نويسنده: حميد پارسانيا
اثبات جامعه از طريق خواص اجتماعي
سپس ايشان يكي از خواص اجتماعي را كه مشهود است، ذكر مي‌كند و اين خاصيت همان است كه «دوركيم» با تأكيد بر آن بر وجود جامعه استدلال مي‌كند:لازمه‌ي آن چه كه به آن اشاره شد اين است كه قوا و خواص اجتماعي قوايي باشد كه بر قوا و خواص فردي، به هنگام تعارض و تضاد، غالب آيد؛ همان‌گونه كه حس و تجربه بر اين امر نسبت به قواي فاعلي و انفعالي گواهي مي‌دهد. هنگامي كه جماعت برابري هست و اراده مي‌كند، آن چنان كه در غوغاها و هجوم‌هاي اجتماعي پديد مي‌آيد، اراده‌ي هيچ يك از اشخاص و اعضاي جامعه نمي‌تواند در تعارض و تضاد با آن دوام آورد. پس «جزء» را جز تابعيت از «كل» چاره‌اي نيست و بر «جزء آن چه بر «كل» مي‌رود مي‌گذرد، تا آن جا كه شعور و فكر از افراد و اجزاي آن سلب مي‌شود، و همين‌گونه ترس عمومي و دهشت فراگيري كه در موارد شكست و سلب امنيت و زلزله و قحطي و وبا يا در اموري كمتر از آنها نظير رسومات شناخته شده و هيئات و پوشش‌هاي قومي، پيش مي‌آيد، فرد را ناگزير از پيروي از ديگران مي‌كند، به گونه‌اي كه قوه‌ي ادراك و فكر را از او سلب مي‌كند. (1)
مهم‌ترين استدلالي كه «دوركيم» بر وجود جامعه اقامه مي‌كند، استدلالي نظير استدلال فوق است. او مقاومتي را كه جامعه در قبال فرد از خود نشان مي‌دهد، همان اثري مي‌داند كه به فرد قابل انتساب نيست و گواه بر وجود واقعيتي به اسم جامعه است. اين مقاومت گاه به صورت تنبيه و تشويق‌هاي خارجي خود را نشان مي‌دهد و گاهي به صورت الزامات دروني در قبال خواهش‌هاي فردي و شخصي ظاهر مي‌شود. «دوركيم» دوگانگيي را كه در طبيعت بشر شكل مي‌گيرد، حاصل فرآيند جامعه‌‌پذيري و حضور وجدان جمعي در هويت اشخاص و افراد مي‌داند. (2)
«دوركيم» دليل ديگري را نيز براي اثبات وجود جامعه به كار مي‌گيرد. در دليل سابق از خواص و احكام جامعه كه قابل اسناد به فرد نيست، استفاده شده است، امّا در اين دليل از خصوصيت قوانيني استفاده مي‌شود كه در متن جامعه حضور دارند- احكام و قوانيني كه در متن جامعه وجود دارند و ساختار اجتماعي را شكل مي‌دهند، «قواعد وضعي» هستند- مانند قوانين حقوقي و يا قواعد اخلاقي. اين قوانين برخلاف سنني كه بر جامعه حاكم هستند، قوانين تكويني نيستند و در عين حال به رفتارهاي اجتماعي نظم و انسجام مي‌بخشند.
«دوركيم» معتقد است كه شكل‌گيري اين قوانين را نمي‌توان به افراد نسبت داد، زيرا آنها قبل از افراد وجود داشته‌اند. اگر افراد اين قوانين را ساخته باشند، بايد قوانين پس از افراد موجود باشند، حال آن كه هريك از اعضاي جامعه پس از تولد، آنها را فرا مي‌گيرد و گاهي فرد براي شناخت قواعد به مفسران قوانين رجوع مي‌كند. (3)
علامه طباطبايي و شهيد مطهري به اين دليل اشاره‌اي نمي‌كنند و شايد دليل آن، ضعف آشكار اين استدلال باشد، زيرا اگرچه هر فرد احكام و قوانين و ارزش‌ها را پس از تولد فرا مي‌گيرد، ولي وجود سابق آن قوانين مي‌تواند مستند به اراده، خواست و قبول افرادي باشد كه قبل از او موجود بوده‌اند؛ يعني مقبوليت قوانين قبل از آن كه يك فرد و يا يكايك افراد موجود شوند، دليل بر اين نيست كه مقبوليت آنها در ظرفي غير از وجود افرادي است كه سابق بر هر فرد وجود دارند.
راه‌هاي نقد
استدلال علامه طباطبايي و شهيد مطهري و صورتي خاص از اين استدلال كه با ارائه‌ي ويژگيي از جامعه يعني مقاومت آن همراه بوده و دوركيم نيز بر آن اعتماد كرده است، در صورتي مورد خدشه قرار مي‌گيرد كه خواص مورد ادّعا از جمله خاصيت مقاومت، به مرجع يا مراجعي شخصي و فردي اسناد پيدا كند. كساني كه وجود جامعه را به عنوان واقعيتي ممتاز انكار مي‌كنند، همين راه را طي مي‌نمايند، يعني آنان مي‌كوشند تا آثار و خواص ياد شده را در قلمرو افراد و افعال و كارهاي آنان تحليل كنند. ماكس وبر و همه‌ي كساني كه از جامعه‌شناسي كلان به سوي جامعه‌شناسي خرد روي آورده‌اند، مسير فوق را طي كرده‌اند.در آثار متفكران مسلمان، نظير فارابي و خواجه نصيرالدين طوسي نيز عباراتي وجود دارد كه زمينه‌ي تقليل جامعه‌شناسي را به علمي فراهم مي‌آورد كه به كنش‌ها و رفتار و افعال آدميان مي‌پردازد. فارابي در تعريف حكمت مدني و دانش اجتماعي مي‌نويسد:
فلسفه‌ي مدني از مسائلي كه تفحص مي‌كند، از قبيل افعال و سنن و ملكات ارادي، قوانيني كلي به دست مي‌دهد و اندازه‌هاي آداب و رسوم را به حسب حالات مختلف و زمان‌هاي متفاوت ارائه مي‌كند و چگونگي آداب و رسوم و اسباب پيدايش آنها و شيوه‌هاي اندازه‌گيري آنها را معرفي مي‌نمايد. (4)
در تعريف فوق، توجه و عنايت به افعال و سنن و ملكات ارادي انسان‌هاست. البته بايد توجه داشت كه در آثار انديشوراني چون فارابي و خواجه نصير، بحث مستقل و مستقيمي در مورد وجود جامعه بيش از اين مقدار نيست كه هستي جامعه از زمره‌ي هستي‌هايي است كه از مسير اراده و آگاهي انسان‌ها پيدا مي‌شود و اين مقدار مانع از قول به ظهور و شكل‌گيري وجود جديدي به نام جامعه نمي‌باشد، چه اين كه برخي از عبارات آنان اشعار به اين معنا نيز دارد.
طرح جدي بحث درباره‌ي موجودي به نام جامعه در آثار متفكران مسلمان به مباحث علامه طباطبايي باز مي‌گردد. بحث از هستي جامعه با آن كه در تاريخ انديشه‌ي غرب خصوصاً از فلسفه‌ي هگل به بعد به طور جدي مطرح شد و از آن پس نيز در قلمرو جامعه‌شناسي مورد تأكيد بنيان‌گذاران جامعه‌شناسي كلاسيك يعني اگوست كنت و دوركيم قرار گرفت، امّا به مرور بنيان‌هاي استدلالي و برهاني خود را از دست داد، و بيشتر به صورت يك نظريه و فرضيه‌اي درآمد كه به عنوان اصل موضوعي مورد قبول و يا انكار قرار مي‌گيرد. بيشترين تلاش براي برهاني كردن مسئله در بين جامعه‌شناسان، متعلق به دوركيم است. البته استدلال‌هاي او كمتر مورد تأملات و دقت‌هاي عقلي قرار گرفت، و دليل آن، افول تفكرات و تأملات انتولوژيك و وجود شناختي در حوزه تفكر و انديشه غرب است. با حضور قوي و قدرتمند مباحث وجودشناختي در تفكر اسلامي، انتظار آن مي‌رود كه بحث انتولوژيك درباره‌ي جامعه، پس از آن كه در آثار علامه طباطبايي مورد توجه قرار گرفت، فضاي جديدي از مباحثات و تأملات را به دنبال آورد.
نقد استاد مصباح
شهيد مطهري در جامعه و تاريخ و بعضي آثار ديگر به بسط و گسترش نظر استاد خود كمك كرد، و از آن پس، مباحث مطرح شده برخي از تأملات متفكران مسلمان را به خود جلب كرد. در اين راستا نظرگاه‌هاي موافق و مخالف در دفاع يا نقد آراي شهيد مطهري و علامه طباطبايي ارائه شد. استاد مصباح يزدي در سلسله مباحث «معارف قرآن» (5) با موضعي نقادانه به استاد خود، بر دامنه‌ي بحث افزود. ايشان استدلال‌هايي را كه براي وجود جامعه ارائه شده‌اند ناتمام دانسته و خواص و آثاري را كه به جامعه اسناد داده مي‌شود از جمله خواص مربوط به افعال و رفتار جامعه بر مي‌شمرد.اشكال اوّل
ايشان در اين درس‌ها، چهار استدلال براي وجود جامعه ذكر كرده كه استدلال سوم و چهارم آن قابل ارجاع به يكديگر مي‌باشد و در واقع همان استدلال «دوركيم» است كه از طريق مقاومت و يا فشار جامعه به فرد، تبيين مي‌كند؛ اين استدلال در حقيقت، اثبات جامعه از طريق يكي از آثار ويژه‌ي آن است. در كتاب جامعه و تاريخ از ديدگاه قرآن در رد استدلال مزبور آمده است:شك نيست كه هركسي در زندگي اجتماعي كمابيش يا نيرو و فشاري رو به رو مي‌شود و به همين سبب كارهايي را علي‌رغم ميل باطني خود انجام مي‌دهد، ولي سخن در اين است كه اين نيرو و فشار از كجا نشأت مي‌پذيرد. پس اهتمام خود را يكسره مصروف اثبات وجود اين نيرو و فشار كردن و در چند و چون آن راه مبالغه پيمودن، گرهي از مشكل اصلي نمي‌گشايد. واقع اين است كه قدرت مزبور از آن موجودي هيولا مانند به نام جامعه نيست. (6) درست است كه پديده‌هاي اجتماعي را نمي‌توان به صرف اراده و با سهولت دگرگون كرد، ولي عدم تابعيت آنها از اراده‌ي فرد، فقط دال بر اين است كه به اراده‌هاي ساير افراد جامعه نيز بستگي دارند، نه اين كه نشان دهنده اين باشد كه چيزي به نام جامعه وجود دارد كه تابع اراده‌ي فرد نيست و در برابر آن مقاومت مي‌ورزد... آن چه همه اين قسم استدلال‌ها اثبات مي‌توانند كرد، تأثير و تأثر فعل و انفعال متقابل افراد اجتماع در يك فرد انساني نيز هرچند عميق و همه جانبه باشد، حقيقي دانستن تركيب انسان‌ها را تجويز نخواهد كرد. (7)
آن چه در اشكال فوق آمده، منع مقدمه‌اي است كه در آن از اثر و يا سنت و قاعده‌ي مختص به جامعه خبر داده مي‌شود. وقتي كه چنين اثر يا قاعده‌اي پذيرفته نشد، استدلالي كه از طريق اثر بر حضور موجودي به نام جامعه دلالت كند نيز نمي‌تواند شكل گيرد. اين اشكال نمي‌تواند امكان وجود جامعه را انكار كند. بنابراين اگر قائلان به وجود جامعه بتوانند اثري را نشان دهند كه قابل ارجاع به افراد نباشد و يا بتواند از راه ديگري وجود جامعه را اثبات كنند. از اشكال مزبور مصون خواهند بود.
اشكال دوم
استاد مصباح در ذيل برهان سوم و چهارم، كه همان برهان دوركيم است، اشكال ديگري را نيز مطرح مي‌كند؛ به اين بيان كه زندگي اجتماعي هرگز چنان نيست كه فرد را بي‌اختيار سازد و او را وادار به اعمالي كند كه به هيچ روي موافق اراده‌ي آزاد وي نيست. اين اشكال برخلاف اشكال سابق، اصل استدلال را نفي نمي‌كند، بلكه به ابطال نظري مي‌پردازد كه فرد را به طور كامل مقهور و متأثر از جامعه مي‌داند؛ يعني اين اشكال براي نفي نظر چهارم مفيد است و نظر سوم را كه حوزه‌اي از استقلال را براي فرد مي‌پذيرد، ابطال يا منع نمي‌كند.اشكال سوم
از عبارت‌هاي كتاب ياد شده، اشكال سومي را مي‌توان استفاده كرد، كه در صورت تمام بودن، نظر سوم را نيز ابطال مي‌كند و بدين ترتيب، تنها به ردّ برهان اقامه شده نمي‌پردازد، بلكه امكان تحقق جامعه به عنوان موجودي حقيقي را نفي مي‌كند. آن اشكال اين است كه دو «روح» و يا دو «تنِ» فردي و اجتماعي براي انسان نمي‌تواند وجود داشته باشد:اين قبيل سخنان اگر از مقوله‌ي بيانات خطابي و شعري، يعني مبني بر مسامحه و تشبيه باشد، جاي چون و چرا ندارد... ولي اگر سخناني از اين قبيل به معناي اثبات دو «نفس» و «مَن» در هر انسان باشد، به كلي مردود است. نفس آدمي موجودي است واحد و بسيط كه در عين بساطت، داراي مراتب و شؤون و قوا و نيروهاي متعدد است: النفسُ في وَحْدتها كلّ القُوي. بنابراين اعتقاد به دو روح و دو هويت براي هر انسان كاملاً سخيف و باطل است. (8)
اگر اشكال فوق تمام باشد، بخش اول بيان علامه طباطبايي و شهيد مطهري، كه عهده‌دار بيان امكان وجود جامعه است، نيز از اعتبار ساقط مي‌شود. بدين ترتيب اثبات مي‌گردد كه جامعه به معناي سوم نيز نمي‌تواند وجود داشته باشد.
داوري درباره‌ي اشكال‌هاي سه‌گانه
تاكنون سه اشكال بيان شد و هريك از اين اشكال‌ها اثر خاصي دارد: اشكال اول، استدلالي را كه از راه برخي آثار نظير فشار جامعه به اثبات وجود جامعه مي‌پردازد، منع مي‌كند. اشكال دوم به استحاله‌ي وجود جامعه به معناي چهارم و اشكال سوم بر استحاله‌ي وجود جامعه به معناي سوم دلالت مي‌كنند. علامه طباطبايي و هم چنين شهيد مطهري به دليل اين كه نظر چهارم را درباره‌ي وجود جامعه قبول ندارند، از اشكال دوم مصون هستند، بلكه شهيد مطهري با استدلالي نظير آن چه در اشكال دوم آمده است، نظر چهارم را ابطال مي‌كند. (9)بنابراين، آنچه مهم است، داوري درباره‌ي اشكال اول و سوم است. اشكال اول خالي از قوّت نيست، زيرا فشاري را كه از ناحيه‌ي الزامات اجتماعي بر فرد وارد مي‌شود، مي‌توان به مجموعه‌ي اعتقادها، باورها و رفتارهايي نسبت داد كه در ديگر افراد جامعه و يا حتي در بخشي از اعتقادها و انديشه‌هاي خود فرد حضور دارند، و اثبات اين كه مجموعه‌ي مزبور، اولاً، هويتي فراتر از هويت اشخاص و افراد جامعه دارند، و ثانياً، آن هويت مربوط به همان واقعيت و موجودي است كه جامعه و يا روح جمعي ناميده مي‌شود، امري دشوار است، و با صرف احتمال و يا تا زماني كه برهان خاصي بر آن اقامه نشده باشد، نمي‌توان به وجود آن حكم كرد.
نكته مهم اين است كه اشكال اولي به رغم قوّتي كه دارد، داراي اثر محدودي است، زيرا اين اشكال فقط مقدمه‌ي يكي از براهين اثبات وجود جامعه را منع مي‌كنند و راه را بر براهين ديگر نمي‌بندد. به همين دليل اگر بتوان براهين ديگري اقامه نمود، مي‌توان از وجود جامعه دفاع كرد.
امّا اشكال سوم، وجود جامعه را به عنوان امري كه با وجود فرد متحد شده، نظري سخيف و غيرقابل دفاع تلقي مي‌كند و بدين ترتيب هر برهاني را كه بر وجود جامعه اقامه شود، مخدوش و غيرقابل قبول مي‌داند. اين اشكال به رغم اثر گسترده و عامي كه دارد، از قوّت و استحكام اشكال اول برخوردار نيست، بلكه گرفتار ضعف و فتور است. اشكال سوم در حقيقت متوجه بيان شهيد مطهري در تقرير نظر سوم است. شهيد مطهري در آن بيان، از وجود دو «من» يا دو «روح» در انسان سخن مي‌گويد و اين بيان شبيه كلام «دوركيم» در مورد حضور دو وجدان در درون انسان است. (10) اشكال اين است كه وجود دو نفس و يا دو «من» در انسان واحد ممكن نيست. اين اشكال در صورتي وارد است كه دو نفس يا دو «من» به عنوان دو امر مستقل و جداي از يكديگر در نظر گرفته شوند، وليكن اگر دو نفسْ دو مرتبه يا دو شأن از يك حقيقت تلقي شوند، اشكال وارد نخواهد بود. توضيح مسئله اين است كه نظير اشكال فوق درباره‌ي نفس انساني و اشتمال آن بر نفوس حيواني و نباتي وارد شده است.
تشبيه ارتباط من فردي و جمعي به نفس و قواي آن
صدرالمتألهين در اسفار اربعه (سفر چهارم) درباره‌ي نفس انساني و اشتمال آن بر صور عناصر طبيعي، نفس نباتي و نفس حيواني، چهار قول را نقل مي‌كند: (11)قول اول: ملاصدرا اين قول را به جماعتي از قاصران و كوته‌نظران نسبت مي‌دهد. بنابراين قول، انسان مركب از صورت طبيعي و سه نفس نباتي و حيواني و انساني است. اين قول نمي‌تواند وحدت شخصيت انسان را حفظ كند و با اشكالات فراواني مواجه مي‌شود.
قول دوم: در اين قول، حقيقت انسان همان نفس ناطقه‌ي اوست و ديگر مراتب در حكم قوا و ابزارهاي آن هستند؛ به اين معنا كه دخالتي در حقيقت و نحوه‌ي وجود نفس ندارند و تنها در كار او مؤثر هستند. اين قول مربوط به حكماي مشّا است و صدرالمتألهين بر آن اشكال كرده است.
قول سوم: بنابراين قول، انسان داراي هويت واحدي است كه براساس: الف)اصالت وجود، ب)تشكيك در وجود، ج) اشتداد و حركت جوهري وجود، از پايين‌ترين منازل حركت نموده و پس از كسب صور عنصري، نباتي و حيواني به درجه‌ي تعقل و انديشه‌ي انساني مي‌رسد.
در اين بيان، نفس انسانْ حقيقت واحدي است كه با وحدت سعي و گسترده‌ي خود همه‌ي مراتب داني را زير پوشش خود مي‌گيرد و آن مراتب در حكم شؤون و تجليات او ظاهر مي‌گردند. از اين قول با عنوان «النفس في وحدتها كل القوي» نيز ياد مي‌شود، يعني نفس با حفظ وحدت خود، همه‌ي قوا را در بر مي‌گيرد، نه آن كه قوا در خارج از حيطه‌ي حضور و وجود او بوده و در حكم ابزار و آلات و يا در حكم نفوس و حقايق مجاور با او باشند.
قول چهارم كه صدرالمتألهين از آن ياد مي‌كند، گفتاري است كه به تعبير او بر شيوه‌ي اهل بصيرت است. اين قول در چارچوب عرفان نظري طرح مي‌شود. ما جهت اختصار از بيان آن در اين جا خودداري مي‌كنيم.
نظرگاه‌هايي شبيه چهار نظر فوق درباره‌ي نفس و «مَن» اجتماعي انسان و نسبت آن با نفس و «من» فردي مي‌توان بيان كرد. انساني كه مراتب كمال را با حركت جديدي از پايين‌ترين منازل طي مي‌كند، پس از كسب كمالات حيواني و خصوصيات شخصي و فردي مي‌تواند به كمالات ديگري دست يابد كه هويت اجتماعي و فراگير دارند، و به لحاظ اين مرتبه، از نفس و وجداني جمعي بهره‌مند شود؛ همان‌گونه كه اعضا و اجزاي مختلف بدن پس از دريافت روح و نفس جزئي و شخصي با حفظ امتيازات مختص خود، در زير پوشش نفس، هويت جمعي واحدي به نام انسان پيدا مي‌كند، انسان‌هاي متعدد و مختلف نيز پس از وصول به يك روح و نفس جمعي، با حفظ خصوصيات فردي و شخصي در حقيقتي برتر وحدت مي‌يابند و در حكم و شؤون و مراتب آن حقيقت واحد نقش ويژه‌ي خود را ايفا مي‌كنند.
اگر رابطه «مَن» فردي و جمعي، نظير رابطه‌ي نفس حيواني و انساني در قول اوّل باشد، اشكال سوم وارد خواهد بود، زيرا در اين صورت دو امر متكثري كه در كنار هم قرار گرفته‌اند، بدون آن كه وحدتي در بين آنها باشد واحد مي‌باشند. اما اگر رابطه‌ي «مَن» فردي و جمعي مطابق با ديدگاه سوم يعني بر مبناي اصالت وجود و تشكيك وجود تنظيم شود، «من» فردي و «من» جمعي به صورت دو مرتبه و يا دو شأن از يك حقيقت در مي‌آيد و در اين صورت، اشكال سوم وارد نخواهد شد. بنابراين اشكال سوم تنها بر بعض تقريرات درباره‌ي رابطه‌ي فرد و جامعه، وارد است و برخي ديگر از تقريرات از اين اشكال مصون است.
با دفع اشكال سوم، راه براي دفاع از نظر علامه طباطبايي و شهيد مطهري هموار مي‌گردد، زيرا اگرچه استدلالي كه با استفاده از خاصيت فشار و الزامات اجتماعي بر وجود جامعه اقامه شد، با اشكال اوّل نقض مي‌شود، امّا راه براي ارائه استدلال‌هاي ديگر باز است.
نقد شواهد قرآني
علامه طباطبايي در الميزان علاوه بر استدلال مزبور، به برخي از آيات هم كه احكام و سنني را به اجتماع نسبت مي‌دهد استشهاد كرده است و شهيد مطهري نيز از برخي آيات براي اثبات مطلوب كمك گرفته است.استاد مصباح در كتاب جامعه و تاريخ از ديدگاه قرآن شواهد قرآني را نيز مورد نقد قرار داده است. قبل از پرداختن به اين نقد، لازم است اشاره‌اي كوتاه به شيوه‌ي استفاده از دلايل نقلي و حدود دلالت آنها داشته باشيم.
شيوه‌ي استفاده از دلايل نقلي
از دلايل نقلي گاه براي احكام و مقررات عملي استفاده مي‌شود و گاهي براي شناخت حقايق عيني و خارجي. در احكام عملي هنگامي كه دليل قطعي و يقيني وجود نداشته باشد، برخي از ظنون مي‌تواند حجت باشد، زيرا عمل بر طبق گمان و ظن ممكن است، بلكه بخش عمده‌ي رفتار انسان براساس ظنوني است كه دليل قطعي عقلي يا نقلي، آن را معتبر مي‌شمارد؛ اما دلايل نقلي در شناخت حقايق خارجي و احكام مربوط به آنها تنها در صورتي معتبرند كه نقلْ در سند، دلالت و جهت صدور خود يقيني باشد. در غير اين صورت، مفاد دليل چيزي بيش از شناختي ظني به دست نمي‌دهد، و ظن و گمان در شناخت جهان هيچ اعتبار حقيقي ندارد.آياتي از قرآن كريم كه به عنوان دليل براي سنن و احكام جامعه ارائه مي‌شود، از دلايل نقلي است و اين دلايل گرچه به لحاظ سند و جهت صدور يقيني هستند، وليكن دلالت بسياري از آنها نص نيست و در حد ظهور است. مراد از «نص» اين است كه دلالت لفظ بر معنا به گونه‌اي باشد كه احتمال خلاف در آن نرود، و مراد از «ظهور» آن است كه دلالت لفظ بر معنا با احتمال خلاف ظاهر همراه باشد؛ لفظي كه در آن احتمال مجاز، تخصيص و تقييد برود، تا هنگامي كه يقيني بر مجاز بودن يا تخصيص و يا تقييد آن حاصل نشود، در معناي خود ظاهر است. در اين موارد، مفاد آيه را در حد ظهور يعني يا حفظ احتمال خلاف مي‌توان به شارع نسبت داد. آياتي كه در قرآن كريم درباره‌ي جامعه و امت و سنن و احكام مربوط به آنها وارد شده است، در معناي حقيقي خود ظهور دارند؛ به همين دليل هرگاه دليل و قرينه‌اي منفصل يا متصل و شاهدي عقلي يا نقلي بر مجاز بودن معناي آنها اقامه شود، بر معناي مجازي حمل مي‌گردند. اما تا زماني كه قرينه‌اي بر مجاز بودن آيات اقامه نشود، بر ظهور ابتدايي آنها اعتماد مي‌شود و اين ظهور در مواردي كه پيامي عملي داشته باشد، به مفاد دلايلي كه اصالة الظهور را اثبات مي‌كند، در مقام عمل حجت است وليكن در مواردي كه فاقد اثر عملي باشد، تنها پيام ظني خود را در تبيين واقعيت افاده مي‌كند.
از آن چه بيان شد، يكي از آثار مهم اشكال سوم- كه پيش از اين در باب وجود جامعه نقل شد- آشكار مي‌گردد. اگر آن اشكال درست باشد، يعني وجود جامعه استحاله‌ي عقلي داشته باشد، اشكال به عنوان يك دليل عقلي در حكم قرينه‌ي متصل مانع از انعقاد ظهور در آياتي مي‌شود كه بر وجود جامعه و يا سنن و خواص آن دلالت مي‌كنند. امّا از آن جا كه اشكال مزبور تنها بر برخي از تقريرات در مورد وجود جامعه وارد مي‌شود، و تنها صورتي از وجود جامعه را در بر مي‌گيرد كه متضمن وحدت حقيقي «منِ» شخصي با «منِ» اجتماعي نباشد و هم چنين از آنجا كه بعض تقريرهاي ديگر كه در مورد وجود جامعه ارائه مي‌شود مصون از آن اشكال است، پس رادع و مانعي براي ظهور آيات و يا حتي ظهور رواياتي كه در اين باب وارد شده، نيست.
دسته‌بندي شواهد قرآني
استاد مصباح در كتاب جامعه و تاريخ آياتي را كه ممكن است از ظهور آنها بر وجود جامعه استدلال شود، به شش دسته تقسيم مي‌كند. البته با اين توضيح كه «در پاره‌اي از آيات مطالبي آمده است كه شايد ظاهر ابتدايي آنها اين باشد كه «امت» آثار و احكامي دارد مستقل از آثار و احكام اعضاي آن و علاوه بر آن كه هر فرد انساني حكمي جداگانه و مخصوص به خود دارد، هر امت نيز داراي حكمي علي حده و مختص به خود است و لازمه‌ي اين امر اين است كه از ديدگاه قرآني، امت، وجود حقيقي داشته باشد.» (12)دسته اول، آياتي كه به هر امت، عمل و سلوك خاصي نسبت مي‌دهد، نظير «وَ مِمَّنْ خَلَقْنَا أُمَّةٌ يَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ يَعْدِلُونَ (13)؛ از ميان كساني كه آفريده‌ايم، امتي به حق راهنمايي مي‌كنند و به وسيله حق داد مي‌گسترند.»
دسته دوم، آياتي كه شعور، فهم، ادراك، طرز تفكر و معيارهاي داوري هر امت را براي همان امت اثبات مي‌كند: «کَذلِکَ زَيَّنَّا لِکُلِّ أُمَّةٍ عَمَلَهُمْ (14)؛ بدين‌سان براي هر امت كارشان را بياراستيم.»
دسته سوم، آياتي كه امت‌ها را همانند افراد مستحق ثواب و عقاب مي‌خواند، مثل «وَ لِکُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ فَإِذَا جَاءَ رَسُولُهُمْ قُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لاَ يُظْلَمُونَ (15)؛ هر امتي را پيامبري است، چون پيامبرشان بيايد ميان ايشان به انصاف داوري مي‌شود و ايشان ستم نمي‌بينند.»
دسته چهارم، آياتي كه براي هر امت حيات و مرگ خاصي را قائل مي‌شود، مانند «مَا تَسْبِقُ مِنْ أُمَّةٍ أَجَلَهَا وَ مَا يَسْتَأْخِرُونَ (16)؛ هيچ امتي از اجل و سرآمد خويش جلو نمي‌افتد و عقب نمي‌افتد.»
ايشان اين دسته آيات را قوي‌ترين و روشن‌ترين استدلال طرفداران مسلمان اصالت جامعه مي‌خوانند.
دسته پنجم، آياتي كه براي امت‌ها مانند افراد، قائل به حشر و حساب و كتاب است. مانند «کُلُّ أُمَّةٍ تُدْعَى إِلَى کِتَابِهَا (17)؛ هر امتي به سوي نامه اعمالش فرا خوانده مي‌شود.»
دسته ششم، آياتي كه عمل يك فرد از افراد جامعه يا عمل يك نسل را به خود جامعه نسبت مي‌دهد، گويي كه يك تفكر عمومي و اراده‌ي عمومي و روح جمعي حضور دارد و عمل مستند به آن روح جمعي است، مانند استناد پي كردن شتر به قوم ثمود: «فَعَقَرُوهَا فَدَمْدَمَ عَلَيْهِمْ رَبُّهُمْ بِذَنْبِهِمْ فَسَوَّاهَا؛ آن [شتر] را [ثموديان] پي كردند و پروردگارشان به [سزاي] گناهشان نابودشان كرد و سرزمينشان را هموار كرد [با خاك يكسان گرداند]».
بررسي اشكال اول
اشكالي كه بر اغلب آيات مزبور وارد شده است- و آن را بهترين اشكال دانسته‌اند- اين است كه:به گمان ما بهترين دليل بر اين كه امت وجود عيني ندارد و در واقع جز يكايك افراد انساني چيز ديگري موجود نيست، اين است كه در آيات مذكور همه‌ي افعال به فاعل‌هاي جمع مذكر نسبت داده شده است، نه فاعل‌هاي مفرد مؤنث و اين نشانه‌ي آن است كه افعال از يكايك اعضاي امت سر مي‌زند، نه از خود امت به عنوان يك موجود حقيقي مستقل. (18)
توضيح اشكال اين كه گرچه در آيات مزبور از امت ياد شده، اما هنگامي كه خصوصيات، افعال يا آثار امت ذكر شده، آن خصوصيات و افعال با ضمير جمع به افراد امت نسبت داده شده است. پس در قرآن، عمل و خصوصيتي مستقيماً به جامعه نسبت داده نشده تا از اين طريق بر وجود جامعه دلالت شود. از اين رو جامعه مي‌تواند يك مفهوم اعتباري باشد كه از نظر به افراد و اشخاص حقيقي به لحاظ‌هاي مختلف انتزاع شده و بر آنها نيز دلالت مي‌كند. و افرادي كه بدين ترتيب منشأ انتزاع مفهوم جامعه مي‌شوند، تركيب حقيقي ندارند تا آن كه وجودي جديد به نام جامعه را ايجاد نمايند.
در نقض استدلال فوق مي‌توان گفت كه گرچه در برخي از آيات خصوصيات، آثار يا افعال با ضمير جمع به افراد جامعه اسناد داده شده، وليكن در همان آيات و يا آياتي ديگر، همان خصوصيات يا برخي خصوصيات ديگر به امت نيز نسبت داده شده است، مثلاً در آيه «وَ مِمَّنْ خَلَقْنَا أُمَّةٌ يَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ يَعْدِلُونَ (19)» اولاً، خلقت خداوند به امت تعلق گرفته، سپس هدايت به سوي حق با ضمير جمع مذكر به افراد امت نسبت داده شده است. هم چنين در آيه 47 سوره‌ي يونس، رسول به امت نسبت داده شده و در همان آيه از آمدن رسول افراد امت نيز خبر داده شده است. و در آيه‌ي «مَا تَسْبِقُ مِنْ أُمَّةٍ أَجَلَهَا وَ مَا يَسْتَأْخِرُونَ (20)» اجل با ضمير مؤنث به امت نسبت داده شده و عدم سبقت از اجل در فعل « ما تسبق» نيز به امت استناد گرديده، اما تأخير نكردن از اجل به افراد امت مستند شده است، در حالي كه در آيه‌ي «لِکُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ فَإِذَا جَاءَ أَجَلُهُمْ لاَ يَسْتَأْخِرُونَ سَاعَةً وَ لاَ يَسْتَقْدِمُونَ (21)» اجل به امت نسبت داده شده و پس از آن، ديگر بار عدم تأخير از اجل به افراد امت استناد گرديده است.
بنابراين در آيات همان‌گونه كه برخي از امور نظير خلقت، اجل و تقدم نگرفتن بر اجل الهي به افراد جامعه نسبت داده مي‌شود، به امت‌ها نيز استناد مي‌يابد، و استناد اين امور به جامعه دليل بر واقعيت داشتن آن است.
اشكال را مي‌توان به اين صورت بيان كرد كه در آيات ياد شده استناد برخي از آثار و افعال به امت و جامعه، استنادي حقيقي نبوده و مجازي است؛ دليل بر مجاز بودن، قرينه لفظي‌اي است كه در همان آيات وجود دارد. زيرا در آن آيات پس از استناد يك اثر به جامعه، ديگر بار همان خصوصيت به افراد جامعه نسبت داده شده است و يك خصوصيت يا عمل را نمي‌توان به دو امر نسبت داد. استناد خصوصيات و آثار جامعه به افراد جامعه، گواه بر اين است كه آن خصوصيات در حقيقت مربوط به افراد و اشخاصي است كه منشأ انتزاع مفهوم اعتباري و ذهني جامعه شده‌اند و چون جامعه يك عنوان انتزاعي بيش نيست، استناد خصوصيت و اثر به عنوانْ در حقيقت به معناي استناد به مصداق و منشأ انتزاع آن يعني افراد و اشخاص است.
پاسخ اشكال فوق اين است كه استناد فعل و اثر به افراد جامعه در صورتي مي‌تواند قرينه بر حقيقي نبودن وجود جامعه و مجاز بودن استناد اثر به جامعه باشد كه استناد يك اثر به جامعه و در عين حال به افراد آن اشكال عقلي داشته باشد. يك اثر را در صورتي نمي‌توان به دو شيء يا دو فاعل نسبت داد كه آن دو شيء‌يا آن دو فاعل به گونه‌اي مستقل از يكديگر و در عرض هم موجود باشند، اما اگر دو شيء در طول يكديگر باشند و يا آن كه دو شيء تركيب حقيقي با يكديگر داشته باشند و به صورت مراتب، شؤون و تجليات حقيقتي واحد در آمده باشد، مي‌توانند هر دو علت يك اثر شمرده شوند، بدون آن كه عليت يكي مانع از عليت ديگري باشد. و همچنين اثر مي‌تواند حقيقتاً بر هر دو آنها مستند گردد، مانند افعال قوا و مراتب مختلف نفس انساني كه در عين استناد به آن قوا، به نفس نيز مستند مي‌گردد و هم چنين افعال و آثار مخلوقات كه در عين حال به خداي تعالي نسبت داده مي‌شود. خداوند سبحان يك كار را در برخي از آيات به مخلوقات خود نسبت مي‌دهد و در بعضي از آيات، همان كار و اثر را به خود مستند مي‌گرداند، بدون آن كه استناد كار به مخلوق موجب مجاز بودن استناد آن به خداوند شود.
اعتبار ظهور آيات
اگر منعي عقلي بر استناد خواص و آثار وجودي دو شيئي كه در طول يكديگر هستند و يا برخي از انحاي اتحاد و تركيب را دارند وجود ندارد، پس دليلي نيست كه استناد آثار و لوازم وجودي جامعه به آن را كه در آيات آمده است حمل بر مجاز كرد، و شاهد نقليي كه با استفاده از قسمت پاياني آيات در اشكال ذكر شده است نيز نمي‌تواند قرينه بر عدول از ظاهر قسمت نخست آن آيات باشد، بلكه ظهور ابتدايي آيات هم چنان بر قوت خود باقي بوده و ظاهر آيات بر وجود جامعه و حيات و ممات و حشر و نشر آن دلالت مي‌كند، همان‌طور كه آيات بر زندگي و مرگ و حشر و نشر افراد نيز دلالت مي‌كند.امت كه در اثر تركيب حقيقي افراد جامعه پديد مي‌آيد، گرچه حقيقتي ممتاز و مختص به خود دارد، وليكن وجود و واقعيت آن جدا و ممتاز از وجود افرادي كه مقوم وجود آن مي‌باشند نيست و آثار و افعال او نيز در عالم طبيعت بدون حضور افراد و اشخاص ظاهر و آشكار نمي‌گردد. به همين دليل، كار و اثر او در عين آن كه به او نسبت داده مي‌شود، با دست و اعضا و اندام افرادي به ثمر مي‌رسد كه با اختيار و اراده‌ي خود زمينه‌ي تكوين و پيدايش آن را پديد آورده و با او وحدت و اتحاد يافته‌اند.
علي (عليه السلام) در نهج‌البلاغه از انسان‌هايي سخن مي‌گويد كه «شيطان را ملاك امر خويش قرار داده و شيطان نيز آنان را شريك خود مي‌گرداند. شيطان در سينه آنان تخم و جوجه مي‌گذارد و در خانه‌ي وجود آنان مي‌خزد و راه مي‌رود، تا آن كه با چشم آنان مي‌بيند و با زبان آنان سخن مي‌گويد و به وسيله آنان بر مركب لغزش و گناه سوار مي‌شود و حماقت و سبكسري را براي آنان زينت مي‌بخشد.» (22)
فعل و كار اين افراد، كار كسي است كه شيطان در سلطه آنان شريك است و سخنان باطل را بر زبانشان مي‌نهد. اگر شيطان مي‌تواند افرادي را كه كارها و فرمان‌هاي او را ملاك زندگي خويش قرار مي‌دهند، چنان تحت سلطه و اقتدار خود قرار دهد كه با چشمان آنان بنگرد و با زبان آنان سخن گويد، پس كار اعضا و جوارح آن افراد را كه به اختيار خود ولايت و سرپرستي شيطان را پذيرفته اند به شيطان نيز مي‌توان نسبت داد، بدون آن كه استناد كار به شيطان، مانع از استناد كار به اعضاي آنها يا به نفس آنان باشد. كساني كه تحت ولايت الهي قرار مي‌گيرند نيز در قرب نوافل- كه مفاد برخي از روايات است- به جايي مي‌رسند كه خداوند سبحان كار آنان را به خود مستند مي‌كند و اين دليلي است بر اين كه در بسياري از موارد يك كار كه با دستان و اندام انسان انجام مي‌شود، مي‌تواند به حقايق و اموري كه در طول وجود او قرار گرفته و با او نحوه‌اي از وحدت و اتحاد را پيدا مي‌كند، استناد يابد.
با دفع اشكالي كه با استفاده از برخي قراين لفظي بيان شد، دلالت ظاهر برخي از آيات بر وجود جامعه باقي مي‌ماند. اين ظهور تا زماني كه قرينه‌ي لفظي ديگري كه متصل به آيات بوده يا به صورت آيات و احاديثي جدا (منفصل از آيات) باشد و يا تا هنگامي كه دليلي عقلي به صورت قرينه‌اي متصل مانع نشود، به قوّت خود باقي است.
بررسي ديگر اشكال ها
در كتاب جامعه و تاريخ از ديدگاه قرآن در ذيل دسته‌هاي شش‌گانه‌ي آيات، به غير از اشكال مزبور كه اشكالي مشترك بر اغلب آن آيات است، برخي اشكالات خاص ديگر نيز وارد شده است، كه آنها نيز در حد يك دليل عقلي قابل اعتماد بر استحاله‌ي تحقق جامعه مطابق با نظر سوم نيست، بلكه برخي از آنها در حد استبعاد است و بعضي ديگر بر برخي صورت‌هاي مفروض براي وجود جامعه وارد مي‌شود؛ مثلاً در ذيل دسته‌ي اول از آيات، پس از اشكال مشترك، اشكال دومي نيز به اين صورت آمده است:چگونه مي‌توان پذيرفت كه مثلاً آن گروه از مسيحيان و يهوديان كه اهل شب زنده‌داري و دعا و مناجات و امر به معروف و نهي از منكر و مبادرت به كارهاي نيك‌اند، با همديگر تركيب شده اند و اتحاد يافته‌اند، و حال آن كه در چهارسوي عالم پراكنده‌اند و نه فقط در امور و شؤون زندگي اشتراك و ارتباط ندارند، بلكه حتي از وجود همديگر بي‌خبرند؟ چگونه مي‌توان گفت كه يك روح واحد شخصي بر مجموعه‌ي چنين انسان‌هايي حاكم است و آنان را تحت تدبير و تصرف خود دارد. (23)
اين اشكال اولاً: همان‌گونه كه بيان شد، در حد استبعاد است و دليلي بر استحاله‌ي نحوه‌اي از وحدت بين امت موسي يا امت عيسي و امم ديگر پيامبران را اقامه نمي‌كند.
ثانياً: استبعاد هنگامي معنا پيدا مي‌كند كه وحدت و تركيب مانند مركبات طبيعي در افق ابدان و اجسام انسان‌ها باشد؛ اما اگر- همان‌گونه كه شهيد مطهري در نظريه‌ي سوم بيان مي‌كند- در افق ارواح، انديشه‌ها و آرمان‌ها باشد، استبعاد كمتر مي‌شود.
ثالثاً: تركيب حقيقي مشروط به خود آگاهي و آشنايي حصولي اعضايي نيست كه در حكم ماده از براي حضور صورت نوعي جديد هستند.
نتيجه‌گيري
از آن چه بيان شد، دانسته مي‌شود كه گرچه دليل عقلي يا تجربيي كه علامه طباطبايي و شهيد مطهري بر وجود جامعه اقامه كرده‌اند فاقد استحكام و قدرت لازم است و در معرض اشكال قرار دارد، اما آن چه را كه درباره‌ي امكان تحقق جامعه بيان كرده‌اند مصون از اشكال است، و دلايل نقليي كه با استفاده از ظواهر آيات اقامه شده است، في‌الجمله اصل وجود جامعه را اثبات مي‌كند، هرچند كه اين اثبات از حد ظهور آيات فراتر نمي‌رود و در حكم نص نيست. و تا هنگامي كه برهان مستقلي در نفي وجود جامعه اقامه نشود دليلي براي اعراض از ظواهر قرآني نيست.در ساليان اخير مباحث ديگري پيرامون آن چه علامه طباطبايي و شهيد مطهري مطرح كرده‌اند، شكل گرفته است و تفصيل اين نوشتار نيازمند به مجال وسيع‌تري است كه با طرح آن انظار همراه باشد. در برخي آثار نقدهاي ديگري بر بيان شهيد مطهري وارد شده است كه آن نقدها گرفتار برخي اشكال‌هاي مبنايي و بنايي است. حضرت استاد آيت‌الله جوادي آملي نيز در بعضي مباحث كوشيده‌اند تا راه تازه‌اي براي اثبات وجود جامعه طي كنند و علاوه‌ي بر آن حكمت متعاليه نيز توانمندي‌هاي ديگري براي اقامه‌ي استدلال برهاني بر وجود جامعه دارد در صورتي كه بتوان برهاني مستقل بر وجود جامعه اقامه نمود ظواهر قرآني شاهد و مؤيد آن برهان خواهد بود.
پي‌نوشت‌ها:
1.الميزان، ج4، ص97.
2.رك:
Emile Durkhiem,The Dualism of Human and its Social Conditions,translated by Charles Blend, Edited by Kurt, H.Wolff.
3.قواعد و روش جامعه‌شناسي، ص24-26.
4.احصاء العلوم، فصل پنجم در علم مدني.
5.درس‌هاي جامعه و تاريخ كه در سال 1364 ارائه مي‌شد.
6.جامعه و تاريخ از ديدگاه قرآن، ص77.
7.همان، ص79.
8.همان، ص81.
9.جامعه و تاريخ، ص33.
10.تقسيم كار اجتماعي، ص151-152.
11.اسفار اربعه، ج9، ص133-143.
12.جامعه و تاريخ از ديدگاه قرآن،ص91.
13.اعراف(7) آيه‌ي 181.
14.انعام (6) آيه‌ي 108.
15.يونس (10) آيه‌ي 47.
16.مؤمنون (23) آيه‌ي 43.
17.جاثيه (45) آيه‌ي 28.
18.جامعه و تاريخ از ديدگاه قرآن، ص92.
19.اعراف(7) ايه‌ي 181.
20.مؤمنون (23) آيه‌ي 43.
21.هر امت را اجلي است، چون اجل آنان فرا رسد نه لحظه‌اي تأخير مي‌كنند و نه از آن سبقت مي‌گيرند (اعراف(7) آيه‌ي 34).
22.اتخذوا الشيطان لأمرهم ملاكاً واتخذهم له أشراكاً فباض و فرّخ في صدورهم ودَبّ و درج في حجورهم فنظر بأعينهم و نطق بالسنتهم فركب بهم الزلل و زيّن لهم الخطل فعَل من قد شركه الشيطان في سلطانه و نطق بالباطل علي لسانه. (نهج‌البلاغه، خطبه 7).
23.جامعه و تاريخ از ديدگاه قرآن، ص93-94.
1. ابن خلدون، مقدمه، ترجمه محمد پروين گنابادي، چاپ پنجم: انتشارات علمي و فرهنگي، تهران 1366.
2.دوركيم، اميل، تقسيم كار اجتماعي، ترجمه‌ي حسن حبيبي، چاپ اول: انتشارات قلم، تهران، 1359.
3.__، قواعد و روش جامعه‌شناسي، ترجمه علي محمد كاردان، چاپ دوم: دانشگاه تهران، تهران 1355.
4.روسك، جوزوف و دارن، رولند، مقدمه‌اي بر جامعه‌شناسي، ترجمه‌ي بهروز نبوي و احمد كريمي، چاپ دوم: انتشارات كتابخانه‌ي فروردين، تهران 1355.
5.صدرالدين شيرازي، محمد بن ابراهيم، الحكمة المتعاليه في الاسفار الاربعه، كتابفروشي مصطفوي، قم، 1376ق.
6.طباطبايي، محمدحسين، الميزان، منشورات مؤسسه الأعلمي للمطبوعات، بيروت 1394هـ.ق.
7.طوسي، خواجه نصيرالدين، اخلاق ناصري، تصحيح و تنقيح: مجتبي مينوي و عليرضا حيدري، چاپ اول: شركت سهامي انتشارات خوارزمي، تهران 1356.
8.فروند، ژولين، جامعه‌شناسي ماكس وبر، ترجمه‌ي عبدالحسين نيك گهر، چاپ اول، نشر نيكان، تهران 1362.
9.فارابي، ابونصر، احصاء العلوم، [بي‌نا، بي‌تا].
10.مصباح، محمدتقي، جامعه و تاريخ از ديدگاه قرآن، چاپ اول: مركز چاپ و نشر سازمان تبليغات اسلامي، تهران، 1368.
11.__، درس‌هاي جامعه و تاريخ، كه در سال 1364 ارائه شده است.
12.مطهري، مرتضي، تاريخ و جامعه، انتشارات صدرا، قم 1358.
13.Durkhiem,Emile,The Dualism of Human Nature and it,s Social Conditions,translated by Charles Blend,Edited by Kurt,H.Wolff
Columbus: Ohio State University Press, 1960.
منبع مقاله :
لك‌زايي، نجف، (1387)، انديشه سياسي آية‌الله مطهري، قم: مؤسسه بوستان كتاب، چاپ چهارم.
