تفسیرها نیز بپردازد.دوم؛ سطح صاحب نظر
4. مرتبه‌ی تحلیل‌گر:
تحلیل‌گر کسی است که مهم‌ترین مسائل سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و ... زمان خود را از منظر تخصصی خودش مورد بررسی و تجزیه و تحلیل قرار می‌دهد و اغلب تحلیل‌ها و آثار خود را در هفته‌نامه، ماهنامه، و سایر مجلات مشابه و رسانه‌ها یا در قالب کتاب منتشر می‌سازد. تحلیل‌گر توان پیش‌بینی برخی روندهای کوتاه مدت را در حوزه‌ی تخصصی خود دارد.5. مرتبه‌ی متخصص:
متخصص کسی است که سال‌ها به مطالعه در موضوع تخصصی خود ادامه می‌دهد، از آخرین و جدیدترین مباحث، نظریه‌ها، آثار و اطلاعات ارائه شده در آن زمینه آگاه است، به مهارت‌های ویژه‌ی تشخیص رسیده و در مجامع علمی و جمع صاحب‌نظران به ارائه دیدگاه‌هایش در موضوع تخصصی خود می‌پردازد.6. مرتبه‌ی محقق:
پژوهشگر یا محقق کسی است که علاوه بر دانش ویژگی‌های تخصصی نگاهی عمیق‌تر و جامع‌تر نسبت به مسائل دارد، می‌تواند با اتکا به مهارت و تجربه خود، مسئله‌های جامعه را بشناسد، صورت‌بندی کند و آنها را با مباحث نظری و علمی تطبیق دهد، مشکلات اجتماعی را به مسئله‌ی پژوهشی تبدیل کند و با طی کردن فرایندهای تحقیق، و در قالب ساختاری منسجم و روشمند برای حل آن مسئله، با راه‌حل‌هایی دست یابند و بتواند آنها را با دلایل و روش‌های قابل فهم و استفاده برای سایرین، ارائه دهد.سوم؛ سطح دانشمند
7. مرتبه‌ی متفکر:
متفکر کسی است که به پشتوانه سالیان دراز پژوهش و استنباط و اجتهاد نظری و تطبیق عملی، مسائل جامعه‌ی خود و ابعاد و زوایای پیچیده و پنهان آنها را به طور عمیق شناخته است. متفکر هنگامی به این درجه می‌رسد که ضمن دهه‌های متمادی مطالعه، تحقیق، نگارش، نشر و تصحیح انتقادی دیدگاه‌هایش، با مسائل سیاسی اجتماعی خود به لحاظ ذهنی و گاهی عملی درگیر بوده و در کوران حوادث حضور داشته و آنها را با مباحث و نظریه‌های علمی تطبیق داده باشد. هر دوره‌ی تاریخی دارای یک سامان اجتماعی است، متفکر و مرتبه‌های بعد از آن، افرادی هستند که سامان اجتماعی زمان خود را فهم کرده‌اند .8. مرتبه‌ی نظریه‌پرداز:
نظریه‌پرداز متفکر و محقق با تجربه و برجسته‌ای است که به دلیل احاطه بر مبانی و مفروضات نظری رشته‌ی خود از یک سو، و قدرت و توان بالا در تطبیق آنها با مشکلات و مسائل اجتماعی و ارائه راه‌حل برای مسائل اجتماعی یا نظری، و توان تلفیق و تخیل علمی بالا از سوی دیگر، به حدی رسیده که مباحث بنیادین و روشمندی را در قالب نظریه ارائه می‌دهد، و می‌تواند اصول و قواعد موضوعی را تدوین کند، به گونه‌ای که می‌توان بر پایه آرای او و با استفاده از آن نظریات یا انجام تحقیقاتی بر اساس آنها، به حل مسائل اجتماعی یا باز کردن گره‌های نظری پرداخت.9. مرتبه‌ی فیلسوف هر حوزه:
اندیشمندی که با رویکرد فلسفی، به مطالعه، بازشناسی و تبیین مبانی عقلانی، پیش‌فرض‌ها، روش‌ها و پرسش‌های اساسی حوزه‌ی خود می‌پردازد و با ورود به مباحث بنیادین و معرفت‌شناختیِ زمینه‌های تخصصی خود و بر اساس مبانی و مفروضات حوزه علمی خاص، به ارائه مکتب و دستگاه فلسفی پرداخته است (روشن است که منظور از فیلسوف معنای خاص آن یعنی کسی که فلسفه‌ی محض خوانده باشد، نیست، بلکه در اینجا فلسفه‌های مضاف منظور است. به عنوان مثال، مبنای تمام رشته‌ها، گرایش‌ها و شاخه‌های علوم سیاسی و روابط بین‌الملل، فلسفه‌ی سیاسی است، مبنای رشته‌ها و گرایش‌های جامعه‌شناسی به فلسفه‌ی علوم اجتماعی ختم می‌شود، رشته‌های تعلیم و تربیت به فلسفه‌ی تعلیم و تربیت باز می‌گردند و کل گرایش‌های حقوق، در فلسفه‌ی حقوق ریشه دارند).
تقسیم بندی و تعاریف فوق را می‌توان در نمودار زیر مشاهده کرد:
هدف از ذکر تعاریف و تفکیک‌های فوق این بود که در حوزه علوم انسانی عموماً و علوم و اندیشهی سیاسی خصوصاً، سطوح و مراتب مختلف دانش و تخصص شناخته شود، جایگاه هر کس را نیز در این سطوح و مراتب تشخیص داده شود تا اولاً متناسب با مرتبه خود به ایفای نقش بپردازد، ثانیاً در هر سطح و مرتبه‌ای، بتوان متون علمی متناسب با آن سطح و مرتبه را تولید کرد و با تفکیک بین ادبیات علمی هر سطح و مرتبه، در مرزهای دانش آن سطح و مرتبه به تولید دانش و اندیشهی جدید پرداخت، ثالثاً خود تلاش کنیم و برای دیگران نیز راه را هموار سازیم تا وارد مراتب بالاتر شوند، و رابعاً شرایطی فراهم شود که متخصصان و دانشمندان هر سطح و مرتبه بتوانند متناسب با شأن و جایگاه علمی خود در جامعه به ایفای نقش بپردازند، چون اندیشهی سیاسی زمانی می‌تواند برای بهبود روندهای سیاسی اجتماعی جوامع مؤثر باشد که به محققان، نظریه‌پردازان و متفکران آن اجازه داده شود نقش خود را ایفا کنند و برای پیشبرد و اداره‌ی امور و اخذ تصمیمات مهم سیاسی اجتماعی، یا در صورت بروز مسائل سیاسی اجتماعی، محل رجوع بوده، و نظرشان اخذ گردد.
جمع بندی
اگر تولید دانش و اندیشه، نظریه‌پردازی، دانشمند شدن، دستیابی به رشد و پیشرفت، ایجاد جامعه‌ای سالم، بدون اضطراب و آرام، حرکت به سمت سعادت و تعالی و در نهایت تمدن‌سازی به آسانی دست یافتنی بود همه‌ی ملت‌ها و جوامع آنها را به دست می‌آوردند، ولی این قاعده‌ی آفرینش و نظام خلقت است که هر دستاورد ارزشمندی با زحمت، تلاش و سختکوشی به دست می‌آید و باید متناسب به شرایط زمانی و مکانی، و طی سیاست‌گذاری، برنامه‌ریزی و مدیریت منابع صورت پذیرد. ظهور دانشمندان بزرگ در ایران که صاحب مباحث و نظریه‌های عمیق و ارزشمند باشند، دستاورد بزرگی است که عظمت و افتخار یک ملت را در طول تاریخ در پی دارد اما به همان نسبت باید با برنامه عمل کرد و هزینه پرداخت. این بدان معنی نیست که برای رشد و تعالی مطالعات اندیشهی سیاسی در ایران هزینه نمی‌شود، ولی چون احتمالاً هدفمند و با برنامه نیست نتیجه‌ی چندان مطلوبی به بار نمی‌آید، زیرا هزینه کردن نیز تابع قواعد خاص خود است. در این مقاله چند مسئله در حوزه‌ی اندیشه سیاسی طرح و مورد بحث قرار گرفت، حتماً می‌توان مسئله‌های بیشتری از این دست مطرح کرد و به اولویت‌بندی و رتبه‌بندی آنها پرداخت، حل این مسئله‌ها، به فراخور حال، به سال‌ها و بلکه ده‌ها سال زمان نیاز دارد مشروط بر اینکه اولاً به درستی شناخته شوند، ثانیاً اراده‌ای برای حل آنها وجود داشته باشد ثالثاً حل آنها به افراد متخصص و مؤثر که این کار از آنها بر می‌آید سپرده شود، رابعاً برنامه‌ریزی‌های دقیق و طولانی مدت تهیه و اجرا گردد، خامساً تحت تأثیر مسائل سیاسی روزمره نباشند، به گونه‌ای که هر کس قدرت و اختیار در دست گرفت نتواند تمام اقدامات انجام شده قبلی را کنار بگذارد، برنامه‌های جدیدی با سلیقه‌های جدید وارد کند و کار را از نو آغاز نماید سادساً حوزه دانش و دانشمندان و مؤسسات پژوهشی، هم از آفات و تغییرات اداری و اجرایی، و هم از امور ژورنالیستی و رسانه‌ای، به دور باشند. و بالاخره نکته اینکه، هم مرجعیت و اهمیت دانشمندان و متفکران حوزه‌ی مطالعات اندیشهی سیاسی به رسمیت شناخته شود و نظریات آنان به مثابه نظر متخصص مورد عمل قرار گیرد و قابل چند و چون نباشد مگر از سوی دانشمندان هم سطح آنها، و هم اینکه از حوزه‌ی مطالعات اندیشهی سیاسی خواسته شود که به عنوان مرجع راه حل ارائه دهد و به حل مسائل و مشکلات سیاسی بپردازد. یعنی تقاضا برای ارائه راهکار و حل مسائل سیاسی اجتماعی وجود داشته باشد تا این حوزه از دانش بتواند به رشد و پویایی نایل گردد.پی‌نوشت‌ها:
1. دانشیار دانشگاه تهران.
2. ر.ک، علی اصغر حلبی، مبانی اندیشهی سیاسی در ایران و جهان اسلام، تهران؛ انتشارات زوار، چاپ دوم، 1385، صص 72-52.
3. علوم اسلامی گاهی خودشان به عنوان هدف و مقصد مطالعه می‌شوند و فرد در اینها متخصص می‌شود، که خود به عنوان دانش مستقل موضوعیت دارد، و گاهی از منظر رشته‌ها و تخصص‌های مختلف مطالعه می‌شوند تا در آن زمینه مورد استفاده قرار گیرند مثل مطالعه از منظر جامعه‌شناسی، روانشناسی، اقتصادی و سیاسی، و منظور ما از زبان محتوایی و معنایی شق دوم است.
4. در مورد علل بی‌توجهی به سیاست در جهان اسلام ر.ک.، علی‌اصغر حلبی، پیشین، صص 72-52.
5. ر.ک.، نصر محمد عارف، منابع و آثار سیاسی و نقد روش‌شناختی مطالعات معاصر، ترجمه و تعلیق مهران اسماعیلی، تهران: نشر نی، 1384.
6. برای نمونه ر.ک.، خواجه نصیرالدین طوسی، اخلاق ناصری، تصحیح مجتبی مینوی و علیرضا حیدری، تهران: انتشارات خوارزمی، 1356، صص 344-246؛ محقق سبزواری، روضة الانوار عباسی، به کوشش: نجف لک‌زایی، قم، بوستان کتاب، 1381؛ ابن‌مسکویه رازی، تهذیب‌الاخلاق و تطهیر الاعراق، اصفهان: انتشارات مهدوی، 1398 ق، صص 156-154 و 172- 170؛ جلال‌الدین دوانی، اخلاق جلالی، تهران: کتابخانه مجلس، متون نسخ خطی، و همچنین ر.ک.، مرتضی یوسفی راد، اندیشه سیاسی جلال‌الدین دوانی، قم: بوستان کتاب، 1387، سرتاسر فصل سوم: شرح سیاست مدن لوامع الاشراق فی مکارم الاخلاق (اخلاق جلالی)، صص 95-158؛ ملاحسین واعظ کاشفی، اخلاق محسنی، تهران: کتابخانه مجلس، متون نسخ خطی، شماره نسخه 8151، صص 80-74 و 140-130؛ غیاث‌الدین منصور دشتکی شیرازی، اخلاق منصوری [به انضمام اخلاق ناصری]، تهران: کتابخانه مجلس، متون نسخ خطی، شماره نسخه 10324، ص 272؛ محمد بن مسعود قطب‌الدین شیرازی، درةالتاج (بخش حکمت عملی و سیر و سلوک)، به کوشش ماهدخت بانو همائی، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1369، صص 196-96؛ محسن خانی کشمیری، اخلاق عالم آرا: اخلاق محسنی، تصحیح خ. جاویدی، اسلام‌آباد: مرکز تحقیقات فارسی ایران و پاکستان، 1361، صص 217-157؛ نجم‌الدین رازی، مرصاد العباد من المبدأ الی المعاد، به اهتمام حسین الحسینی النعمة اللهی، تهران: کتابخانه سنایی، 1373، صص 282-233؛ کمال اکبری، سیر تطور فقه سیاسی شیعه، تهران: انتشارات طرح آینده، 1386.
7. در این زمینه ر.ک.، فتح الله مجتبایی، شهر زیبای افلاطون و شاهی آرمانی در ایران باستان. تهران: انتشارات انجمن فرهنگ ایران باستان، 1352 صص 155-120؛ ابوالفضل شکوری، فلسفه سیاسی ابن‌سینا، قم، انتشارات عقل سرخ، 1384 صص 195-123؛ احمد پاکتچی، مایه‌های فلسفی در میراث ایران باستان، تهران: دانشگاه امام صادق (ع)، 1386.
8. حاتم قادری، اند‌یشه‌های سیاسی در اسلام و ایران، تهران، سمت، 1378، مقدمه ص 3. همچنین ر.ک.، محمد رضا احمدی طباطبایی، اخلاق و سیاست (رویکردی اسلامی و تطبیقی)، تهران: دانشگاه امام صادق (ع) و پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، 1387، صص 257-255؛ همچنین: اصغر افتخاری، «معنا و مقام مصلحت در اندیشه سیاسی ایران، فصلنامه دانش سیاسی، سال دوم، شماره سوم، بهار و تابستان 1385، صص 12-9؛ کمال پولادی، تاریخ اندیشهی سیاسی در ایران و اسلام، تهران: نشر مرکز، 1384، صص 11-9.
9. برای نمونه ر.ک.، حاتم قادری، پیشین، ص 3.
10. برای مطالعه توضیحات مفید و جالب توجه در این مورد ر.ک.، نصر محمد عارف، پیشین.
11. سید جواد طباطبایی، درآمدی فلسفی بر تاریخ اندیشه سیاسی ایران، تهران: دفتر مطالعات سیاسی و بین‌المللی، 1367، صص 7-6 و 11-10 و 20-19؛ سید جواد طباطبایی، درآمدی بر تاریخ اندیشهی سیاسی در ایران، تهران: نشر کویر، 1385، ص 45.
12. فرهنگ رجایی، معرکه جهان بینی‌ها، تهران: احیاء کتاب، 1373، صص 130-129.
13. علی اصغر حلبی، پیشین، ص 42.
14. برای نمونه ر.ک.، حمید عنایت، نهادها و اند‌یشه‌های سیاسی در ایران و اسلام، با تصحیح و مقدمه صادق زیبا کلام، تهران: نشر روزنه، 1377، صص 130-119؛ حاتم قادری، پیشین، صص 61-60؛ رسول جعفریان، تاریخ سیاسی اسلام، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ج 3، صص 208-271؛ عسکر حقوقی، تاریخ اند‌یشه‌های سیاسی در ایران و اسلام، تهران: نشر هیرمند، 1374، صص 156-155؛ حسین مفتخری، خوارج در ایران (تا اواخر قرن سوم هجری)، تهران: مرکز بازشناسی اسلام و ایران، 1379، صص 50-45.
15. در خصوص مورد اخیر ر.ک.، موسی نجفی، مراتب ظهور فلسفه‌ی سیاست در تمدن اسلامی، تهران: مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشهی معاصر، 1382.
16. مقصود حدوداً سال 1828 م در ایران و سال 1798 م در جهان عرب است. ر.ک.، علی‌اکبر علیخانی «درآمدی بر اندیشهی سیاسی در جهان اسلام» در: علی‌اکبر علیخانی و همکاران، اندیشهی سیاسی در جهان اسلام، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و اجتماعی جهاد دانشگاهی، 1384، ج 1، صص 16-14، همچنین: فرهنگ رجایی، اندیشه سیاسی معاصر در جهان عرب، تهران: مرکز پژوهش‌های علمی و مطالعات استراتژیک خاورمیانه، 1381، صص 6-5 و 21.
17. سدیدالدین محمد عوفی، گزیده‌ی جوامع الحکایات و لوامع الروایات، به کوشش جعفر شعار، تهران: انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1370، صص 71-70.
18. إذا تغیّرت نیّة السّلطان تغیّر [فسد] الزّمان. هرگاه نیت پادشاه تغییر یابد روزگار تغییر می‌یابد، عبدالواحد بن محمد، تمیمی آمدی، غررالحکم و درر الحکم، قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1366، ص 343، حدیث 7848.
19. سرپرستی سایکس، تاریخ ایران، ترجمه سید محمد تقی فخر داعی گیلانی، تهران: وزارت فرهنگ، 1323، ج 1، ص 494؛ عباسعلی عمید زنجانی، حقوق اساسی ایران، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1385، ص 6؛ آرتور کریستین سن، ایران در زمان ساسانیان، ترجمه رشید یاسمی، تهران: انتشارات نگاه، 1386، ص 45؛ ساموئل کندی ادی، آیین شهریاری در شرق، ترجمه فریدون بدره‌ای، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1381، صص 70 و 111؛ پی یر لوکوک، شاهنشاهی هخامنشی، ترجمه مرتضی ثاقب‌فر، تهران: انتشارات ققنوس، 1383، ص 11.
20. ر.ک.، محمد برقعی، سکولاریزم از نظر تا عمل، تهران: نشر قطره، 1381، صص 30-19؛ حمیدرضا شاکرین، سکولاریسم، تهران: کانون اندیشهی جوان، 1387، ج 1، صص 13-11؛ حمیدرضا شریعتمداری، سکولاریزم در جهان عرب، قم: انتشارات ادیان و مذاهب، 1382، صص 32-20.
21. ر.ک.، عبدالهادی حائری، نخستین رویارویی‌های اندیشهگران ایران با دو رویه تمدن بورژوازی غرب، تهران: انتشارات امیرکبیر، 1380؛ محمد مددپور، تجدد و دین‌زدایی در فرهنگ و هنر منور الفکری، تهران: انتشارات سالکان، 1372؛ محمد مددپور، سیر تفکر معاصر، تهران: انتشارات تر بیت، 1372.
22. ر.ک.، محمد برقعی، پیشین، صص 110-35؛ شیدان وثیق، لائیسیته چیست؟ تهران: نشر اختران، 1384، صص 150-89؛
23. ر.ک.، منصور میراحمدی، سکولاریسم اسلامی، قم: پژوهشگاه فرهنگ و علوم اسلامی، 1387؛ محمد برقعی، پیشین، صص 138-111.
24. نامه تنسر به گشنسب، تصحیح مجتبی مینوی، تهران: انتشارات خوارزمی، 1354، صص 53 و 136؛ بهروز دیلم صالحی، از نظر سیاسی تا نظم کیهانی در ایران باستان، تهران: مرکز بازشناسی اسلام و ایران، 1383، صص 101-2 و 125؛ فتح‌الله مجتبایی، پیشین، صص 15-10 و 125.
25. حکومت‌های سی ساله مبارک در مصر، چهل و دو ساله قذافی در لیبی، سی ساله زین‌العابدین بن علی در تونس، سی و دو ساله علی عبدالله در یمن، و... از این جمله‌اند .
26. رومن گیرشمن، ایران از آغاز تا اسلام، ترجمه محمد معین، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1383، ص 97؛ عبدالحسین زرین‌کوب، نه شرقی، نه غربی، انسانی، تهران: انتشارات امیرکبیر، 1356، صص 20-17 و 44؛ ریچارد نلسون فرای، تاریخ باستانی ایران، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1380، ص 193؛ حسن پیرنیا، تاریخ ایران باستان، تهران: مؤسسه انتشارات نگاه، 1384، ص 336؛ ابوالکلام آزاد، کوروش ذوالقرنین،ترجمه محمد ابراهیم باستانی پاریزی، تهران: انتشارات کوروش، 1374، صص 146 و 155؛ فریدون جنیدی، حقوق بشر در جهان امروز و حقوق جهان در ایران باستان، تهران: انتشارات بلخ، 1378، ص 63؛ محمد داندامایف، ایران در دوره‌ی دوران نخستین پادشاهان هخامنشی، ترجمه‌ی محمد روحی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1381، صص 144-141 و 321 - 320؛ جان کورتیس، ایران باستان به روایت موزه‌ی بریتانیا، ترجمه‌ی آذر بصیر، تهران: انتشارات امیرکبیر، 1385، ص 156؛ پی‌یر لوکوک، پیشین، صص 220-215؛ ساموئل کندی ادی، پیشین، ص 20.
27. برای نمونه ر.ک.، علی‌اکبر علیخانی و همکاران، سیاست نبوی، تهران: پژوهشکده‌ی مطالعات فرهنگی و اجتماعی وزارت علوم، و تحقیقات و فناوری، 1386، این اثر حاوی بیست و نه مقاله است که ابعاد مختلف حکومت پیامبر اسلام (ص) را تبیین کرده‌اند .
28. برای نمونه ر.ک.، علی‌اکبر علیخانی، «عدالت و آزادی در فلسفه‌ی سیاسی امام علی (ع)»، مجموعه مقالات کنگره‌ی بین‌المللی امام علی (ع)، به اهتمام: مهدی گلشنی، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1380، صص 216-189؛ علی‌اکبر علیخانی، برابری و نابرابری سیاسی در اندیشهی امام علی (ع)، در: درآمدی بر نظریه‌ی سیاسی عدالت در اسلام، تهران: پژوهشکده‌ی مطالعات فرهنگی و اجتماعی وزارت علوم، تحقیقات و فناوری، 1388 صص 211-191؛ علی‌اکبر علیخانی، «کرامت انسانی و خشونت در اسلام»، پژوهشنامه علوم سیاسی، انجمن علوم سیاسی ایران، شماره‌ی 3، تابستان 1385، صص 115-99.
آزاد، ابوالکلام، کوروش ذوالقرنین،ترجمه محمد ابراهیم باستانی پاریزی، تهران: انتشارات کوروش، 1374.
ابن محمد، عبدالواحد، تمیمی آمدی، غررالحکم و درر الحکم، قم: انتشارات دفتر تبیلغات اسلامی، 1366.
احمدی طباطبایی، محمدرضا، اخلاق و سیاسی (رویکردی اسلامی و تطبیقی)، تهران: دانشگاه امام صادق (علیه‌السلام) و پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، 1387.
افتخاری، اصغر، «معنا و مقام مصلحت در‌‌اند‌یشه سیاسی ایران»، فصلنامه دانش سیاسی، سال دوم، شماره‌ی سوم، بهار و تابستان 1385.
اکبری، کمال، سیر تطور فقه سیاسی شیعه، تهران: انتشارات طرح آینده، 1386.
برقعی، محمد، سکولاریزم از نظر تا عمل، تهران: نشر قطره، 1381.
پاکتچی، احمد، مایه‌های فلسفی در میراث ایران باستان، تهران: دانشگاه امام صادق (علیه‌السلام)، 1386.
پولادی، کمال، تاریخ اندیشهی سیاسی در ایران و اسلام، تهران: نشر مرکز، 1384.
پیرنیا، حسن، تاریخ ایران باستان، تهران: مؤسسه انتشارات نگاه، 1384
جعفریان، رسول، تاریخ سیاسی اسلام، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
جنیدی، فریدون، حقوق بشر در جهان امروز و حقوق جهان در ایران باستان، تهران: انتشارات بلخ، 1378
حائری، عبدالهادی، نخستین رویارویی‌های اندیشهگران ایران با دو رویه تمدن بورژوازی غرب، تهران: انتشارات امیر کبیر، 1380.
حقوقی، عسکر، تاریخ اند‌یشه‌های سیاسی در ایران و اسلام، تهران: نشر هیرمند، 1374.
حلبی، علی‌اصغر، مبانی اندیشهی سیاسی در ایران و جهان اسلام، تهران؛ انتشارات زوار، چاپ دوم، 1385.
خانی کشمیری، محسن، اخلاق عالم آرا: اخلاق محسنی، تصحیح خ. جاویدی، اسلام آباد. مرکز تحقیقات فارسی ایران و پاکستان، 1361.
داندامایف، محمد، ایران در دوره‌ی دوران نخستین پادشاهان هخامنشی، ترجمه‌ی محمد روحی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1381.
دشتکی شیرازی، غیاث‌الدین منصور، اخلاق منصوری [به انضمام اخلاق ناصری]، تهران: کتابخانه مجلس، متون نسخ خطی، شماره نسخه 10324.
دوانی، جلال‌الدین، اخلاق جلالی، تهران: کتابخانه مجلس، متون نسخ خطی.
دیلم صالحی، بهروز، از نظم سیاسی تا نظم کیهانی در ایران باستان، تهران: مرکز بازشناسی اسلام و ایران، 1383.
رازی، ابن مسکویه، تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق، اصفهان: انتشارات مهدوی، 1398.
رازی، نجم‌الدین، مرصاد العباد من المبدأ الی المعاد، به اهتمام حسین الحسینی النعمة اللهی، تهران: کتابخانه سنایی، 1373.
رجایی، فرهنگ، اندیشه سیاسی معاصر در جهان عرب، تهران: مرکز پژوهش‌های علمی و مطالعات استراتژیک خاورمیانه، 1381.
رجایی، فرهنگ، معرکه جهان‌بینی‌ها، تهران: احیاء کتاب، 1373.
زرین‌کوب، عبدالحسین، نه شرقی، نه غربی، انسانی، تهران: انتشارات امیرکبیر، 1356.
سایکس، سرپرستی، تاریخ ایران، ترجمه سید محمد تقی فخر داعی گیلانی، تهران: وزارت فرهنگ، 1323.
شاکرین، حمیدرضا، سکولاریسم، تهران: کانون اندیشهی جوان، 1387.
شریعتمداری، حمیدرضا، سکولاریزم در جهان عرب، قم: انتشارات ادیان و مذاهب، 1382.
شکوری، ابوالفضل، فلسفه سیاسی ابن‌سینا، قم، انتشارات عقل سرخ، 1384.
طباطبایی، سید جواد، درآمدی بر تاریخ اندیشهی سیاسی در ایران، تهران: نشر کویر، 1385.
طباطبایی، سید جواد، درآمدی فلسفی بر تاریخ اندیشه سیاسی ایران، تهران: دفتر مطالعات سیاسی و بین‌المللی، 1367.
طوسی، خواجه نصیرالدین، اخلاق ناصری، تصحیح مجتبی مینوی و علیرضا حیدری، تهران: انتشارات خوارزمی، 1356.
عارف، نصر محمد، منابع و آثار سیاسی و نقد روش‌شناختی مطالعات معاصر، ترجمه و تعلیق مهران اسماعیلی، تهران: نشر نی، 1384.
علیخانی، علی‌اکبر و همکاران، سیاست نبوی، تهران: پژوهشکده‌ی مطالعات فرهنگی و اجتماعی وزارت علوم، تحقیقات و فناوری، 1386.
علیخانی، علی‌اکبر، «درآمدی بر اندیشهی سیاسی در جهان اسلام» در: علی‌اکبر علیخانی و همکاران، اندیشهی سیاسی در جهان اسلام، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و اجتماعی جهاد دانشگاهی، 1384.
علیخانی، علی‌اکبر، «عدالت و آزادی در فلسفه‌ی سیاسی امام علی (علیه‌السلام)»، مجموعه مقالات کنگره‌ی بین‌المللی امام علی (علیه‌السلام)، به اهتمام: مهدی گلشنی، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1380.
علیخانی، علی‌اکبر، «کرامت انسانی و خشونت در اسلام»، پژوهشنامه علوم سیاسی، انجمن علوم سیاسی ایران، شماره‌ی 3، تابستان 1385.
علیخانی، علی‌اکبر، برابری و نابرابری سیاسی در اندیشهی امام علی (علیه‌السلام)، در: درآمدی بر نظریه‌ی سیاسی عدالت در اسلام، تهران: پژوهشکده‌ی مطالعات فرهنگی و اجتماعی وزارت علوم، تحقیقات و فناوری، 1388.
عمید زنجانی، عباسعلی، حقوق اساسی ایران، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1385.
عنایت، حمید، نهادها و اند‌یشه‌های سیاسی در ایران و اسلام، با تصحیح و مقدمه صادق زیباکلام، تهران: نشر روزنه، 1377.
عوفی، سدیدالدین محمد، گزیده‌ی جوامع الحکایات و لوامع‌الروایات، به کوشش جعفر شعار، تهران: انشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1370.
قادری، حاتم، اند‌یشه‌های سیاسی در اسلام و ایران، تهران: سمت 1378.
قطب‌الدین شیرازی، محمد بن مسعود، درةالتاج، به کوشش ماهدخت بانو همائی، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1369.
کریستین سن، آرتور، ایران در زمان ساسانیان، ترجمه رشید یاسمی، تهران: انتشارات نگاه، 1386.
کندی ادی، ساموئل، آیین شهریاری در شرق، ترجمه فریدون بدره‌ای، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1381.
کورتیس، جان، ایران باستان به روایت موزه‌ی بریتانیا، ترجمه‌ی آذر بصیر، تهران: انتشارات امیرکبیر، 1385.
گیرشمن، رومن، ایران از آغاز تا اسلام، ترجمه محمد معین، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1383.
لوکوک، پی‌یر، شاهنشاهی هخامنشی، ترجمه مرتضی ثاقب‌فر، تهران: انتشارات ققنوس، 1383.
مجتبایی، فتح‌الله، شهر زیبای افلاطون و شاهی آرمانی در ایران باستان. تهران: انتشارات انجمن فرهنگ ایران باستان، 1352.
محقق سبزواری، روضة‌الانوار عباسی، به کوشش: نجف لک‌زایی، قم: بوستان کتاب، 1381.
مددپور، محمد، تجدد و دین‌زدایی در فرهنگ و هنر منور الفکری، تهران: انتشارات سالکان، 1372.
مددپور، محمد، سیر تفکر معاصر، تهران: انتشارات تربیت، 1372.
مفتخری، حسین، خوارج در ایران (تا اواخر قرن سوم هجری)، تهران: مرکز بازشناسی اسلام و ایران، 1379.
میراحمدی، منصور، سکولاریسم اسلامی، قم: پژوهشگاه فرهنگ و علوم اسلامی، 1387.
نامه تنسر به گشنسب، تصحیح مجتبی مینوی، تهران: انتشارات خوارزمی، 1354.
نجفی، موسی، مراتب ظهور فلسفه‌ی سیاست در تمدن اسلامی، تهران: مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشهی معاصر، 1382.
نلسون فرای، ریچارد، تاریخ باستانی ایران، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1380.
واعظ کاشفی، ملاحسین، اخلاق محسنی، تهران: کتابخانه مجلس، متون نسخ خطی، شماره نسخه 8151 وثیق، شیدان، لائیسیته چیست؟ تهران: نشر اختران، 1384.
یوسفی راد، مرتضی، اندیشه سیاسی جلال‌الدین دوانی، قم: بوستان کتاب، 1387. منبع مقاله :
علیخانی، علی‌اکبر، و همکاران؛ (1390)، اندیشه متفکران مسلمان جلد اول، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، چاپ اول.
