نويسنده: سيد سجاد ايزدهي (1)
مقدمه
از جمله فقيهاني که دائرةالمعارف بزرگي در فقه شيعه به نام جواهر الکلام نگاشته و امروزه فقيهان در استنباط‌هاي خويش، از مراجعه به آن بي‌نياز نيستند، (2) محمّد حسن نجفي فقيه است که مباحث بسياري از فقه سياسي را در کتاب خويش و در حوزه فقه استدلالي مطرح کرده است. شيوه‌ي استدلال و استحکام مباحث فقهي ايشان به گونه‌اي است که از يک سو به مباني و سنّت مستند بوده و در عين ژرف‌نگري، پويا بوده و مباحث خويش را به صورت روزآمد مطرح کرده است. اين شيوه بدين خاطر مورد عنايت فقيهان قرار گرفته و امام خميني به عنوان فقيهي صاحب سبک و بنيانگذار نظام اسلامي در اين خصوص بر اين باور قرار گرفته است که در روش تحصيل و تحقيق حوزه‌ها مي‌بايست به شيوه فقه جواهري عمل کند و تخلّف از آن جايز نيست. (3)بر اين اساس، اين تحقيق در راستاي ارائه انديشه سياسي محمّد حسن نجفي مشهور به صاحب جواهر به عنوان فقيهي که نقشي غير قابل انکار در خصوص نظريه ولايت فقيه و بسياري از مباحث فقه سياسي دارد؛ حوزه‌هاي مختلف انديشه سياسي را بنا بر ديدگاه ايشان به عنوان ميراث سياسي فقيهان گذشته مورد بحث و بررسي قرار خواهد داد. طبيعي است که اين ديدگاه‌ها به کتاب اصلي ايشان (جواهر الکلام) و همينطور کتاب نجات العباد مستند خواهد بود.
شرح حال
1. زندگي
شيخ محمد حسن معروف به صاحب جواهر فرزند شيخ محمدباقر و از نوادگان مرحوم عبدالرحيم معروف به شريف کبير از علماي شيعه در عصر خويش است. (4) مترجمان در تاريخ ولادت ايشان اتفاق نظر ندارند و آن را در حدود سال‌هاي 1200 تا 1202 ق دانسته‌اند. (5)قرن سيزدهم هجري از دورآن‌هاي پرآشوب و بحران در سرزمين‌هاي اسلامي است و حوادث بسياري در آن سده شکل گرفته که هرکدام در شکل‌گيري شخصيت صاحب جواهر نقش به سزايي داشته است. که از آن جمله ميتوان به درگيري‌هاي حکومت صفوي و عثماني در مورد کشور عراقي و عتبات مقدسه در حدود دو قرن که به خرابي کشور عراق انجاميده و با وساطت استاد ايشان شيخ موسي کاشف الغطاء به صلح و آرامش نسبي در آن کشور منجر شد، فتنه وهابيون از کشور عربستان و هجوم آنان به شهرها و روستاهاي عراقي به ويژه شهرهاي کربلا و نجف، غارت شهر کربلا و دفاع از نجف به رهبري استاد وي شيخ جعفر کاشف الغطاء، (6) و منازعه طولاني اصوليون و اخباريون که به رهبري شخصيتي چون مرحوم وحيد بهبهاني شروع و به پيروزي اصوليون منجر شد، اشاره کرد. اين حرکت علمي که در برابر منطق اخباري‌گري شروع شده بود توسط شاگردان ايشان ادامه يافته و در عصر صاحب جواهر و توسط شاگردان ايشان مانند شيخ جعفر کاشف الغطاء، ملا احمد نراقي و شيخ انصاري، به کمال خود رسيده و به غلبه اصوليون بر اخباريون منجر شد.
بنابراين پس از فترت و رکود در حوزه فقه و اصول حوزه علميه کربلا بعد از وفات شريف العلما در سال 1245، و پس از از بين رفتن مرکزيت علمي کربلا، طلاب رو به سوي نجف آوردند تا از درس صاحب جواهر استفاده ببرند که از علل مهاجرت طلاب به نجف ميتوان علاوه بر بيان زيبا، حسن تدريس و انديشه جوال صاحب جواهر به هجوم وهابي‌ها به کربلا از يک طرف و تعدي‌هاي دولت عثماني به آن، از سوي ديگر اشاره کرد. پرداختن مناسب صاحب جواهر به مقوله ولايت فقيه را در اين زمان، ميتوان در بسترِ اموري چون: فراهم آمدن زمينه مناسب اجتماعي، اکثريت شيعه و رسميت اين مذهب در ايران، اقتدار فقيهان در جامعه و رخت بربستن اخباري‌گري از فضاي فقه شيعه دانست. چه آنکه بسياري ديگر از فقيهان مانند ملااحمد نراقي (7)، مير فتّاح مراغه‌اي (8)، نيز در اين زمان در قالب بحثي مستقل به طرح اين مباحث مبادرت ورزيده و نظريه ولايت عامه فقيهان را عرضه نموده‌اند.
2. آثار
ايشان علاوه بر دائرة المعارف بزرگ جواهرالکلام که حاصل 32 سال تلاش شبانه‌روزي اوست، کتاب‌هاي ديگري نيز نگاشته است که عبارتند از: نجات العباد في يوم المعاد که در حقيقت رساله عمليه ايشان براي مقلدانش است (9) و کتابي در اصول فقه که تنها نسخه خطي آن به طور تصادفي از بين رفته است. (10)انديشه‌ي سياسي
مفهوم سياست
واژه سياست، داراي معاني بسياري است، از قبيل: حکم راندن، سياست کردن، اداره کردن، مصلحت کردن، تدبير کردن، عدالت، داوري، تنبيه، نگهداري و حراست. (11) با عنايت به مجموعه‌اي از کلمات صاحب جواهر و استفاده ايشان از واژه سياست ميتوان اين‌گونه برداشت کرد که مراد ايشان از سياست، مصلحت انديشي، تدبير و خردورزي است. ايشان قضيه اولويت شروع جنگ با کفاري که نزديک‌تر و خطرشان بيشتر است را مقتضاي سياست دانسته و مي‌نويسد:«بهتر اين است که با کفاري که نزديک‌تر هستند شروع به نبرد شود، مگر اينکه کفاري که دورتر هستند خطرشان بيشتر باشد... و شايد اين حکم به مقتضاي سياست نيز باشد». (12)
ظاهراً در اين عبارت، سياست به معناي تدبير صحيح و خردورزي جهت حفظ جامعه از خطر به وجود آمده است. در ادامه همين مسئله ايشان ميفرمايد:
«سزاوار است در اين قضيه مقتضاي مصلحت مراعات شود که آن هم در احوالات و شرايط مختلف، متفاوت مي‌شود و از آن حال اولويت‌بندي نيز معلوم مي‌شود و اين امر از احکام سياستي است که به نظر امام و مأذون او وابسته است». (13)
چنانچه از اين عبارت نيز برمي آيد، واژه سياست به قرينه مراعات مصلحت و معقول بودن اولويت جهاد با کساني که خطرشان بيشتر است، به معناي فراست، خردورزي و تدبير صحيح آمده است. از عبارات فوق به خوبي ميتوان دريافت که معناي اصطلاحي خاصي براي سياست وضع نکرده است، بلکه آن را در يکي از معاني لغوي اين واژه يعني مصلحت و تدبير به کار برده است و از انجا که اعمال مصلحت و تدبير در امور مربوط به جامعه است، ميتوان سياست را براساس نظريه صاحب جواهر «تدبير در اداره امور جامعه» معنا کرد.
رابطه دين و سياست
پيش از تبيين ديدگاه صاحب جواهر درباره رابطه دين با سياست، اين نکته را متذکر مي‌شويم که ديدگاه هر انديشمند در اين خصوصي از يک سو به برداشت و انتظاراتش از دين و از سوي ديگر به نوع نگرش وي به سياست بستگي دارد. همين عوامل باعث تفاوت ديدگاه انديشمندان درباره رابطه دين و سياست شده است. از مجموع کلمات صاحب جواهر برمي ايد که ايشان بين دين و سياست، آشتي قائل بوده و دين را داراي جنبه‌هاي سياسي دانسته و سياست را به معناي حسن تدبير و لازمه اجراي احکام اسلام در جامعه مي‌دانند. ايشان برخلاف کساني که دو واژه سياست و دين را عناصري آشتي‌ناپذير مي‌دانند، آن دو را به عنوان وصف و موصوف ذکر مي‌کند، بلکه آن را علت براي وجوب بعضي احکام مي‌داند. ايشان ابتدا درباب نماز جمعه پس از ذکر اين نکته که نمازجمعه از منصب امامت است و فقها نيز در اقامه آن از جانب ائمه مأذون هستند، اينطور آورده است:«پس اشکال و اختلافي نيست در اينکه مردم بايد به فقها در اين کار کمک کنند، همچنان که به امام در اين قضيه مساعدت مي‌نمايند، زيرا بديهي است که نماز جمعه از جمله سياست‌هاي ديني است که به تنهايي تحقق نمييابد». (14)
در اين عبارت، اولاً، ايشان سياست را بيگانه با دين نمي‌داند، بلکه بسياري از سياست‌ها را، ديني مي‌خواند. ثانياً، تحقق بسياري از احکام در گرو مراعات اين نوع سياست‌هاست، چنانچه وجوب کمک مردم به امام در گرو اين معنا از سياست است. بر اين اساسي، اسلام از يک سو فقيهان را به دخالت در اين نوع سياست فراخوانده و از سوي ديگر، مردم را به همکاري با حاکم اسلامي در اين امور تشويق نموده است. با توجه به عبارات صاحب جواهر، سياست از لوازم اجراي احکام بوده و با دين آميخته شده است، به طوري که ميتوان ادعا کرد که در بينش شيعه، سياست در پيوندي عميق با ديانت قرار دارد.
سياست در عصر غيبت
1. عدم مشروعيت حکام جائر
از ارکان فقه، زمان‌سنجي و مکان‌شناسي است و بر اين اساس، فقيهان بنابر اقتصائات زمان و مکان، بسياري از احکام شيعه را در دائره قبض و بسط قرار دادند؛ بدين صورت که در زمان غيبت امام معصوم و قبض يد فقيه شيعه در امور جامعه، بسياري از احکام را در تنگناي مصلحت بقاي اساس تشيع و جامعه شيعه قرار داده، گاهي دست به تقيه زده و گاهي با حاکمان جور تعامل و همکاري کردند و در زمان بسط يد فقيه امور شيعه را بدو سپرده و وي را ولي امر قلمداد کردند. در واقع فقيهان شيعه در زمينه حقوق اساسي، فقه سياسي و مشروعيت حکومت‌ها همواره با عنايت به واقعيتهاي سياسي زمان خود باب اجتهاد را باز نگاه داشته اند. (15)بنابراين، اينکه جامعه شيعه علي رغم نامطلوب دانستن بسياري از حکومت‌ها، سعي در براندازي آن‌ها نداشت را نمي‌توان به منزله موافقت آنان با رژيم‌هاي سياسي موجود يا حتي عدم قصد براندازي و تغيير نظم و نظام سياسي دانست. متکلمان و فقيهان شيعه هر چند در بسياري موارد براي برخورداري شيعيان از امنيت و حفظ اساسي شيعه با قدرتهاي حاکم کنار آمدند، اما:
«آنچه مصلحت‌انديشي (پراگماتيسم) شيعي را در چنين مواردي از مصلحت انديشي سني جدا مي‌کند اين است که اين هماهنگي نشان دادن‌ها اغلب ماهيت موقت و مستعجل داشته و هيچگاه موضع عقيدتي و اساسي شيعه را که همه قدرتها و دولتهاي دنيوي در غيبت امام زمان (عجل الله فرجه الشريف) نامشروع است تهديد و يا تضعيف نکرده است». (16)
چنانچه صاحب جواهر نيز در باب قبض و بسط احکام به سبب شرايط زمان و مکان مي‌نويسد:
«پرداخت خراج به حاکم جائر مثل ديگر احکام اسلام است که از باب تقيه وضع شده و معلوم است که اين احکام داير مدار تقيه هستند و اگر در زمان و مکان يا وضعيتي مقتضاي تقيه وجود نداشت بدون هيچ تأمل بايد از آن احکامي که به خاطر تقيه جعل شده بود دست کشيد... بلکه اين مسئله از ضروريات علمي و عملي فقه است». (17)
بر اين اساس، فقها پس از تأکيد بر عدم مشروعيت و حرمت رجوع به حکام جائر، سه راهکار عمده را براي چگونگي برخورد با حکام جائر و تصدي امر حکومت در راستاي حيات سياسي شيعه ارائه کرده اند: اول، در تنگناي حکومت‌هاي ظالم و جائر که اجازه عرض اندام و فعاليت به جامعه شيعه و عالمان آن‌ها نمي‌دادند، دست به تقيه بزنند و عقايد راستين خود را پنهان دارند؛ دوم، با همکاري با حاکمان وقت، ضمن مصون ماندن خود و شيعيان از خطرات در پناه امنيت حاصله، به ترويج مباني تشيع و اجراي بعضي احکام بپردازند؛ و سوم، در صورت امکان و داشتن قدرت، خود به طور مستقيم به نيابت از امام معصوم دست به تأسيس نظام ولايي بزنند. اين سه راهکار را با عنايت به ديدگاه‌هاي صاحب جواهر مورد بحث قرار مي‌دهيم. از اساسي‌ترين اعتقادات شيعه، حق انحصاري حکومت براي امام معصوم است، به طوري که اين حق در زمان غيبت و قبض ياد نيز از ايشان سلب نمي‌شود و حکومت‌هاي غير معصوم يا غير مأذون از معصوم، حکومت جائر و غاصب تلقي مي‌شوند؛ از اين رو بحث از عدم مشروعيت حکومت جور و عدم رجوع به آن‌ها و عدم ياري به آن‌ها در موارد بسياري از فقه مورد تأکيد قرار گرفته است. چنانچه صاحب جواهر ميفرمايد:
«ائمه به شدت از رجوع به قاضي‌ها، دانشمندان و پادشاهان جور نهي کردند». (18)
ايشان در بحث تمام يا شکسته خواندن نماز مسافر، معتقد است کسي که از ياران و سربازان سلطان جور است در هنگام سفر بايد نمازش را تمام بخواند، زيرا اين سفر از مصاديق سفر معصيت است و گوش فرا دادن به اوامر آن‌ها حتي در امور مباح نيز حرام محسوب مي‌شود. (19) همچنين صاحب جواهر در مواردي که به دست آوردن طلب يا حقي منوط به رجوع به حاکم و حکم وي باشد، آن را لازم نمي‌داند؛ حتي در مواردي که وصول اين طلب موجب استطاعت اين شخص براي حج بشود اين عمل را موجب پشت گرمي و اعتماد به حاکم جائر دانسته و ان را نهي کرده است:
«عدم وجوب طلب بدهي اگر به رجوع به حاکم جور متوقف باشد به خاطر نهي از اعتماد و تکيه به کفار و کمک خواستن از آن‌ها، قوي به نظر مي‌رسد». (20)
2. تقيه
از زماني که حکومت (بعد از اميرالمؤمنين و امام حسن (عليه السلام)) از خاندان بني‌هاشم جدا شد، شيعيان و ائمه آن‌ها تحت مراقبت و فشار شديد بودند، زيرا حکام وقت، اهل بيت را که از خاندان بني‌هاشم و پيامبر (صلى الله عليه و آله و سلم) و مورد قبول و اعتماد مردم بودند رقيب سياسي خويش ميدانستند، از اين رو سعي در تضعيف يا نابود کردن آن‌ها داشتند و در مقابل، اهل بيت به دليل مصلحت، بقاي اساس شيعه و حفظ جان شيعيان دست به تقيه ميزدند و بسياري از مسائل را کتمان مي‌کردند، بلکه در مواردي خلاف اعتقادات خويش را به زبان مي‌آوردند. آن حضرات نه تنها خود به مقتضاي تقيه عمل مي‌کردند، بلکه شيعيان را نيز به انجام تقيه وامي‌داشتند. فقها نيز که نايبان امام معصوم در عصر غيبت هستند بر همين اساس رفتار کرده و در موارد بسيار و به جهت تأمين مصلحت جامعه شيعه و تسهيل در امر شيعيان، تقيه مي‌کردند. صاحب جواهر در اين باب و در مورد خراج و مقاسمه‌اي که حاکم جائر اخذ مي‌کند ميگويد:«ممکن است ادعا کنيم عدم ولايت حاکم جائر بر تصدي خراج از ضروريات است، لکن حکم به صحت تصدي او به امر خراج را به دليل تقيه و تسهيل در امور شيعه در زمان غيبت به اجرا در آورديم». (21)
اين عبارت صاحب جواهر به مانند عبارات ديگر از اين دست (22) مفيد اين معناست که اساس تقيه براي مصلحت و تسهيل شيعيان وضع شده و بايد براساس مقتضيات تقيه عمل شود. بر اين اساس، در مواردي که به ضرورت علم به عدم صلاحيت والي جائر داريم براساس مصلحت و مقتضاي تقيه آن موارد را به وي واگذار مي‌کنيم و اگر تقيه نبود هيچ گاه واگذاري اين موارد به حاکم جائر صحيح بلکه مشروع نبود؛ لکن نکته‌اي که بايد مورد امعان نظر قرار بگيرد، اين است که در زمان صاحب جواهر ديگر عصر تقيه از حاکمان وقت به سرآمده بود؛ به اين معنا که فقهاي شيعه در زماني به تقيه روي مي‌آوردند که شيعه به صورت اقليتي مطرح بود و حاکمان وقت آنان را ياغي قلمداد مي‌کردند. اين مسئله از زمان غيبت تا قرن هشتم و نهم هجري تداوم داشت. با روي کار آمدن صفويه در ايران و رسمي شدن شيعه و نيز کثرت شيعيان و اقتدار علما زمان تقيه و گريز از نزديکي به حاکمان پايان يافت و فقيهان به جاي تقيه، به تعامل و همکاري با حاکمان شيعه به عنوان بهترين گزينه، روي آوردند.
3. تعامل و همکاري با حکومت جور
از دوران بني عباس بعضي شيعيان با اخذ اجازه از امام و به قصد دفاع از حقوق شيعيان مناصبي را در دستگاه خلافت جور مي‌پذيرفتند که از آن جمله ميتوان به يقطين بن موسي و پسرش علي بن يقطبين از ياران امام باقر و امام صادق (عليه السلام) اشاره کرد که در دربار عباسي داراي مقامات اداري و ديواني شدند. (23)پس از غيبت کبرا اجازه مستقيم از امام معصوم براي تصدي چنين مناصبي غيرممکن بود؛ در حاليکه ملاک تصدي مناصب دولتي در دستگاه جور در زمان غيبت هم وجود داشت؛ از اين رو فقها با عنايت به روايات معصوم سعي کردند با نهادينه کردن اين مسئله، راه را براي همکاري با حاکمان جور هموار کنند تا امنيت براي شيعيان فراهم و منافع آن‌ها را تأمين گردد. صاحب جواهر در اين باره ميفرمايد:
«ائمه اطهار (عليهم السلام) از آنجا که مي‌دانستد اولاً، تسلط حاکم عادل تا زمان ظهور امام زمان منتفي است و ثانياً، استيفاي حقوقي که مردم در زمينهاي مفتوح عنوه (24) دارند (در مدت زمان طولاني حاکميت حاکمان طاغوت) جز با توسل و اتصال به اين سلاطين و حکمرانان ممکن نيست، از اين روي حکم به جواز اخذ اين حقوق از دست حاکمان کرده‌اند و اين امر بدين خاطر بود که اگر اين امور به دليل تصدي حکام جائر، براي شيعيان حرام مي‌شد موجب حرج و سختي بر آن‌ها مي‌گرديد و تمام حقوق آن‌ها پايمال مي‌شد، بلکه اگر نزديکي و همراهي با اين سلاطين مطلقاً حرام مي‌شد زندگي کردن ممکن نبود». (25)
به بيان ديگر، مشروعيت همکاري با سلطان جائر، نتيجه چالش آرمان و واقعيت در انديشه سياسي شيعه است؛ به اين معنا که شيعه و فقيهان آن گرچه هيچ گاه از عقيده عدم مشروعيت خلفاي جور در عصر غيبت دست برنداشتند، اما از وفق دادن خود با واقعيت يک حکومت نامشروع و ديرپا نيز ناگزير بودند. دغدغه‌هاي شيعيان عصر ائمه و همينطور فقهاي عصر غيبت را ميتوان در روايات و کتب فقهي در مسائلي چون مشروعيت احکام حکّام جائر، جائر نبودن يا ضرورت اطاعت از اوامر آن‌ها، پرداخت يا عدم پرداخت ماليات، معامله با آن‌ها و قبول هداياي ايشان، مشاهده کرد. اين مسائل نمايانگر اين نکته است که پرسش‌کنندگان از اهل بيت در اين روايات و همينطور طراحان اين بحث‌ها در کتب فقهي خود را در برابر واقعيتي موجود مي‌ديدند و بر اين اساس به طور موقت دست از آرمان‌خواهي خود برداشته، براي استيفاي حقوق شيعيان در عصر غيبت باب اجتهاد را گشودند و همکاري با حکام جور را نه به صورت مطلق، بلکه در مواردي که منجر به تأييد ظلم آن‌ها نشده و همکاري در ظلم محسوب نشود و از دايره حق بيرون نرود، جايز دانسته‌اند:
«کسي که سلطان ظالمي وي را جانشين خود در ميان قوم کرده باشد و اقامه حدود را به وي واگذار کند جايز است که حدود را به طور کمال بر قومش اِعمال کند و اعتقاد داشته باشد که اين کار را به اذن سلطان حق انجام داده است و بر مؤمنان نيز واجب است که وي را در اين امر کمک کنند مادامي که وي از محدوده حق و شرع تعدي و تجاوز نکرده باشد که در صورت تعدي نه وي مجاز به انجام اين امر است و نه ديگران مجازند به وي در اين امر کمک نمايند». (26)
ايشان در همين راستا، درباره کلام کتاب شرايع الاسلام که مقوله امر عقد صلح را فقط در اختيار امام معصوم و نايب ايشان مي‌داند، اينطور مي‌نگارد:
«بحثي نيست که اين امر از وظايف امام معصوم است، الّا اينکه فقيه اگر قدرت داشته باشد مي‌تواند در زمان غيبت به جاي امام بنشيند، بلکه بعيد نيست همين حکم را درباره سلطان جوري که خود را براي منصب امامت آماده مي‌کند جاري بدانيم... بلکه سابقاً گفتيم که مسلمين مستمره مردم عادي و علما در تمام شهرها اين است که گرفتن جزيه از دست اين حکام مثل خراج از چيزهايي است که حلال بيّن شمرده شده است». (27)
اين نظر که سلطان جور هم مي‌تواند برخي کار ويژه‌هاي امام معصوم را عهده‌دار شود علتي ندارد مگر اينکه فقها خود را با واقعيتي انکارناپذير مواجه مي‌ديدند و مصلحت شيعه و استيفاي حقوق شيعيان را در تعامل با حکام جور ميدانستند و از اين رو وجود حاکمي را براي حفظ امنيت مرزها و کيان اسلامي، رفع هرج و مرج و بي‌قانوني و قراردادهاي جنگ و صلح را که در نهايت به مصلحت اسلام و جامعه شيعه بود به رسميت مي‌شناختند. خلاصه کلام اينکه اجتهاد فقها و از جمله صاحب جواهر در شرايط امکان تعامل با حکّام جور، برخي از افعال سلطان جائر را امضا کرده است و البته اين امر را به صورت موقت و مختص به زمان قبض يد ولي امر شيعه مي‌دانند و طبيعتاً در زمان بسط يد، ديگر فعل حاکم جور مشروعيت خود را از دست مي‌دهد:
«يا اينکه از فعل سلطان جوري باشد که ما مأمور به امضاي آن به حال خودشان هستيم تا اينکه امام زمان ظهور کنند». (28)
حکومت مطلوب
طي قرون اوليه عصر غيبت، فقها عمدتاً در بيان نظام سياسي اسلام از ديدگاه شيعه تقيه کرده و به غير از بعضي کتب که به صورت غيرنظام مند بدان پرداخته اند، در اين خصوص بحث منسجمي را ارائه نکرده‌اند. اين مسئله مي‌تواند معلول علل متعددي باشد، مانند اقليت و تحت فشار بودن شيعيان، غيررسمي بودن مذهب شيعه در جامعه، نااميدي فقها از تشکيل حکومت، غالب شدن نظريه تعطيل حکومت در برخي اعصار، انتظار حکومت مهدوي و عدم احتمال طولاني شدن غيبت امام عصر. (29)از قرن دهم با رسميت يافتن مذهب شيعه در ايران -که خود معلول تغيير بافت فرهنگي مردم و تبديل شيعه به اکثريت است- فقها از قدرت و اقتدار نسبي در دستگاه حکومت برخوردار شدند و تقيه را که زماني سرلوحه کارشان بود، از جلو چشم برداشتند و شروع به تدوين متوني در باب جامعه آرماني شيعه در عصر غيبت کردند. از جمله اولين کساني که آغازين گام را از جهت نظري و عملي براي تحقق اين جامعه آرماني برداشت، محققي کرکي است. چنانچه صاحب جواهر در باب ولايت فقيه از قول ايشان مي‌فرمايند:
«اصحاب ما اتفاق دارند که فقيه عادل، امين و جامع شرايط فتوا که از وي در احکام شرعيه به مجتهد تعبير مي‌شود در تمام مواردي که نيابت پذير باشد از جانب ائمه هدي در عصر غيبت نيابت دارد». (30)
گرچه اهتمام به تبيين نظام آرماني سياسي شيعه در قرن يازدهم تا سيزدهم هجري با غلبه اخباري‌گري کاسته شد، اما با افول اين گروه، شاگردان وحيد بهبهاني، از جمله ملااحمد نراقي در عوائد الايام و محمد بن حسن نجفي در جواهرالکلام، به تدوين نظريه ولايت فقيه به عنوان حکومت آرماني شيعه در عصر غيبت پرداختند. البته نکته قابل تأمل اين است که اين فقها گرچه گام‌هاي اساسي در اين باب برداشتند، اما اعمال اين ولايت را موکول به زمان بسط يد فقيه و عدم وجود مانعي به نام سلطان جائر دانستند؛ به اين معنا که در صورت بسته بودن دست فقيه به دليل ضرورت پذيرش وضعيت موجود و رعايت تقيه، اداره امور جامعه توسط والي جائر مورد اعتراض عملي فقيهان قرار نگرفته و در صورت بسط يد و تمکن و قدرت فقيه، امور جامعه بايد به وي واگذار گردد:
«اگر شارع مبسوط اليد بود خراج به والي مسلمانان سپرده مي‌شود وگرنه به سبب مقتضيات تقيه خراج به حاکم جائر دفع مي‌شود؛ پس اگر مقتضيات تقيه در بعضي از زمان‌ها و مکان‌ها، هر چند در مورد بعضي از خراج‌ها، وجود نداشت خراج به حاکمي که در زمان غيبت از جانب ائمه منصوب باشد، پرداخت مي‌شود». (31)
نکته حائز اهميت در اينجا اين است که مراد از ترتب اين نيست که فقيه براي اعمال ولايت خود کاري نکند و منتظر قضا و قدر باشد که اگر دست روزگار حاکم جائر را از منصب ظلمش خلع کرد نوبت ولايت به ولي فقيه برسد، بلکه همچنان که پذيرش اصلي ولايت بر فقيه، واجب و لازم است، مقدمات تحصيل و ايجاد آن هم بر فقيه لازم است؛ به عبارت ديگر، ايجاد مقدمات حکومت صالح مقدمه واجب است نه مقدمه وجوب. مقدمه وجوب آن است که هرگاه مقدمات حاصل شد بر ذي المقدمه واجب خواهد شد، مانند وجوب حج به وقت حصول استطاعت که تحصيل استطاعت واجب نيست، برخلاف مقدمه واجب که تحصيل خود مقدمه مثل ذي المقدمه واجب است مانند وجوب وضو گرفتن براي اقامه نماز:
«در اين هنگام واجب است قبول ولايت و بلکه طلب کردن آن و تلاش در مقدمات کسب آن، حتي اگر متوقف باشد بر اظهار صفاتي که در وي است بايد آن را اظهار کند، زيرا به علت اطلاق ادله امر به معروف و نهي از منکر مقدمات آن نيز واجب مي‌شود؛ همانطور که تلاش در اين مقدمات نيز واجب است تا زماني که عجز عارض شود، و اگر ادعا شود که ولايت از مقدمات قدرتي است که شرط وجوب ست تحصيل ولايت و قبول آن واجب نيست، چون تکليف نسبت به ولايت اطلاق ندارد (بلکه مقيد به شرط وجود قدرت است). اين ادعا دفع مي‌شود به وسيله اطلاق امر به معروف که مقتضي وجوب ساير مقدمات است و تا زمان حصول عجز، وجوب امر به معروف و مقدمات آن ساقط نمي‌شود». (32)
صاحب جواهر گرچه اين عبارت را در ذيل قبول ولايت از جانب سلطان عادل آورده است، اما نوع بيان و تعليل ايشان و اطلاق ادله امر به معروف اقتضا مي‌کند که ايجاد و تحصيل حکومت آرماني شيعه در عصر غيبت هم واجب است و تا زماني که عجز براي ايجاد آن حکومت حاصل نشود مقدمه تحصيل و ايجاد حکومت و ولايت فقيه از وجوب ساقط نمي‌شود. هر چند اين بيان، مقتضاي ادله اوليه‌اي است که چه بسا در تعارض با ادله ديگر وجوب خود را از دست بدهند.
حکومت
در راستاي تبيين انديشه سياسي صاحب جواهر، به بحث درباره آراي سياسي ايشان در خصوص حکومت مطلوب شيعه در عصر غيبت مي‌پردازيم، از آنجا که ايشان در بحث از حکومت ايدئال شيعه در عصر غيبت جوانب مختلف آن را مورد تحقيق قرار داده‌اند، از اين رو نوع تفکرات ايشان به شکل نظريه سياسي نزديک شده که بسيار دقيق‌تر، شفاف‌تر و تخصصي‌تر از انديشه سياسي صرف است.1. ضرورت حکومت
در اينجا به بررسي ضرورت حکومت ديني در عصر غيبت از ديدگاه صاحب جواهر مي‌پردازيم که به تبع آن، اصل ضرورت حکومت صرف نظر از ديني بودنش نيز اثبات مي‌شود. صاحب جواهر، لزوم وجود حاکمي در زمان غيبت براي رسيدگي به امور شيعه را امري واضح دانسته که نيازي به دليل ندارد. (33) بلکه ايشان در جاي ديگر مسئله لزوم حکومت ديني شيعه به نيابت از امام معصوم در عصر غيبت را مفروغ عنه و مسلم نزد فقها دانسته است. (34)بر اين اساس بديهي مي‌نمايد که وقتي اهل بيت رجوع به حکام جور را نهي مي‌کنند، بايد مرجعي براي مسائل و مشکلات شيعيان خود در نظر بگيرند؛ از اين رو ائمه هدي با نفي رجوع به حکام، قضات و عالمان جور، شيعيان خود را به سمت حاکمان، داوران و دانشمندان عادل سوق داده و بدان سو راهنمايي کردند. صاحب جواهر نيز اثبات رجوع به حکام عدل را ضروري دانسته است. ايشان نه تنها انديشه حکومت ديني در عصر غيبت را ضروري و مسلما نگاشته، بلکه ضمن خرده گرفتن بر کساني که اين ديدگاه را قبول ندارند، آن را لازمه نظم اجتماعي شيعيان در زمان غيبت قلمداد کرده است:
«عجيب است وسوسه بعضي مردم در اين قضيه بلکه گويا اينان طعم فقه را نچشيده‌اند و از سخنان ائمه و رموز کلام آن‌ها چيزي نفهميده‌اند و در سخن ائمه که «من فقيه را حاکم، قاضي و جانشين خود قرار دادهام» و امثال اين سخنان تأمل نکرده‌اند که از اين سخنان چنين برمي‌آيد که قصد نظم بخشي به شيعيان در زمان غيبت در مسائل مبتلا به‌شان داشتند». (35)
2. انواع حکومت
در جواهر، اصطلاحات متعدد و متفاوتي براي بيان نوع حکومت به کار رفته است، مانند سلطان، حاکم و والي. البته در بادي نظر همه اين واژه‌ها به يک معنا به کار مي‌رود، اما با توجه به اوصافي که صاحب جواهر براي هر يک از اين عناوين ذکر کرده است ميتوان به تفاوت نوع حکومت‌هاي تحت اين عناوين پي برد. با وجود فراواني اوصاف و کثرت نوع حکومت‌ها از ديدگاه جواهر، آن‌ها را در چهار دسته عمده ميتوان جمع‌بندي کرده در زير به تبيين هر يک مي‌پردازيم.1. 2. حکومت سلطان حق
براساس تلقي عام انديشمندان شيعه، فقها، از جمله صاحب جواهر، حق حاکميت از آن خداوند است که به پيامبر (صلي الله عليه و آله) و ائمه (عليهم السلام) واگذار کرده است. و اين حق در عصر حاضر از آن امام معصوم غايب است و هر حکومت ديگري در عرضِ آن باطل و از مصاديق غصب محسوب مي‌شود. بنابراين امامان معصوم از مصاديق اولي الامر (صاحبان ولايت) هستند و خداوند اطاعت آن‌ها را واجب شمرده و آنان را حجت خود بر مردم قرار داده است. (36)از آنجا که مشروعيت ولايت فقيه به مشروعيت امامان معصوم و به نيابت از آن‌هاست، لذا لازم است ابتدا مشروعيت حکومت امامان معصوم اثبات گردد. صاحب جواهر در بحث از اصل حق حاکميت امامان در مواردي متعدد و با عبارت‌هايي متفاوت از حاکميت امامان معصوم سخن گفته است. در ذيل به سه عنوان اشاره مي‌کنيم:
1. سلطان حق: در عبارت‌هاي ذيل از حاکميت امام معصوم به «سلطان حق» ياد شده است:
«ضروري است که مراد از سلطان حق در عبارت اسکافي غير از امام معصوم (عليهم السلام) نيست». (37) «شايد مراد از سلطان، سلطان حق باشد زمان ظهورش (پس از غيبت)». (38)
2. دولت حق: در عبارت‌هاي زير، حاکميت امام معصوم در جامعه را «دولت حق» ناميده است:
«ائمه (عليهم السلام) به فقيهان در عصر غيبت نسبت به برخي امور که ميدانستند فقيهان نيازي به آن ندارند، اذن نداده‌اند، مانند جهاد ابتدايي که نيازمند حاکم، فرماندهان، سپاه و مانند آن که ائمه (عليهم السلام) ميدانستند آنان قدرت انجام آن را ندارند چه آنکه در غير اين صورت هر آينه دولت حق ظاهر مي‌شد». (39)
«بسياري از امور مانند جهاد ابتدايي، به دولت حق واگذار شده است که صاحب آن (خداوند فرجش را تسريع کند) آگاه‌تر از ديگران است». (40)
«همانا اجراي احکام اسلام نسبت به شخص سنّي، به دليل تقيه زماني و ترک جنگ در زماني که دولت حق پنهان است مي‌باشد». (41)
3. امام اصل: در کتاب جواهر هرجا که صحبت از امام در مقام تصدي امور جامعه به ميان آمده، مراد امام معصوم است و به حاکميت غير ائمه هدي، لفظ امامت اطلاق نمي‌شود، هر چند که در بعضي موارد از آن به امام اصل نيز تعبير شده است. (42) نوع تعابير صاحب جواهر از حاکميت ائمه معصوم حاکي از آن است که سلطنت و دولت حقيقي فقط از آن امامان معصوم سلطان و دولت بر آن‌ها نهاده شده است.
2. 2. سلطان جائر موافق
پس از طولاني شدن غيبت امام زمان (عجل الله فرجه الشريف) و نااميدي از ظهور آن حضرت در آينده نزديک و نيز پس از دستيابي سلاطين شيعه به حکومت، فقها ضمن حفظ آرمان اصيلِ انحصار حاکميت در دست امام معصوم، سعي کردند با روي آوردن به سلاطين شيعه، بسياري از احکام مسکوت مانده شيعه را که جز در سايه حکومت اجرا نمي‌شود اجرا کنند؛ از اين رو اطاعت از حاکماني را که به غصب متصدي امر حکومت شدند در بعضي موارد از باب تقيه و در موارد ديگر به دليل مصلحت جايز دانستند. چنين حاکماني گرچه حکام عادل و سلطان عدل نبوده و جائر قلمداد مي‌شوند، اما حکومت جائر موافق به شمار مي‌آيند که اطاعت از آن‌ها جايز است. در ذيل بعضي عبارات جواهر را در اين خصوص ذکر مي‌کنيم.1. «احتمال دارد در اين موارد به سلطان جور رجوع کنيم. چون وي در زمان تقيه جاي سلطان عدل نشسته است». (43)
2. «يا اين که فعل سلطان جور است که ما مأموريم آن را تا زمان فرا رسيدن (امام) حتي امضا کنيم». (44)
3. «بحثي نيست که انعقاد قرارداد آتش بس از وظايف امام (عليه السلام) است... بلکه بعيد منصب امامت مهيا کرده است واقع مي‌شود نيز جاري است». (45)
4. «گرچه وي از حکام جور است، اما در کشف امر شرعي به وي اعتماد نمي‌شود کرد». (46)
5. «عقد ذمه‌اي که حاکم جائر منعقد مي‌کند مثل عقد ذمه‌اي است که امام معصوم و نائبش منعقد مي‌کنند». (47)
در زمان صاحب جواهر تعامل با سلاطين بدان سو رفت که فقها علي رغم اينکه حق حاکميت را در انحصار امام معصوم ميدانستند، براي خود نيز به نيابت از امام زمان به عنوان ولي فقيه و مستقل از حکومت‌هاي وقت، حق حاکميت قائل بودند؛ بدين معنا که خود، مقولات شرعي را عهده‌دار بوده و امور عرفي، امنيت و سياست را برعهده پادشاهان نهاده بودند.
3. 2. سلطان جائر مخالف
رويکرد فقيهان شيعه نسبت به تعامل و همکاري با سلاطين جائر موافق، معلول زمان شناسي و مصلحت‌سنجي آنان در اجراي احکام معطل مانده در پناه حاکم شيعه بود؛ البته اين نظر در مورد سلاطين غيرشيعي صادق نبود، از اين رو وجهي براي نزديکي نسبت به حکومت آنان وجود نداشت. صاحب جواهر به دليل وجود حکومت‌هاي شيعه با ثباتي چون صفويه و قاجاريه، بحث از حکام جائر مخالف را کمتر مورد عنايت و اهتمام قرار داده و عمده بحث‌ها را درباره سلاطين شيعه آورده است. ايشان تقابل بين اين دو حکومت را در مکاسب محرمه مورد بحث قرار داده و در بحث حرمت کمک به ظالمان در فعلي حرام ميگويد:«کمک به ظالمان... به قصد تلاش در بلندي مرتبه آن‌ها و حصول اقتدار آن‌ها بر مردم و قصد زياده کردن سياهي لشکر و تقويت سلطنت آن‌ها بدون شک حرام است، زيرا مثل اعانت بر ظلم است، بلکه خود اعانت بر ظلم است؛ اما غير اين چيزها مثل خياطي لباس يا خانه ساختن برايشان که في‌نفسه مباح هستند و قصد تقويت سلطنت و اعتلاي رتبه آن‌ها را ندارد ظاهراً جايز است، گرچه خالي از کراهت نيست مادامي که ضرورتي مثل تقيه ما را بدان نکشاند. همانا نزديکي به اين سلاطين در مظان هلاک و نابودي است. تمامي اين مطالب در باب سلاطين ظالم و مخالف بود». (48)
چنانچه از عبارت فوق برمي ايد، صاحب جواهر صرف انجام مباحات در خدمت سلاطين غيرشيعه بدون قصد و حب بقاي آن‌ها را از مصاديق مکروهات دانسته و تقرب به آنان را از اساس در مظان نابودي و هلاکت فرض کرده است. ايشان در برابر اين نوع حکومت، سلاطين شيعه را قرار داده که کمک به آن‌ها در امور مباح کراهت ندارد و حب بقاي آن‌ها نيز به هيچ وجه حرام نيست، بلکه بقاي اين سلاطين را في‌الجمله موجب قوت و عزت جامعه شيعه دانسته است:
«اما سلاطين اهل حق ظاهراً کمک به آن‌ها در مباحات مکروه نيست... بلکه بعيد نيست که حبه بقاي آن‌ها حرام نباشد. اگر به قصد صحيح بوده باشد که قدرت کلمه اهل حق و عزت آن‌ها از جمله آن قصد صحيح است». (49)
4. 2. ولايت فقيه
از مسائل عمده‌اي که صاحب جواهر بسيار به آن پرداخته و در ابواب مختلف جواهرالکلام مورد اهتمام قرار داده، مسئله ولايت فقيه است. ايشان گرچه باب مستقلي به اين موضوع اختصاصي نداده، اما آن را در جاي جاي جواهر، تبيين و بررسي کرده است. نظام ولايت فقيه به نيابت از امام زمان (عجل الله فرجه الشريف) و در زمان بسط يد فقيه و عدم سلطنت جائر شکل مي‌گيرد. توضيح مفصل در اين خصوص خواهد آمد.شايان ذکر است که در جواهر در نام‌گذاري حاکمان اط عناوين مختلفي چون سلطان والي مسلمين، سلطان متغلب، والي جائر، امام مسلمين، حکام علي العباد، حکام جور، حکام مسلمين، سلطان عدل و سلطان ظالم استفاده شده است. تأمل در هر کدام از اينها ما را به يکي از حکومت‌هاي چهارگانه سلطان حق، سلطان جائر موافق، سلطان جائر مخالف و ولايت فقيه رهنمون مي‌سازد.
3. مشروعيت حکومت
اصولا اعمال حاکميت در جامعه منوط به اطاعت و انقياد مردم است، زيرا در صورت عدم تمکين مردم در برابر اوامر و احکام صادره از سوي حاکم، اساس حکمراني وي زير سؤال خواهل رفت، از اين رو سلاطين با روش‌هاي مختلف سعي در به اطاعت واداشتن مردم دارند. البته تا وقتي که روحيه اطاعت پذيري در مردم نهادينه و قدرت حاکمان به اقتدار تبديل نشده باشد، اساس حکومت پايدار نخواهد بود: از اين رو حکومت‌ها در طول قرون مختلف به اين باور رسيده‌اند که از اعمال قوه قهريه کمتري استفاده کرده و در عوض براي حاکميت خود توجيهي عقلاني و مناسب بيابند، به طوري که مردم با حاکميت آنان موافقت نمايند از اوامرشان به صورت نهادينه اطاعت کنند. در فرآيند تبديل قدرت به اقتدار است که مفهوم مشروعيت مورد بحث قرار مي‌گيرد. در تعريف مشروعيت آمده است:«مشروعيت يعني توجيه عقلي و يا عقلاني اعمال سلطه و اطاعت به اين معنا که عقل و مدار عقلاني و منطقي باشد». (50)
بر اين اساسي، مشروعيت رابطه‌اي دوسويه ميان مردم و حاکمان آن‌هاست که از يک سو مردم حاکمان را به رسميت شناخته و اوامرشان را نافذ مي‌دانند و از سوي ديگر، حاکمان خود را فرمانرواي قانوني مردم دانسته و حکومت خويش را بر حق مي‌دانند.
و در اين ميان، انديشمندان مسلمان، با توجه به مباني ديني خويش، مشروعيت نظام اسلامي را در آغاز بر ولايت الهي نهاده و در ادامه اين ولايت را بر عهده رسولان و صالحاني نهاده‌اند که از سوي خداوند بدين منصب گمارده شدهاند. و از آنجا که مردم مسلمان، اين منطق را در راستاي مباني اعتقادي خويش دانسته بلکه به آن ايمان دارند، لذا با تبيين خاستگاه مشروعيت الهي همراه بوده و ولايت حاکماني که مشروعيت خويش را در انتساب و انتصاب به خداوند است را به رسميت شناخته و در مرحله عمل تمکين مي‌نمايند. از اين رو، تحقيق حاضر، به بررسي خاستگاه و ادله مشروعيت نظام ولايت فقيه به عنوان نظامي الهي و منسوب به مباني شريعت، مي‌پردازد.
1. 3. خاستگاه مشروعيّت
حکومت‌هاي مختلف خاستگاه‌هاي متفاوتي را جهت قانوني نشان دادن و مشروعيت خود به ملتها ارائه مي‌کنند که نشان دهنده تفاوت ديدگاه‌ها درباره خاستگاه مشروعيت در نزد اقوام مختلف است. برخي خاستگاه مشروعيت را خواست و اراده مردم جامعه در تعيين و نصب حاکم مي‌دانند و برخي ديگر، چون خداوند را يگانه صاحب اختيار امور خود فرض مي‌کنند، از اين رو اطاعت از فرستادگان خداوند را در طول اطاعت از خداوند بر خود ثابت مي‌دانند و بر اين اساس سند مشروعيت حاکم و قانوني بودن دستورهايش را در نصب از جانب خداوند مي‌دانند. البته اين نگرش در جوامع و فرهنگ‌هاي مختلف مطابق پيش فرض‌هاي اعتقادي، ديني و فرهنگي‌شان خواهد بود.شيعيان و انديشمندان شيعه نيز براساس اعتقاداتشان مانند آيه شريفه «خداوند را اطاعت کنيد و از پيامبر و صاحبان امر از خودتان پيروي کنيد». (51) اطاعت از امام معصوم را در طول اطاعت از پيامبر (صلي الله عليه و آله) و خداوند تعالي قلمداد کرده و تنها حکومت وي را بر جامعه شيعه مشروع دانسته است و خاستگاه و ملاک مشروعيت وي را نيز در نصب از جانب خداوند مي‌دانند. بنابراين امامان که از حق حاکميت مطلق برخوردارند مي‌توانند اين منصب را در زماني به ديگران بسپارند و تصدي اين منصب بدون اذن امام معصوم، غصب و غيرمشروع خواهد بود. (52)
طبيعي است کسي مي‌تواند به حکومت ديگران مشروعيت ببخشد که خود داراي مشروعيت باشد چون حق حاکميت بر مردم از مواردي است که در انحصار ائمه معصومين است و آنان در اين باره از مشروعيت کامل برخوردارند، از اين رو اين منصب خود را در برخي موارد به ديگران واگذار کرده‌اند و آن‌ها را مجاز به حکومت بر مردم دانسته‌اند و اين همان مشروعيت بخشي به فقها از جانب امامان در تصدي امور شيعيان در عصر غيبت است. (53)
با توجه به اينکه اين منصب از کار ويژه‌هاي امام معصوم بوده و ايشان نيز در قيد حيات هستند، تنها معياري که براي مشروعيت حاکم اسلامي در عصر غيبت فرض مي‌شود اجازه‌اي است که به ديگران در اين امر اعطا مي‌کند. ايشان با اين اذن افرادي را که طبق معيارهاي خاص شايستگي تصدي اين امر و نيابت از ايشان را در بين شيعيان داشته باشند براي ولايت و سرپرستي امور جامعه شيعه منصوب مي‌کند و نصب از جانب ايشان، خود خاستگاه مشروعيت و سند حقانيت حاکميت وي در جامعه شمرده مي‌شود. قضيه انتصاب الهي فقيه به اندازه‌اي از اهميت برخوردار است که صاحب جواهر از روايت (توقيع) امام زمان تعبير به روايت نصب و انتصاب مي‌نمايد. (54) در نظر صاحب جواهر براساس روايت مقبوله عمر بن حنظله، انتصاب فقها از جانب امام معصوم، عام بوده و مخصوص زمان خاصي نمي‌باشد بلکه شامل زمان‌هايي که امام غايب بوده و توانايي انتصاب مستقيم را ندارد، هم مي‌شود و لذا اين انتصاب براي فقهاي متأخر نيز کافي است و نياز به نصب مجدد ندارد؛ بلکه ايشان براي زمان‌هاي متأخر نيز انتصاب را براساس توقيع مبارک حضرت حجت (عجل الله فرجه الشريف) کافي دانسته است.
از موارد ديگري که خاستگاه مشروعيت فقيه برشمرده مي‌شود نيابت عام از جانب امام معصوم است. بنابراين حجيت اعمال، رفتار و اوامر فقيه به مانند حجيت افعال و اوامر امام (عليه السلام) بوده و به هر معنايي که امام و اعمال وي براي مردم حجيت و مشروعيت دارد مشروعيت ولي فقيه نيز به همان گونه است و طبيعي است که وقتي منصب حاکميت فقيه همان منصب امام معصوم باشد، بايد حجيت و مشروعيت وي نيز به همان صورت باشد. (55)
بنابراين در نظام سياسي مطلوب شيعه (ولايت فقيه)، هِرَم قدرت، از رأس به قاعده تقسيم مي‌شود و مشروعيت بخشي به نظام سياسي از بالا به پايين صورت مي‌پذيرد؛ به اين معنا که مشروعيت نظام سياسي در آغاز به مشروعيت ولايت فقيه برگشته که او نيز مشروعيت خود را از مقام بالاتر از خود اخذ مي‌کند؛ از اين رو همانطور که امام معصوم هيچگاه مشروعيت خود را وامدار اقبال مردم نيست، ولايت فقيه نيز مشروعيت خويش را متضمن اقبال مردم به خود نمي‌داند و همچنان که ائمه در زمان قبض يد و فشار شديد خلفاي جور مشروعيت و حجيت الهي خويش را داشتند، فقيه نيز در زمان غيبت مشروعيت الهي خويش را دارد؛ از اين رو اقبال و ادبار مردم و قبض و بسط يد در زمان‌هاي مختلف بر اين مشروعيت تأثير نمي‌گذارد، هر چند اعمال حاکميت امام و فقيه در مرحله فعاليت به اقبال مردم به آن‌ها وابسته است که در شکل نظام مطلوب از آن بحث به ميان خواهد آمد.
«هيچ اشکالي در صحت حکم و قضاوت فقيه جامع شرايط نيست، چون او منصوب از جانب ائمه است». (56)
2. 3. ادله مشروعيت
صاحب جواهر ادله‌اي را که به نظام ولايت فقيه مشروعيت مي‌بخشد به دو قسم تقسيم کرده است: 1. ادله عقلي که در بحث «ضرورت حکومت ديني» گذشت، 2. ادله نقلي. ايشان در مجلدات و ابواب متعدد جواهر به رواياتي براي اثبات اصل ولايت فقيه استناد کرده است که از مهمترين آن‌ها ميتوان به مقبوله عمر بن حنظله اشاره کرد که براساس آن، مردم در امورات خود از مراجعه به طاغوت و حاکمان ظالم منع شده و مي‌بايست فردي که با احکام الهي آشنا بوده و از جانب اهل بيت به عنوان حاکم فرض شده است به عنوان مرجع و ملاک خود برگزينند. (57) اين روايت در نظر صاحب جواهر به عنوان مهمترين دليل نقلي در اثبات ولايت فقيه محسوب شده است. (58)و در اين ميان رواياتي مانند روايت ابي بصير (59)، مشهوره ابي‌خديجه (60) و توقيع شريف امام زمان (61) را نيز بايد از نظر دور نداشت و گرچه صاحب جواهر در موارد مختلف به اين روايات استناد مي‌کند اما ما به خاطر رعايت اختصار، تنها به عبارتي از صاحب جواهر اشاره مي‌کنيم که ايشان به عمده اين روايات اشاره کرده و دلالت آن‌ها را مورد پذيرش قرار مي‌دهد:
«دليل آن [ولايت عامه فقها] واضح است و عبارت است از سخن امام صادق (عليه السلام) در مقبوله عمر بن حنظله... و مقبوله ابي‌خديجه... و سخن امام زمان در توقيع شريف. و از بعضي کتاب‌ها روايت شده است که «همانا فقها جانشين من بر شما هستند». طبيعي است وقتي فقيه بتواند حکم بدهد، اين قضيه به معناي نافذ بودن حکمش است نه صرف حکم دادن، بدون الزام به پذيرش آن. از جمله ادله ديگر آن، ظهور سخن امام (عليه السلام)، است که ميفرمايد: «همانا من او (فقيه) را بر شما حاکم قرار دادم» مراد از اين روايت، ولايت عامه فقيه است، زيرا اگر کسي را براي امري در جايي نصب نمايند، وي ولايت عامه و فراگير در همه اموري که در آن نصب شده است را داراست. بلکه سخن امام (عليه السلام): «آن‌ها حجت من بر شما هستند و من حجت خدا هستم» ظهور شديدتري در اثبات ولايت عامه فقيه دارد. زيرا در اين روايت فقيه در هر چيزي که امام معصوم (عليه السلام) حجت خدا برشمرده شد، از حجيت برخوردار است؛ بلکه رواياتي که گفته‌اند «فقيه جانشين من بر شماست»، ظهور بيشتري در اين قضيه دارد، زيرا بديهي است که مراد از جانشين در عرف، کسي است که جميع ولايات به وي واگذار شده است.» (62)
چنانچه از اين روايات و استدلالات برمي‌آيد، فقيه به جانشيني از امام معصوم در جامعه، در هر چيزي که فعل و سخن امام معصوم حجيت دارد فعل و سخن او نيز حجيت دارد؛ به عبارت ديگر، چون جامعه شيعه امام معصوم را حجت خدا بر زمين دانسته و ايشان را داراي اختيارات و وظايفي براي هدايت جامعه مي‌داند، از اين رو جانشينان او را نيز مشروع دانسته و اطاعت از اوامر وي را نيز همچون امام (عليه السلام) بر خود فرض مي‌داند. اين همان مشروعيت حاکم و قانوني بودن اوامرش از يک سو و تمکين و اطاعت مردم از او و دستورهايش از سوي ديگر است.
ادامه دارد...
پي‌نوشت‌ها:
1- استاديار پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي.
2- مرتضي مطهري، خدمات متقابل اسلام و ايران، تهران: انتشارات صدرا، 1374، ص 436.
3- روح الله خميني، صحيفه امام، تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني، 1378، ج 21، ص 289.
4- محمد حسن نجفي، جواهرالکلام، تهران: دارالکتب الاسلاميه، 1365، ج 40، ص 520.
5- محمدرضا مظفر، مقدمه، در: محمد حسن نجفي، پيشين، ج 1، ص 3.
6- سيد محسن امين، اعيان الشيعه، بيروت: دارالتعارف، 1403 ق، ج 4، ص 100.
7- ملا احمد نراقي، عوائدالايام، قم: مرکز النشر التابع مملکت و الاعلام الاسلامي، 1417 ق، عائده 54، ص 529.
8- مير فتاح الحسيني المراغي، العناوين الفقهيه، قم: موسسه النشر اسلامي، 1418 ق، ص 556.
9- سيدمحسن امين، پيشين، ج 9، ص 149.
10- محمدرضا مظفر، پيشين، ج 1، ص 8.
11- عبدالحميد ابوالحمد، مباني سياست، تهران: انتشارات توس، 1368، ج 1، ص 6.
12- محمد حسن نجفي، پيشين، ج 21، صص 50-49.
13- همان، ص 50.
14- همان، ص 398.
15- سيد حسن امين، «حاکميت و حکومت در فقه شيعه و سني»، مجله کيان، ش 24، ص 32.
16- حميد عنايت، انديشه سياسي در اسلام معاصر، بهاءالدين خرمشاهي، تهران: انتشارات خوارزمي،1365، ص 55.
17- محمد حسن نجفي، پيشين، ج 22، ص 195.
18- همان، ج 21، ص 397.
19- همان، ج 1، ص 257.
20- همان، ص 258.
21- همان، ص 164.
22- همان، ج 22، صص 195-194.
23- محمد بن اسحق بن نديم، الفهرست، به کوشش: رضا تجدد، بيروت: دارالمعرفه، 1417 ق، ص 279.
24- زمين‌هايي که بدون جنگ به دست مسلمانان فتح شدهاند.
25- محمد حسن نجفي، پيشين، ج 22، ص 182.
26- همان، ج 21، ص 390.
27- همان، صص 313-312.
28- همان، ص 282.
29- سيد سجاد ايزدهي، «موانع و عوامل تحول در فقه سياسي»، مجله حکومت اسلامي، شماره 49، صص 78-69.
30- محمد حسن نجفي، پيشين، ج 21، ص 396.
31- همان، ج 22، ص 195.
32- همان، صص 156-155.
33- همان، ج 21، ص 397.
34- همان، ص 396.
35- همان، ص 397.
36- همان، ج 22، ص 155 و ج 40، ص 49.
37- همان، ج 13، ص 326.
38- همان، ج 14، ص 141.
39- همان، ج 21، ص 397.
40- همان، ص 348.
41- همان، ص 393.
42- همان، ج 22، ص 155.
43- همان، ج 16، ص 144.
44- همان، ج 21، ص 282.
45- همان، ص 312.
46- همان، ص 231.
47- همان، ص 263.
48- همان، صص 54-53.
49- همان، ص 54.
50- محمدجواد لاريجاني، نقد دينداري و مدرنيسم، تهران: انتشارات اطلاعات، 1373، ص ??.
51- أطيعوا الله و أطيعوا الرسول و أولى الأمر منكم، نساء (5): 59.
52- محمد حسن نجفي، پيشين، ج 22، ص 157.
53- همان، ج 40، ص 23.
54- همان، ج 15، ص 422.
55- همان، ج 40، ص 49.
56- همان، ج 34، ص 55.
57- من تحاکم الي الطاغوت، فحکم له، فانما يأخذ سحتاً و ان کان حقه ثابتاً، لاِنه أخذ بحکم الطاغوت، و قد اَمر الله ان يکفر به، قلت فکيف يصنعان؟ قال :انظروا الي من کان منکم قد روي حديثنا و نظر في حلالنا و حرامنا و عرف احکامنا، فارضوا به حاکماً، فاني قد جعلته عليکم حاکماً فاذا حکم بحکمنا فلم يقبله منه فانما بحکم الله استخف و علينا رد و الراد علينا الراد علي الئه، و هو علي حد الشرک بالله. عمر بن حنظله ميگويد: امام صادق (عليه السلام) فرمود: کسي که از طريق طاغوت به حق خود برسد آن حرام است، پرسيدم پس تکليف چيست؟ فرمود به فردي از ميان خود که حلال و حرام ما را مي‌شناسد مراجعه نمايند که من او را حاکم بين شما قرار دادهام، اگر کسي طبق حکم ما اهل بيت حکم کند و از او پذيرفته نشود مثل آن است که حکم ما را نپذيرفته و حکم خداوند را ردّ نموده است و کار او در حد شرک مي‌باشد. محمد حر عاملي، وسائل الشيعه، تصحيح: عبدالرحيم رباني شيرازي، تهران: مکتبه الاسلاميه، باب 11 من ابواب صفات القاضي، ج 1؛ ر. ک.، محمد حسن نجفي، همان، ج 21، ص 394.
58- محمد حسن نجفي، همان، ص 400.
59- حر عاملي، پيشين، باب 1 از ابواب صفات قاضي حديث 2 (همان، ص 40). عن الصادق عليه السلام ايما رجل کان بينه و بين اخ له، مماراة في حق، فدعاه الي رجل من اخوانکم، ليحکم بينه و بينه، فابي الا آن يرافعه الي هؤلاء، کان بمنزلهي الذين قال الله عز و جل الم‌تر الي الذين يز عمون انهم آمنوا بما انزل اليک و ما انزل من قبلک يريدون ان يتحاکموا الي الطاغوت و قد امروا ان يکفروا به. امام صادق (عليه السلام) ميفرمايد: فردي که بين او و برادر دينياش در مورد حقي اختلافي بود اگر براي صدور حکم و (روشن شدن امر) تقاضاي رفتن به نزد برادران خود نمايد و ديگري امتناع نمايد، مانند کساني است که خداوند ميفرمايد: «آيا نديدي کساني را که گمان مي‌کنند به آنچه بر تو و به آنچه پيش از تو نازل شده، ايمان آوردهاند، ولي ميخواهند براي داوري نزد طاغوت و حکام باطل بروند، با اينکه به آن‌ها دستور داده شده است که به طاغوت کافر شوند».
60- حر عاملي، همان، باب 1 من ابواب صفات القاضي ج 6؛ ر. ک. محمد حسن نجفي، همان، ج 40، ص 32؛ ايّاکم، اذا وَقَعَت بَينَکُم الخُصومَةُ أَو تَدارَي في شيء مِنَ الاَخَذِ وَ العطاء اَن تَحاکَمُوا الي احدٍ مِن هولاء الفسَّاقِ، اجعَلُوا بَينَکُم رَجُلاً قد عرف حلاَلنا و حَرامَنا، فاني قَد جَعلُتُهُ عليکم قاضياً و اياکم ان يُخاصِمَ بَعضُکُم بعضاً الي السلطانِ الجائِر، ابي خديجه ميگويد که امام صادق (عليه السلام) فرمود: مبادا وقتي بين شما خصومت و نزاعي اتفاق افتاد يا در مورد دريافت و پرداخت اختلافي پيش آمد براي محاکمه و رسيدگي به يکي از اين جماعت فاسق مراجعه نماييد، مردي را که حلال و حرام ما را مي‌شناسد بين خودتان حاکم سازيد، زيرا من او را بر شما قاضي قرار دادهام، مبادا برخي از شما از ديگري به نزد سلطان جائر شکايت ببرد.
61- و امّا الحوادث الواقعه فارجعوا فيها الي رواه حديثنا، فانهم حجتي عليکم و انا حجةالله؛ در حوادث جديد به راويان ما مراجعه نماييد. زيرا آن‌ها حجّت من بر شما بوده و من حجت خدا هستم. حر عاملي، همان، باب 11، من ابواب صفات القاضي، ج 10؛ ر. ک.، محمد حسن نجفي، همان، ج 21، ص 395.
62- محمد حسن نجفي، همان، ص 39.
منبع مقاله:
عليخاني، علي اکبر؛ (1390)، انديشه سياسي متفکران مسلمان؛ جلد هشتم، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگي و اجتماعي، چاپ اول.
