نویسنده: محمدتقی فعّالی
برای درک معنای خدا در اندیشه‌ی یوگاناندا بهتر است یکی از دریافت‌های او را از نظر گذراند. او تجربه‌اش را این‌گونه به وصف می‌کشد: (1) یوگاناندا صبحی به اتاق نشیمن خالی استاد رفت. می‌خواست مراقبه کند، اما اندیشه‌هایش از این نیت خیر اطاعت نمی‌کردند و همچون پرندگان در برار شکارچی به پرواز در می‌آمدند و پراکنده می‌شدند.
صدای شری یوکتشوار از ایوانی دور به گوشش رسید: «موکوندا». همچون اندیشه‌هایش عصیان کرد. به خود گفت: «استاد همیشه وادارم می‌کند که مراقبه کنم. حالا که میداند به چه منظور به اتاقش آمده‌ام، نباید حواسم را پرت کند».
استاد دوباره صدایش زد، اما لجوجانه ساکت ماند. سومین بار که صدایش زد، صدایش لحن توبیخ داشت. به اعتراض و با صدای بلند گفت: «استاد! در حال مراقبه هستم». استاد گفت: «می‌دانم چطور مراقبه می‌کنی! با ذهن پریشانی همچون برگ‌هایی در توفان. فورا به اینجا بیا!» دل سرد و اندوهگین به کنارش رفت. استاد با لحنی نوزاش‌گر و مهرآمیز گفت: «طفلک من! کوه‌ها نمی‌توانستد خواسته ات را به تو عطا کنند». نگاه آرام استاد به نقطه‌ای دور خیره شده بود. «به مراد دلت خواهی رسید».
شادمانی عظیمی بر اقیانوس روحش بارید. دانست جان جانان جز بهجت و سرور ابدی و تن او جز اشعه‌های بیکران نور نیست. شکوه گسترنده درونش تمامی دیارها، ممالک، سیاره‌ی زمین، منظومه‌ی شمسی و سایر منظومه‌ها و سحابی لطیف و کائناتی شناور را دربرگرفت. تمامی کیهان با نوری آرام همچون چشم‌انداز شهری در شب، در بیکرانگی هستی‌اش سوسو می‌زد. نور درخشانِ پیرامون سیارات اندک‌اندک می‌گسترد و در دوردست‌ها محو می‌شد. در آنجا تابشی ملایم دید که هیچ گاه کاستی نمی‌پذیرفت. این نور بسیار لطیف بود، اما تصاویر سیارات از نوری به وجود آمده بود که به آن ظرافت نبود.
ناگهان نفس به ریه‌هایش بازگشت. در نهایت نومیدی دریافت بیکرانگی‌اش را از دست داده است. دیگر بار به قفس تنگ تن بازگشته و همدمی جان را از کف داده بود؛ چون کودکی فراری که از خانه عظیم کیهانی می‌گریزد و خود را در عالم صغیر تن به زندان می‌افکند.
استاد بی‌حرکت در برابرش ایستاده بود. یوگاناندا می‌خواست به نشانه‌ی سپاس از تجربه آگاهی کیهانی که مدت‌ها در جست‌وجویش بود، سر بر پاهای مقدسش بگذارد، اما استاد او را از جایش بلند کرد و آرام گفت: «نباید زیاده از حد از وجد و خلسه سرمست شوی. هنوز در جهان کارهای بسیاری داری که باید به انجام برسانی. بیا اول ایوان را جارو بزنیم، سپس در کنار رود گنگ قدم خواهیم زد.»
هنگامی که با شری یوکتشوار به پیاده‌روی رفت، هنوز در جذبه‌ای وصف‌ناپذیر غوطه‌ور بود. جسم هر دو نفرشان را در سیمای تصاویری اثیری می‌دید که در ساحل رودخانه‌ای گام برمی‌دارد که جوهرش نوری شفاف است.
استاد توضیح داد:
نیروی کیهانی است که فعالانه هرگونه شکل و نیرو را حفظ می‌کند. با این حال، او ماورای تعالی و فراسوی ارتعاش جهان‌های پدیداری در یک خلأ سرشار از سرور است. آنان که در زمین به «وصول به حق» می‌رسند نیز زندگی دوگانه مشابهی دارند. در حالی که در دنیا به انجام وظایف خود می‌پردازند، در سعادتی سرورانگیز غوطه‌ورند. پروردگارْ همه‌ی آدمیان را از شادمانی لایتناهی خود آفریده است. اگرچه آدمیان در قفس تنگ تن گرفتارند، خدا از آدمیان که آنها را به سیمای خویش آفریده، می‌خواهد که سرانجام از هرگونه همسانی با حواس برهند و دیگربار به او بپیوندند. (2)
یوکتشوار تعلیم می‌داد که لذت دنیوی چه زود دل ما را میزنند! آرزوهای مادی تمامی ندارند. انسان هیچ‌گاه کاملاً خرسند نمی‌گردد، به همین رو از هدفی به سوی هدفی دیگر می‌رود. آن «هدف دیگر»ی که می‌جوید، همانا پروردگار است؛ زیرا تنها او می‌تواند شادمانی ماندگار را عطا کند. آرزوهای بیرونی با وعده‌ی خوشی‌های کاذبی که نمی‌توانند جای شادمانی روح را بگیرند ما را از عدم درون، بیرون می‌کشانند. از طریق مراقبه، بی‌درنگ بهشت گم شده را باز می‌یابیم. از آنجا که خدا همواره آن «شادمانی پیش‌بینی ناپذیر» است، هیچ‌گاه از او خسته نمی‌شویم. آیا می‌توان از سرور ابدی سیر شد؟
وقتی ذهن از طریق «کریا یوگا» از موانع حسی پاک شد، مراقبه گواه دوگانه‌ای برای اثبات وجود خدا در اختیار انسان می‌گذارد. «شادمانی همیشه تازه» گواه وجود اوست و این شادمانی، تمامی هستی‌مان را متقاعد می‌سازد. همچنین انسان به هنگام مراقبه، هدایت و پاسخ بی‌درنگ او را برای حل هر مسئله‌ای می‌ستاند. (3)
در اینجا نکاتی شایان ذکر است:
خداوند را آن‌گونه باید توصیف کرد که خودش در قرآن توصیف فرموده است. خداوند واحد است، به تمام نهان و آشکار جهان عالم است، رحمت او واسع بوده، سراسر هستی را دربر می‌گیرد، او دارای اسماء حسنی است، قدرتش تمام آسمان‌ها و زمین را فراگرفته و او عزیز است و حکیم:
هُوَ اللَّهُ الَّذِی لاَ إِلهَ إِلَّا هُوَ الْمَلِكُ الْقُدُّوسُ السَّلاَمُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَیْمِنُ الْعَزِیزُ الْجَبَّارُ الْمُتَكَبِّرُ سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا یُشْرِكُونَ هُوَ اللَّهُ الْخَالِقُ الْبَارِئُ الْمُصَوِّرُ لَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنَى یُسَبِّحُ لَهُ مَا فِی السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ وَهُوَ الْعَزِیزُ الْحَكِیمُ؛ (4) اوست خدای یکتای که غیر از او خدایی نیست، دانای نهان و آشکار عالم است و بخشنده و مهربان، اوست خدای یکتایی که غیر او خدایی نیست سلطان مقتدر، پاک از هر نقص، منزه از هر عیب، ایمن‌بخش، نگهبان جهان، قاهر بر همه‌ی خلق، با جبروت و عظمت و بزرگوار و برتر، منزه و پاک است خدای از هرچه برای او شریک پندارند، اوست خدای آفریننده‌ی عالم، پدیدآورده‌ی جهان، نگارنده‌ی صورت خَلق، که او را نام‌های نیکوتر بسیار است، آنچه در آسمان‌ها و زمین است همه به تسبیح او مشغولند و اوست خدای عزیز و حکیم.
ریشه‌ی مسأله به قرآن و تفسیر برخی آیات باز می‌گردد، در قرآن شریف به آیاتی برمی‌خوریم که در آنها سخن از رؤیت خداست و همین امر کافی است تا یک سلسله مباحث کلامی و عرفانی را به دنبال بیاورد. بهترین نمونه آیات مربوط به تقاضای حضرت موسی از خداست که در میقات و هنگام مکالمه با پروردگارش فرمود:
رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْكَ؛ (5) خدا خود را به من آشکار بنما که جمال تو را مشاهده کنم.
البته خداوند در جواب، خواسته‌ی موسی (علیه‌السلام) را رد کرد و به او فرمود:
لَنْ تَرَانِی؛ مرا تا ابد نخواهی دید. (6)
آیه‌ی مزبور با کمال صراحت رؤیا خدا را نفی می‌کند و حتی امکان آن را منتفی میداند. همچنین آیه‌ی دیگری است که رؤیت خدا را نفی کرده است:
لَاتُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ وَهُوَ یُدْرِكُ الْأَبْصَارَ؛ (7) دیده‌ها هرگز او را نمی‌بیند و او به دیده‌ها عالم است.
یکی از مسائلی که در قرن دوم در حوزه‌ی کلام اسلامی به صورت جدی مطرح شد، مسأله‌ی رؤیت خدا بود. یکی از فرق اسلامی، مجسمه هستند، آنها بر این عقیده بودند که خدا جسمانی است لذا با چشم سر می‌توان او را دید. غُلات شیعه که عقایدشان مورد قبول شیعه‌ی امامیه نمی‌باشد اعتقادی مشابه داشتند. درباره‌ی حشام بن حکم (احتمالاً متوفی 179 ه.ق.) گفته‌اند که او خداوند را نور می‌دانست و برای او صفات محسوسی مثل رنگ، بو و طعم قائل بود. (8)
معتزله به منظور تنزیه خدا و صفات او و به نیت دفاع از عقائد صحیح اسلامی، ضمن نفی جسمانیت خدا، امکان رؤیت او را انکار کرده‌اند. قاضی عبدالجبار معتزلی معتقد بود که مسأله‌ی رؤیت خدا فرع مسأله‌ی جسمانی بودن اوست و چون او جسم نیست، لذا رؤیت او هم محال است. (9) اشاعره که اعتراضی علیه عقل‌گرایی معتزله بود، دستگاه کلامی عقل‌گرایان معتزلی را مورد حمله شدید قرار داد. ابوالحسن اشعری (260-330 ه.ق.) در عقیده جواز رؤیت خدا با اهل حدیث یا حنابله اشتراک نظر داشت. او ضمن استناد به پاره‌ای آیات، به حدیث «رؤیت ماه در شب بدر» استناد می‌جست. (10)
نشانه‌های مسأله‌ی رؤیت در عرفان اسلامی به قرن دوم هجری باز می‌گردد. صوفیانی نظیر عبدالواحدین زید، رابعه عدویه، حارث محاسبی، ذوالنون مصری و بسیاری از عرفان دیگر به مسأله‌ی دیدار خدا اشاره کرده‌اند، بایزید بسطامی (188-261 ه.ق.) اولین بار که به حج رفت، 12 سال در راه بود؛ چون در هر گام نماز می‌گزارد، او برای بار دوم که از حج بازگشت گفت:
اول بار که به حج رفتم خانه‌ای دیدم، دوم بار که به خانه رفتم خداوند خانه را دیدم. (11)
عبارتی که روشن‌تر و صریح‌تر به مسأله‌ی دیدار اشاره دارد این است که:
هفتاد سال بود تا در حجب دنیا بودم، اما چهار سال است تا او را می‌بینم چنان‌که مپرس و روزگار حجاب از عمر نباشد. (12)
ابوبکر کلاباذی رؤیت خدا را در آخرت ممکن و مجاز میداند او می‌گوید:
اجماع است مر اهل معرفت را که خدای عزوجل را ببینند به چشم دل بدان جهان و مر او را مؤمنان ببینند، دون کافران، از بهر آنکه دیدار خداوند کرامت است از خدای و کرامت اندر آن جهان نبود الا خاص مؤمنان. (13)
مسأله‌ی رؤیت خداوند به مرور به مسأله‌ی مکاشفه، معاینه، مشاهده، لقاء، معرفت، بصیرت، لوائح، لوامع، طوالع و عین الیقین تبدیل شد و همراه با آن اموری نظیر حیرت، شکر، وحد، ذوق، شوق و عشق مطرح گشت. مقوله‌های مذکور به صورت گسترده و عمیق در آثار و اندیشه‌های عارفان و صوفیان بزرگ مسلمان خودنمایی می‌کند و شگفتی انسان را بر می‌انگیزد. این نکته هم باید افزود که مراد از رؤیت خدا، مشاهده‌ی وجه الله است.
از آنجا که مسأله‌ی دیدار حق یا لقاءالله ریشه‌ی قرآنی دارد، لذا خاستگاه مکاشفات و مشاهدات عرفانی، قرآن کریم است. از این رو، راه وصول به مکاشفات عرفانی را باید از این کتاب آسمانی پی‌جویی کرد، قرآن کریم به گونه‌های مختلف در این زمینه سخن گفته است که می‌توان تمامی آنها را در یک تعبیر جمع نمود و آن اینکه تنها راه وصول به مکاشفات ربانی و مشاهدات آسمانی که صادق بوده، واقع‌نما باشد و از توهمات، ساخته‌های ذهنی و داده‌های شیطانی مبرّا باشد، تقوا است. خداوند راه رفع حجاب، غشاوه و غطاء را از پیش چشمان انسان و طریق وصول به بصیرت و عین الیقین را پرهیزکاری و تقوای الهی دانسته است و پیداست که اگر راه دیگری بود خداوند به آن اشاره می‌کرد و تقوا چیزی نیست جز راهی که قرآن و پیشوایان دین و اولیاء الهی آن را بیان نموده‌اند.
قرآن می‌فرماید:
إِن تَتَّقُوا اللّهَ یَجْعَل لَكُمْ فُرْقَاناً (14)؛ اگر تقوای الهی داشته باشید او برای شما فرقان قرار می‌دهد.
همچنین فرمود:
مَن یَتَّقِ اللَّهَ یَجْعَل لَهُ مَخْرَجاً (15)؛ کسی که اهل تقوای خدا باشد خداوند برای او مخرج قرار می‌دهد.
و نیز فرمود:
وَاتَّقُوا اللّهَ وَیُعَلِّمُكُمْ اللّهُ (16)؛ تقوایی خدا داشته باشید خداوند به شما علم می‌دهد.
با توجه به معنای فرقان (17) و مخرج (18) به دست می‌آید که این دو از سنخ علم‌اند؛ زیرا فرقان معرفتی است که باعث جدایی حق از باطل می‌شود، چنان که مخرج هم دانشی است که انسان‌ها را از باطل خارج کرده، به حق متمایل می‌سازد. آیه‌ی سوم شاهدی بر این مدعاست چرا که میان تقوا و علم ارتباطِ مستقیم و وثیق برقرار نموده است. از مجموع آیات، فرمول تقوا به دست می‌آید و آن اینکه: تقوا نتیجه می‌دهد علم و معرفت و پیداست که این معرفت، معرفتی خاص و بصیرتی ناب و علمی قلبی است که از آن تعبیر به مکاشفه یا مشاهده می‌شود، بنابراین دست‌یابی به مکاشفات ربّانی و صحیح تنها از طریق تقوا، اخلاص و عمل صالح به دست می‌آید و نه کریا یوگا و اگر از راه دیگری به دست آمد ضمانت صدق ندارد.
ابن سینا یکی از ویژگی‌های عارف را گشاده‌رو و خندان بودن میداند؛ زیرا که عارف حق را در تمامی اشیاء و سراسر جهان هستی جلوه‌گر می‌بیند و با نگاه به هر چیز به خدا نگریسته است. عالَم، جلوه الهی است و عارفی که مراد و معشوقی جز خدا ندارد، او را در همه جا و همه چیز حاضر می‌یابد، از این‌رو همیشه مسرور و فرحناک است.
العارف هشّ بشّ بسّام... و کیف لا یهشّ و هو فرحان بالحق و بکل شیءٍ فانه یری فیه الحق؛ (19) عارف گشاده‌رو، خوش برخورد و خندان است... چگونه گشاده‌رو نباشد در حالی که او به حق مسرور بوده در هر چیزی خدای را می‌بیند.
یوگاناندا در میان تعابیر و بیان‌های خویش بیشتر تأکید بر نور دارد. تعبیر نور درباره‌ی خدا در قرآن بیان شده است:
اللَّهُ نُورُ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ (20)؛ خداوند نور آسمان‌ها و زمین است.
نور یعنی چیزی که به خودی خود ظاهر است و چیزهای دیگر با آن ظاهر می‌شوند. لذا خداوند نور محضی است که آسمان‌ها و زمین با آن روشن شده، به ظهور می‌رسند، چنان که نور محسوس باعث روشنایی امور ظلمانی می‌گردد. البته ظهور اشیاء با نور الهی به معنای وجود آنهاست یعنی اگر جهان هستی با اشراق به نور الهی به ظهور رسیده است، این امر بدین معناست که موجود شده است. (21)
خداوند به جز اینکه نور عام دارد، انوار خاص هم دارد که با آن پاکان و نیکان را هدایت می‌کند. خدا با نور معرفت قلب مؤمنین را روشن ساخته، دیدگان آنها را بصیر می‌کند و از این طریق بر هدایت آنها می‌افزاید تا به سعادت ابدی و رستگاری حقیقی دست یابند.
نکته‌ی مهمی که در این رابطه وجود دارد اینکه احدی به حریم ذات الهی راه ندارد و کسی را یارای آن نیست تا به کنه وجود او دست یابد. لذا هیچ انسانی نمی‌تواند با حقیقت او روبه‌رو شده ادعای شهود او کند، کامل‌ترین انسان‌ها یعنی حضرت ختمی مرتبت هم خود را از وقوف به ذات محروم و عاجز دانسته است. فرمود: ما عَرَفْناک حقَّ معرفتِک؛ عارفان بر این نکته سرانگشت تأکید دارند که ذات مقامی است که هیچ اسم و رسمی ندارد و از آن تعبیر می‌کنند به مقامٌ لا اسمَ لَه و لا رَسْمَ لَه. بنابراین مکاشفات فراوانی که از سوی یوگاناندا و امثال او نقل می‌شود که همگی دلالت بر رؤیت ذات محبوب و مواجهه با حقیقت وجود الهی دارد، نادرست بوده هیچ حقیقتی ندارد. سالک تنها می‌تواند با مراتب بالای هستی، باطن جهان یا حداکثر وجه الله مواجه شود.
هنگامی که ژرفای عمیق این جهان هستی را دیدم و در آن تأمل کردم، در غمی بسیار سنگین و مالیخولیایی فرو رفتم و در روح خود، کل آفرینش این جهان را در نظر گرفتم، در آن حال دریافتم که در همه‌ی اشیاء در جمادات، یعنی در چوب، سنگ‌ها و عناصر، همچون در انسان‌ها و حیوانات، خیر و شر، عشق و نفرت وجود دارد...
اما هنگامی که از این مرحله‌ی عذاب و رنج، روح خود را ارتقاء بخشیدم (زیرا بعد از آن، اصلاً درباره‌ی اینکه آن رنج و عذاب چه بود، نفهمیدم یا بسیارکم توجه شدم)، روح خود را همچون یک طوفان یا هجوم سهمگین، مشتاقانه به سوی خداوند عروج دادم و قلب و ذهن و افکار و اراده و نیت خود را مهیا ساختم تا به طور مداوم با عشق و رحمت خداوند دست و پنجه نرم کنند و از این کار دست برنداشتم تا اینکه او مرا برکت دهد؛ یعنی تا آن هنگام که با نور قدسی خود مرا منور سازد، شاید بدین سبب، مشیت او را دریابم و از غم خود رهایی یابم؛ و از آن پس بود که روح من توفیق یافت...
همه چیز از خداست و در خداست، ظلمت و نور، عشق و غضب، آتش و نور؛ اما او خود را تنها به خاطر نور عشق خویش، خدا می‌نامد. تمام تعالیم ما جز این نیست که چگونه انسان می‌تواند جهان نورانی خداوند را در وجود خود برافروزد، ما در خداییم و در او زندگی می‌کنیم؛ ما بهشت و دوزخ را در درون خود داریم، ما آن‌گونه که خود را می‌سازیم، هستیم، اگر از خودمان نوشته‌ای بسازیم و در نور و عشق خداوند، در وجود مسیح زندگی کنیم، آن‌گونه هستیم؛ اما اگر از خود شیطانی مغرور، گمراه کننده و تندخو بسازیم که تمامی عشق و فروتنی را فقط به حرص و طمع تبدیل کرده، تشنگی و ولع حریصانه‌ای پیدا می‌کند، پس آن‌گونه خواهیم بود. (22)
فعّالی، محمدتقی؛ (1388)، نگرشی بر آراء و اندیشه‌های یوگاناندا، تهران: انتشارات عابد، چاپ اول.
صدای شری یوکتشوار از ایوانی دور به گوشش رسید: «موکوندا». همچون اندیشه‌هایش عصیان کرد. به خود گفت: «استاد همیشه وادارم می‌کند که مراقبه کنم. حالا که میداند به چه منظور به اتاقش آمده‌ام، نباید حواسم را پرت کند».
استاد دوباره صدایش زد، اما لجوجانه ساکت ماند. سومین بار که صدایش زد، صدایش لحن توبیخ داشت. به اعتراض و با صدای بلند گفت: «استاد! در حال مراقبه هستم». استاد گفت: «می‌دانم چطور مراقبه می‌کنی! با ذهن پریشانی همچون برگ‌هایی در توفان. فورا به اینجا بیا!» دل سرد و اندوهگین به کنارش رفت. استاد با لحنی نوزاش‌گر و مهرآمیز گفت: «طفلک من! کوه‌ها نمی‌توانستد خواسته ات را به تو عطا کنند». نگاه آرام استاد به نقطه‌ای دور خیره شده بود. «به مراد دلت خواهی رسید».
شادمانی عظیمی بر اقیانوس روحش بارید. دانست جان جانان جز بهجت و سرور ابدی و تن او جز اشعه‌های بیکران نور نیست. شکوه گسترنده درونش تمامی دیارها، ممالک، سیاره‌ی زمین، منظومه‌ی شمسی و سایر منظومه‌ها و سحابی لطیف و کائناتی شناور را دربرگرفت. تمامی کیهان با نوری آرام همچون چشم‌انداز شهری در شب، در بیکرانگی هستی‌اش سوسو می‌زد. نور درخشانِ پیرامون سیارات اندک‌اندک می‌گسترد و در دوردست‌ها محو می‌شد. در آنجا تابشی ملایم دید که هیچ گاه کاستی نمی‌پذیرفت. این نور بسیار لطیف بود، اما تصاویر سیارات از نوری به وجود آمده بود که به آن ظرافت نبود.
ناگهان نفس به ریه‌هایش بازگشت. در نهایت نومیدی دریافت بیکرانگی‌اش را از دست داده است. دیگر بار به قفس تنگ تن بازگشته و همدمی جان را از کف داده بود؛ چون کودکی فراری که از خانه عظیم کیهانی می‌گریزد و خود را در عالم صغیر تن به زندان می‌افکند.
استاد بی‌حرکت در برابرش ایستاده بود. یوگاناندا می‌خواست به نشانه‌ی سپاس از تجربه آگاهی کیهانی که مدت‌ها در جست‌وجویش بود، سر بر پاهای مقدسش بگذارد، اما استاد او را از جایش بلند کرد و آرام گفت: «نباید زیاده از حد از وجد و خلسه سرمست شوی. هنوز در جهان کارهای بسیاری داری که باید به انجام برسانی. بیا اول ایوان را جارو بزنیم، سپس در کنار رود گنگ قدم خواهیم زد.»
هنگامی که با شری یوکتشوار به پیاده‌روی رفت، هنوز در جذبه‌ای وصف‌ناپذیر غوطه‌ور بود. جسم هر دو نفرشان را در سیمای تصاویری اثیری می‌دید که در ساحل رودخانه‌ای گام برمی‌دارد که جوهرش نوری شفاف است.
استاد توضیح داد:
نیروی کیهانی است که فعالانه هرگونه شکل و نیرو را حفظ می‌کند. با این حال، او ماورای تعالی و فراسوی ارتعاش جهان‌های پدیداری در یک خلأ سرشار از سرور است. آنان که در زمین به «وصول به حق» می‌رسند نیز زندگی دوگانه مشابهی دارند. در حالی که در دنیا به انجام وظایف خود می‌پردازند، در سعادتی سرورانگیز غوطه‌ورند. پروردگارْ همه‌ی آدمیان را از شادمانی لایتناهی خود آفریده است. اگرچه آدمیان در قفس تنگ تن گرفتارند، خدا از آدمیان که آنها را به سیمای خویش آفریده، می‌خواهد که سرانجام از هرگونه همسانی با حواس برهند و دیگربار به او بپیوندند. (2)
یوکتشوار تعلیم می‌داد که لذت دنیوی چه زود دل ما را میزنند! آرزوهای مادی تمامی ندارند. انسان هیچ‌گاه کاملاً خرسند نمی‌گردد، به همین رو از هدفی به سوی هدفی دیگر می‌رود. آن «هدف دیگر»ی که می‌جوید، همانا پروردگار است؛ زیرا تنها او می‌تواند شادمانی ماندگار را عطا کند. آرزوهای بیرونی با وعده‌ی خوشی‌های کاذبی که نمی‌توانند جای شادمانی روح را بگیرند ما را از عدم درون، بیرون می‌کشانند. از طریق مراقبه، بی‌درنگ بهشت گم شده را باز می‌یابیم. از آنجا که خدا همواره آن «شادمانی پیش‌بینی ناپذیر» است، هیچ‌گاه از او خسته نمی‌شویم. آیا می‌توان از سرور ابدی سیر شد؟
وقتی ذهن از طریق «کریا یوگا» از موانع حسی پاک شد، مراقبه گواه دوگانه‌ای برای اثبات وجود خدا در اختیار انسان می‌گذارد. «شادمانی همیشه تازه» گواه وجود اوست و این شادمانی، تمامی هستی‌مان را متقاعد می‌سازد. همچنین انسان به هنگام مراقبه، هدایت و پاسخ بی‌درنگ او را برای حل هر مسئله‌ای می‌ستاند. (3)
در اینجا نکاتی شایان ذکر است:
تحلیل و بررسی
نکته‌ی اول: توصیف خدا
توصیفاتی که یوگاناندا درباره‌ی خدا کرد چند پهلوست، خداوند نور مادی یا فیزیکی نیست؛ زیرا که او جسم و ماده نیست، نور فیزیکی مخلوق است و هر مخلوقی حادث، در حالی که خداوند نه مخلوق است و نه حادث. از سوی دیگر، تعبیر جان و جسم در مورد خدا روا نیست، خداوند نه روح است و نه روح دارد؛ زیرا که او همانند انسان یا حیوان یا دیگر موجودات جاندار نیست که از جسم و روح ساخته شده باشد، حتی خداوند روح جهان هم نیست، خداوند به معنای مادی، مغناطیس عظیم هستی هم نیست. این تعبیر که بگوئیم هویت خدا به جسمش محدود نبود بلکه تمام اتم‌های هستی را دربر گرفته بود، درباره‌ی خدا به هیچ وجه صدق نمی‌کند؛ زیرا این تعابیر حاوی ترکیب و جسمانیت است که هیچ کدام درباره‌ی خدا صادق نیست، به هر روی، اگر خدا را به گونه‌ای به وصف کشیم که اشاره‌ای به جسمیت، مادیت، ترکیب و مخلوقیت داشته باشد نادرست بوده، حریم او از آنها منزه است.خداوند را آن‌گونه باید توصیف کرد که خودش در قرآن توصیف فرموده است. خداوند واحد است، به تمام نهان و آشکار جهان عالم است، رحمت او واسع بوده، سراسر هستی را دربر می‌گیرد، او دارای اسماء حسنی است، قدرتش تمام آسمان‌ها و زمین را فراگرفته و او عزیز است و حکیم:
هُوَ اللَّهُ الَّذِی لاَ إِلهَ إِلَّا هُوَ الْمَلِكُ الْقُدُّوسُ السَّلاَمُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَیْمِنُ الْعَزِیزُ الْجَبَّارُ الْمُتَكَبِّرُ سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا یُشْرِكُونَ هُوَ اللَّهُ الْخَالِقُ الْبَارِئُ الْمُصَوِّرُ لَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنَى یُسَبِّحُ لَهُ مَا فِی السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ وَهُوَ الْعَزِیزُ الْحَكِیمُ؛ (4) اوست خدای یکتای که غیر از او خدایی نیست، دانای نهان و آشکار عالم است و بخشنده و مهربان، اوست خدای یکتایی که غیر او خدایی نیست سلطان مقتدر، پاک از هر نقص، منزه از هر عیب، ایمن‌بخش، نگهبان جهان، قاهر بر همه‌ی خلق، با جبروت و عظمت و بزرگوار و برتر، منزه و پاک است خدای از هرچه برای او شریک پندارند، اوست خدای آفریننده‌ی عالم، پدیدآورده‌ی جهان، نگارنده‌ی صورت خَلق، که او را نام‌های نیکوتر بسیار است، آنچه در آسمان‌ها و زمین است همه به تسبیح او مشغولند و اوست خدای عزیز و حکیم.
نکته‌ی دوم: رؤیت خدا
یکی از نکات مهمی که یوگاناندا در زمینه‌ی خداشناسی مطرح کرد، رؤیت خداست. اگر مکاشفات متعددی که او درباره‌ی خدا نقل می‌کند، بررسی شود، به دست می‌آید که محور تمامی آنها دیدار او و رؤیت پروردگار است. مسأله‌ی رؤیت خدا در کلام و عرفان اسلامی هم مطرح بوده دارای ابعاد مختلفی است. نگاهی تاریخی برخی از جنبه‌های مسأله‌ی دیدار حق را روشن می‌کند.ریشه‌ی مسأله به قرآن و تفسیر برخی آیات باز می‌گردد، در قرآن شریف به آیاتی برمی‌خوریم که در آنها سخن از رؤیت خداست و همین امر کافی است تا یک سلسله مباحث کلامی و عرفانی را به دنبال بیاورد. بهترین نمونه آیات مربوط به تقاضای حضرت موسی از خداست که در میقات و هنگام مکالمه با پروردگارش فرمود:
رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْكَ؛ (5) خدا خود را به من آشکار بنما که جمال تو را مشاهده کنم.
البته خداوند در جواب، خواسته‌ی موسی (علیه‌السلام) را رد کرد و به او فرمود:
لَنْ تَرَانِی؛ مرا تا ابد نخواهی دید. (6)
آیه‌ی مزبور با کمال صراحت رؤیا خدا را نفی می‌کند و حتی امکان آن را منتفی میداند. همچنین آیه‌ی دیگری است که رؤیت خدا را نفی کرده است:
لَاتُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ وَهُوَ یُدْرِكُ الْأَبْصَارَ؛ (7) دیده‌ها هرگز او را نمی‌بیند و او به دیده‌ها عالم است.
یکی از مسائلی که در قرن دوم در حوزه‌ی کلام اسلامی به صورت جدی مطرح شد، مسأله‌ی رؤیت خدا بود. یکی از فرق اسلامی، مجسمه هستند، آنها بر این عقیده بودند که خدا جسمانی است لذا با چشم سر می‌توان او را دید. غُلات شیعه که عقایدشان مورد قبول شیعه‌ی امامیه نمی‌باشد اعتقادی مشابه داشتند. درباره‌ی حشام بن حکم (احتمالاً متوفی 179 ه.ق.) گفته‌اند که او خداوند را نور می‌دانست و برای او صفات محسوسی مثل رنگ، بو و طعم قائل بود. (8)
معتزله به منظور تنزیه خدا و صفات او و به نیت دفاع از عقائد صحیح اسلامی، ضمن نفی جسمانیت خدا، امکان رؤیت او را انکار کرده‌اند. قاضی عبدالجبار معتزلی معتقد بود که مسأله‌ی رؤیت خدا فرع مسأله‌ی جسمانی بودن اوست و چون او جسم نیست، لذا رؤیت او هم محال است. (9) اشاعره که اعتراضی علیه عقل‌گرایی معتزله بود، دستگاه کلامی عقل‌گرایان معتزلی را مورد حمله شدید قرار داد. ابوالحسن اشعری (260-330 ه.ق.) در عقیده جواز رؤیت خدا با اهل حدیث یا حنابله اشتراک نظر داشت. او ضمن استناد به پاره‌ای آیات، به حدیث «رؤیت ماه در شب بدر» استناد می‌جست. (10)
نشانه‌های مسأله‌ی رؤیت در عرفان اسلامی به قرن دوم هجری باز می‌گردد. صوفیانی نظیر عبدالواحدین زید، رابعه عدویه، حارث محاسبی، ذوالنون مصری و بسیاری از عرفان دیگر به مسأله‌ی دیدار خدا اشاره کرده‌اند، بایزید بسطامی (188-261 ه.ق.) اولین بار که به حج رفت، 12 سال در راه بود؛ چون در هر گام نماز می‌گزارد، او برای بار دوم که از حج بازگشت گفت:
اول بار که به حج رفتم خانه‌ای دیدم، دوم بار که به خانه رفتم خداوند خانه را دیدم. (11)
عبارتی که روشن‌تر و صریح‌تر به مسأله‌ی دیدار اشاره دارد این است که:
هفتاد سال بود تا در حجب دنیا بودم، اما چهار سال است تا او را می‌بینم چنان‌که مپرس و روزگار حجاب از عمر نباشد. (12)
ابوبکر کلاباذی رؤیت خدا را در آخرت ممکن و مجاز میداند او می‌گوید:
اجماع است مر اهل معرفت را که خدای عزوجل را ببینند به چشم دل بدان جهان و مر او را مؤمنان ببینند، دون کافران، از بهر آنکه دیدار خداوند کرامت است از خدای و کرامت اندر آن جهان نبود الا خاص مؤمنان. (13)
مسأله‌ی رؤیت خداوند به مرور به مسأله‌ی مکاشفه، معاینه، مشاهده، لقاء، معرفت، بصیرت، لوائح، لوامع، طوالع و عین الیقین تبدیل شد و همراه با آن اموری نظیر حیرت، شکر، وحد، ذوق، شوق و عشق مطرح گشت. مقوله‌های مذکور به صورت گسترده و عمیق در آثار و اندیشه‌های عارفان و صوفیان بزرگ مسلمان خودنمایی می‌کند و شگفتی انسان را بر می‌انگیزد. این نکته هم باید افزود که مراد از رؤیت خدا، مشاهده‌ی وجه الله است.
از آنجا که مسأله‌ی دیدار حق یا لقاءالله ریشه‌ی قرآنی دارد، لذا خاستگاه مکاشفات و مشاهدات عرفانی، قرآن کریم است. از این رو، راه وصول به مکاشفات عرفانی را باید از این کتاب آسمانی پی‌جویی کرد، قرآن کریم به گونه‌های مختلف در این زمینه سخن گفته است که می‌توان تمامی آنها را در یک تعبیر جمع نمود و آن اینکه تنها راه وصول به مکاشفات ربانی و مشاهدات آسمانی که صادق بوده، واقع‌نما باشد و از توهمات، ساخته‌های ذهنی و داده‌های شیطانی مبرّا باشد، تقوا است. خداوند راه رفع حجاب، غشاوه و غطاء را از پیش چشمان انسان و طریق وصول به بصیرت و عین الیقین را پرهیزکاری و تقوای الهی دانسته است و پیداست که اگر راه دیگری بود خداوند به آن اشاره می‌کرد و تقوا چیزی نیست جز راهی که قرآن و پیشوایان دین و اولیاء الهی آن را بیان نموده‌اند.
قرآن می‌فرماید:
إِن تَتَّقُوا اللّهَ یَجْعَل لَكُمْ فُرْقَاناً (14)؛ اگر تقوای الهی داشته باشید او برای شما فرقان قرار می‌دهد.
همچنین فرمود:
مَن یَتَّقِ اللَّهَ یَجْعَل لَهُ مَخْرَجاً (15)؛ کسی که اهل تقوای خدا باشد خداوند برای او مخرج قرار می‌دهد.
و نیز فرمود:
وَاتَّقُوا اللّهَ وَیُعَلِّمُكُمْ اللّهُ (16)؛ تقوایی خدا داشته باشید خداوند به شما علم می‌دهد.
با توجه به معنای فرقان (17) و مخرج (18) به دست می‌آید که این دو از سنخ علم‌اند؛ زیرا فرقان معرفتی است که باعث جدایی حق از باطل می‌شود، چنان که مخرج هم دانشی است که انسان‌ها را از باطل خارج کرده، به حق متمایل می‌سازد. آیه‌ی سوم شاهدی بر این مدعاست چرا که میان تقوا و علم ارتباطِ مستقیم و وثیق برقرار نموده است. از مجموع آیات، فرمول تقوا به دست می‌آید و آن اینکه: تقوا نتیجه می‌دهد علم و معرفت و پیداست که این معرفت، معرفتی خاص و بصیرتی ناب و علمی قلبی است که از آن تعبیر به مکاشفه یا مشاهده می‌شود، بنابراین دست‌یابی به مکاشفات ربّانی و صحیح تنها از طریق تقوا، اخلاص و عمل صالح به دست می‌آید و نه کریا یوگا و اگر از راه دیگری به دست آمد ضمانت صدق ندارد.
نکته‌ی سوم: شهود وجه الله
یوگاناندا خدا را به عنوان سرور مطلق، بهجت ابدی و شادمانی همیشه تازه یاد می‌کند. قابل ذکر اینکه این مفاهیم بیشتر ناظر به حالات انسانی استتا اوصاف الهی. آن‌گاه که سالک به حریم ربوبی نزدیک می‌شود وجد و عشق سراپای او را فراگرفته حالاتی نظیر بهجت، سرور و نشاط دست می‌دهد. این امور حالت‌های انسانی است نه اینکه اوصافی برای خدا باشد.ابن سینا یکی از ویژگی‌های عارف را گشاده‌رو و خندان بودن میداند؛ زیرا که عارف حق را در تمامی اشیاء و سراسر جهان هستی جلوه‌گر می‌بیند و با نگاه به هر چیز به خدا نگریسته است. عالَم، جلوه الهی است و عارفی که مراد و معشوقی جز خدا ندارد، او را در همه جا و همه چیز حاضر می‌یابد، از این‌رو همیشه مسرور و فرحناک است.
العارف هشّ بشّ بسّام... و کیف لا یهشّ و هو فرحان بالحق و بکل شیءٍ فانه یری فیه الحق؛ (19) عارف گشاده‌رو، خوش برخورد و خندان است... چگونه گشاده‌رو نباشد در حالی که او به حق مسرور بوده در هر چیزی خدای را می‌بیند.
یوگاناندا در میان تعابیر و بیان‌های خویش بیشتر تأکید بر نور دارد. تعبیر نور درباره‌ی خدا در قرآن بیان شده است:
اللَّهُ نُورُ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضِ (20)؛ خداوند نور آسمان‌ها و زمین است.
نور یعنی چیزی که به خودی خود ظاهر است و چیزهای دیگر با آن ظاهر می‌شوند. لذا خداوند نور محضی است که آسمان‌ها و زمین با آن روشن شده، به ظهور می‌رسند، چنان که نور محسوس باعث روشنایی امور ظلمانی می‌گردد. البته ظهور اشیاء با نور الهی به معنای وجود آنهاست یعنی اگر جهان هستی با اشراق به نور الهی به ظهور رسیده است، این امر بدین معناست که موجود شده است. (21)
خداوند به جز اینکه نور عام دارد، انوار خاص هم دارد که با آن پاکان و نیکان را هدایت می‌کند. خدا با نور معرفت قلب مؤمنین را روشن ساخته، دیدگان آنها را بصیر می‌کند و از این طریق بر هدایت آنها می‌افزاید تا به سعادت ابدی و رستگاری حقیقی دست یابند.
نکته‌ی مهمی که در این رابطه وجود دارد اینکه احدی به حریم ذات الهی راه ندارد و کسی را یارای آن نیست تا به کنه وجود او دست یابد. لذا هیچ انسانی نمی‌تواند با حقیقت او روبه‌رو شده ادعای شهود او کند، کامل‌ترین انسان‌ها یعنی حضرت ختمی مرتبت هم خود را از وقوف به ذات محروم و عاجز دانسته است. فرمود: ما عَرَفْناک حقَّ معرفتِک؛ عارفان بر این نکته سرانگشت تأکید دارند که ذات مقامی است که هیچ اسم و رسمی ندارد و از آن تعبیر می‌کنند به مقامٌ لا اسمَ لَه و لا رَسْمَ لَه. بنابراین مکاشفات فراوانی که از سوی یوگاناندا و امثال او نقل می‌شود که همگی دلالت بر رؤیت ذات محبوب و مواجهه با حقیقت وجود الهی دارد، نادرست بوده هیچ حقیقتی ندارد. سالک تنها می‌تواند با مراتب بالای هستی، باطن جهان یا حداکثر وجه الله مواجه شود.
نکته‌ی چهارم: مکاشفات با ادبیات مسیحی
یکی از نکات جالب توجه اینکه یوگاناندا مکاشفات متعدد و متنوعی از خود بیان می‌کند. این مکاشفات به لحاظ محتوا، ادبیات، زبان، عناصر اصلی آن و به طور کلی با نگاهی پدیدارشناسانه مشابهت نزدیکی با مکاشفاتی دارد که عارفان مسیحی در آثار خود نقل نموده‌اند. شاید علت این قرابت آن باشد که طریقت یوگاناندا با عرفان مسیحیت بسیار نزدیک است و اصولاً بخش مهمی از تعالیم معنوی یوگاناندا را معنویت و عرفان مسیحیت تشکیل می‌دهد. می‌توان به نمونه‌ای از مکاشفات عارفان مسیحی اشاره کرد. یاکوب بوم (1575-1624 م) از حیرت‌انگیزترین عارفان مسیحی است، او یک دهقان‌زاده بود که به یک رؤیابین اندیشناک و یک عارف بزرگ مسیحی تبدیل شد و چنان شوق دینی زندگی معنوی او را فراگرفت که در نور الهی مستغرق گردید. او حالات خود را این‌گونه توصیف می‌کند:هنگامی که ژرفای عمیق این جهان هستی را دیدم و در آن تأمل کردم، در غمی بسیار سنگین و مالیخولیایی فرو رفتم و در روح خود، کل آفرینش این جهان را در نظر گرفتم، در آن حال دریافتم که در همه‌ی اشیاء در جمادات، یعنی در چوب، سنگ‌ها و عناصر، همچون در انسان‌ها و حیوانات، خیر و شر، عشق و نفرت وجود دارد...
اما هنگامی که از این مرحله‌ی عذاب و رنج، روح خود را ارتقاء بخشیدم (زیرا بعد از آن، اصلاً درباره‌ی اینکه آن رنج و عذاب چه بود، نفهمیدم یا بسیارکم توجه شدم)، روح خود را همچون یک طوفان یا هجوم سهمگین، مشتاقانه به سوی خداوند عروج دادم و قلب و ذهن و افکار و اراده و نیت خود را مهیا ساختم تا به طور مداوم با عشق و رحمت خداوند دست و پنجه نرم کنند و از این کار دست برنداشتم تا اینکه او مرا برکت دهد؛ یعنی تا آن هنگام که با نور قدسی خود مرا منور سازد، شاید بدین سبب، مشیت او را دریابم و از غم خود رهایی یابم؛ و از آن پس بود که روح من توفیق یافت...
همه چیز از خداست و در خداست، ظلمت و نور، عشق و غضب، آتش و نور؛ اما او خود را تنها به خاطر نور عشق خویش، خدا می‌نامد. تمام تعالیم ما جز این نیست که چگونه انسان می‌تواند جهان نورانی خداوند را در وجود خود برافروزد، ما در خداییم و در او زندگی می‌کنیم؛ ما بهشت و دوزخ را در درون خود داریم، ما آن‌گونه که خود را می‌سازیم، هستیم، اگر از خودمان نوشته‌ای بسازیم و در نور و عشق خداوند، در وجود مسیح زندگی کنیم، آن‌گونه هستیم؛ اما اگر از خود شیطانی مغرور، گمراه کننده و تندخو بسازیم که تمامی عشق و فروتنی را فقط به حرص و طمع تبدیل کرده، تشنگی و ولع حریصانه‌ای پیدا می‌کند، پس آن‌گونه خواهیم بود. (22)
پی‌نوشت‌ها:
1. پاراهامسا یوگاناندا، سرگذشت یک یوگی، ص 207-213.
2. ر.ک: پاراهامسا یوگاناندا، سرگذشت یک یوگی، ص 209-210.
3. همان، ص 218-219.
4. حشر / 23-24.
5. اعراف / 143.
6. همان.
7. انعام / 103.
8. ابوالحسن اشعری، مقالات الاسلامیین، ج 1، ص 102.
9. عبدالرحمان بدوی، تاریخ اندیشه‌های کلامی در اسلام، ج 1، ص 454؛ سعید شیخ، مطالعات تطبیقی در فلسفه‌ی اسلامی، ص 26؛ هانری کربن، تاریخ فلسفه‌ی اسلامی، ص 156.
10. ر.ک: نصرالله پورجوادی، رؤیت ماه در آسمان، ص 45.
11. فریدالدین عطار نیشابوری، تذکرةالاولیاء، ص 164.
12. همان، ص 199.
13. ابوبکر کلاباذی، خلاصه شرح تعرّف، ص 84.
14. انفال / 29.
15. طلاق / 2.
16. بقره / 282.
17. سید محمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 9، ص 256.
18. همان، ص 19، ص 385.
19. ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، ج 3، ص 391.
20. نور / 35.
21. سید محمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 15، ص 121.
22. به نقل از: اولین اندرهیل، عارفان مسیحی، ص 282-287.
فعّالی، محمدتقی؛ (1388)، نگرشی بر آراء و اندیشه‌های یوگاناندا، تهران: انتشارات عابد، چاپ اول.
