اندیشه‌ی سیاسی علال فاسی (3)

دین، دولت و حکومت

1. سیاست شرعی در اسلام

به نظر فاسی روشن است که اساس شریعت اسلام، نه وضعی (بشری) بلکه الهی است. لذا نمی‌توان برای چنین نظام الهی و آسمانی، منشأ و منبعی همچون نظام‌های نوین بشری حاکم بر جوامع قائل شد و این محذوریت هم مرحله‌ی تکوین و هم مراحل توسعه‌ی این نظام را شامل می‌شود. لیکن شارع مقدس اصولی معین را جهت مشارکت مسلمانان در قانون گذاری خود، در قالب اجتهاد مقرر نموده است و به حاکم و خلیفه این صلاحیت را داده که در صورت اختلاف مسلمانان در حکم معینی که مورد استنباط آنان قرار گرفته است، خود آنچه صلاح بداند از میان احکام مزبور اختیار کند و به مرحله‌ی اجرا بگذارد، همچنان که به او حق پیروی از سیاست شرعی معینی جهت تحقق عدالت و تدبیر امور مردم را داده است. بر این مبناست که اولیاء امر مسلمین، اوامر متعددی را جهت اجرای مقتضیات ضروری بعضی نظام‌های حکومتی جدید صادر کرده‌اند. بدین ترتیب احکام سلطنتی و حکومتی مصداق منابع قانون گذاری زیر مجموعه‌ی سیاست شرعی است و تا وقتی که مخالف اصلی از اصول دین نباشد، واجب الاطاعه خواهد بود. مستند این قول هم در قرآن و هم در سنت آمده است. (2) به علاوه اجماع ائمه‌ی مسملین بر این است که اجتهادات و استنباطات شرعی امرای مسلمین معتبر و حجت است تا وقتی که در چارچوب شرع باشد و همچنان که از مصادیق شریعت واجب الاطاعه است، پذیرش آن بر امت اسلام واجب است. (3)
فاسی در مورد منشأ حکومت و حق حاکمیت در اسلام معتقد است که اولاً، حکم و حاکمیت مطلق از آن خداوند متعال است و این مورد اتفاق تمامی مسلمانان است؛ ثانیاً، سلطه‌ی تفویضی از جانب خداوند، از آن امت اسلام است به گونه‌ای که امت متولی تعیین اهل حل و عقد به شیوه‌ای که موافق مقتضیات پیشرفت اجتماعی و اقتصادی و تعلیمات شرعی باشد، خواهد بود. بنابراین سند حکومت در دولت اسلامی، همان اراده‌ی ملت مسلمان است و سند امت مسلمان در به کارگیری این سلطه همان قرآن است، زیرا اسلام مجموع امت را حاکم قرار داده همچنان که رجال دین قبل از اسلام، چنین حق حاکمیتی برای پادشاهان یا رؤسا یا بعضی طوایف قائل بودند. فاسی به مقتضای عقیده‌ی اهل سنت، می‌گوید: چون بر اساس نظر اسلام، افراد غیر از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نمی‌توانند معصوم باشند لذا باید به عصمت مجموع امت اسلام قائل شده و چون مجموع امت به خاطر مشغله‌های گوناگون قادر به اظهار نظر در تمام امور حکومتی نیستند، لذا امر حکومت به نمایدگان ملت که به انتخاب خود آن افراد (امت) تعیین می‌شوند، تفویض می‌شود. البته سلطه و سیطره‌ی امت اسلام مشروط به هماهنگی آن با اصول شریعت است لذا دین در دولت اسلامی جدا از سیاست نیست بلکه توأم با هم هستند. سلطه‌ی تفویض شده به دولت، خود منبع و منشأ و سند حاکمیت آن است و خلاصه اینکه اصول قرآنی به منزله‌ی عهدنامه‌های بین المللی نگاهبان حقوق بشر یا اصول قانون بین الملل می‌باشد. (4)
به نظر فاسی امت اسلام صرف نظر از مرزهای ساختگی جغرافیایی، یک واحد سیاسی را تشکیل می‌دهد و این بدین خاطر است که مجموع این امت دارای صفاتی است که آن را شایسته‌ی برخورداری از حق حاکمیت می‌سازد. صفات مزبور از این قرار است:
1. گروه‌های تحت پیروی حکومت پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) که اسلام را بر اثر دعوت شخصی آن حضرت پذیرفتند و محدود به جزیرة العرب بودند.
2. گروه‌های غیر مسلمان عرب و غیر عرب که تسلیم حاکمیت رسول (صلی الله علیه و آله و سلم) با شرایط معینی شدند.
3. اقوامی که بعد از وفات نبی مکرم اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) بر اثر تبلیغ حکومت اسلامی، اسلام آوردند و جزء لاینفک امت اسلام شدند.
این سه ویژگی، شرط نخست تشکیلات حکومتی امت اسلام را تشکیل می‌دهد و سبب شد که این امت به عنوان واحدی سیاسی دارای موجودیت و کیان خاصی گردد که بدون توجه به رنگ و نژاد و زبان خاص هر یک از اقوام، تمامی آنها خود را تحت لوای حاکمیت اسلام در آوردند. (5) نکته‌ی قابل توجه اینکه لفظ امت اعم از دولت است چرا که دولت بدون امت را نمی‌توان تصور کرد و از همان آغاز هجرت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) به مدینه، امت اسلامی شکل گرفت و پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) به عنوان رئیس آن مطرح شد و بدین ترتیب امت، به صورت دولتی دارای حاکمیت و مرزهایی درآمد که سایر قبایل عرب و یهود تحت حمایت آن قرار گرفتند و متعاقب آن ارتش اسلام شکل گرفت و زکات واجب شد که همه‌ی این موارد از ویژگی‌هایی است که دولت را شایسته‌ی حکومت می‌نماید. با توجه به فرمایش قرآن، (6) امت اسلام دارای حق ولایت و حکومت می‌باشد، از سوی دیگر ولایت مستلزم تحقق سلطه‌ای با حق امر و نهی است که چنین سلطه‌ای در قالب قوای اجرائیه و قضائیه تجلی می‌یابد که وظیفه‌ی اجرای قوانین و رعایت و نظارت بر حسن اجرای آن و عدم ارتکاب کارهای خلاف قانون را برعهده دارد. با توجه به آنچه گفته شد و نیز آیه‌ای که امر به معروف و نهی از منکر را بر مردان و زنان مؤمن واجب کرده است که مشارکت تمام افراد امت را بدون توجه به جنس و نژاد خاص بیان می‌کند، نتیجه می‌گیریم که دولت در اسلام در نتیجه‌ی شکل گیری امت است و سلطه‌ی آن جنبه‌ی امر و نهی دارد. (7)

2. قانون گذاری در حکومت اسلامی

به نظر فاسی، سیاست تشریعی در اسلام منبعی سودمند است چون امکان می‌دهد که اجرای مختلف حکومت بر اساس مقتضیات زمانی و دینی به نهادهای مختلف تقسیم شوند به گونه‌ای که جنبه‌ی الهی و دینی آن را از بین نبرد و تنها جنبه‌ی تسهیل اداره‌ی امور مسلمین را دارد. بر این اساس از نخستین برهه‌ی زمانی بعد از رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم)، خلفاء و اولیاء امر مسلمین به اجتهاد در امور پرداختند تا اینکه زمان تعیین و وضع قوانین عرفی فرا رسید و نظارت دولت بر اجتهاد، به صورت صدور اوامری مبنی بر پیروی از قوانین مدون ویژه‌ای در زمینه‌ی احکام حکومتی تجلی یافت و احدی حق عدول از آن و عمل به اجتهادهای دیگران را نداشت مگر در موارد خاص که از سوی محاکم دیوان عالی کشور مشخص می‌شد. البته این امر تنها محدود به احکام حکومتی بود و هیچ گاه محدودیتی در اجتهاد فقهی ایجاد نمی‌کرد. لذا خلیفه‌ی عثمانی در سال 1869 م قانونی تدوین نمود تا در کلیه‌ی سرزمین‌های تحت سیطره‌ی خلافت عثمانی اجرا شود. همچنین می‌توان مجموعه‌ی التزامات التونسیه برگرفته از مذهب مالکی و نیز آنچه در سال 1875 م در مصر پیرامون احوال شخصیه و امور ترکیه تدوین شد را نام برد. (8) متعاقب این دوران، موجی از قانون گذاری‌های الهام گرفته از قوانین غرب، سرزمین‌های اسلامی را مورد تسخیر خود قرار داد و البته طولی نکشید که نهضت‌های اسلامی، کشورها را به اجرای مجدد احکام شرع در امور حکومتی دعوت کردند که در نتیجه‌ی آن قانون گذاری اسلامی بار دیگر در شام، عراق، لیبی، مراکش، مصر و تونس خود را نشان داد. به هر حال، حقی که اسلام در زمینه‌ی حاکمیت به خلیفه یا اولی الامر تفویض کرده است با توجه به لزوم بهره گیری آنان از کارشناسان متخصص در زمینه‌های مختلف، به پارلمان‌ها و دیگر قوایی که مجلس و رئیس دولت را در قوه‌ی تقنینی و قضایی یاری می‌دهند، قابل انتقال است و این چیز جدیدی در اسلام نیست که امیر دولت یا ولی امر، مأمور به مشورت و تبادل نظر با متخصصان امور باشد بلکه در قرآن به مشورت سفارش شده است. (9) همچنان که تفویض پاره‌ای امور وزارتی و حکومتی از جانب ولی امر به عده‌ای از وزراء یا اهل حل و عقد که نمایندگان مردم باشند یا اشخاصی از این قبیل که حاکم یا ملت آنها را دارای صلاحیت چنین امری می‌بینند از مواردی است که با نظام‌های حکومتی اسلام از زمان صدر اسلام هماهنگی کامل دارد. شخص پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) گاهی عده‌ای از صحابه را جانشین خود در امامت نماز یا فرماندهی جنگ‌ها یا قضاوت و تدبیر امور بعضی مناطق قرار می‌داد و همین سیاست را نیز خلفای راشدین در سطح وسیع ترین پیاده نمودند. بدین ترتیب می‌توان گفت روند تشریع و قانون گذاری در اسلام در مراحل پیشرفت خود با وضع قوانین بشری تلاقی کرده است؛ اگر چه هر یک از این دو طبیعت خاص و چارچوب خود را برای اقامه‌ی عدل و انصاف حفظ کرده‌اند. (10)
فاسی معتقد است دستورهای شریعت اسلام قبل از هر چیز بر وجدان بشر تکیه دارد نه بر قوای ظالمانه‌ی حکومتی؛ در نگاه اسلام سیستم‌های قضایی یا اداری حکومتی تنها وسیله‌ای برای ساماندهی امور اداری مردم هستند نه دارای حکومت و سلطه بر آنان. حکومت در اسلام، تدبیر معاش و زندگی ملت و تأمین خوشبختی آنان است نه تحت مراقبت قرار دادن و دخالت در امور شخصی آنان. بنابراین مجازات‌های شرعی مقرر برای مجرمان در اسلام به مراتب کمتر از انواع جرایم واقعه در جوامع بشری است و این نشان می‌دهد که وظیفه‌ی حکومت‌ها تربیت و رساندن آحاد افراد جامعه به کمال مطلوب است نه اینکه در فکر عقاب و مجازات آنان باشند. از این گذشته اغلب علماء بر این باورند که این مجازات‌ها، نه برای انتقام از مجرمان، بلکه کفاره‌ی گناه آنان است، در عین اینکه امور بازدارنده‌ای برای دیگر افراد هم به شمار می‌آید. بدین ترتیب سلطه‌ی قانون در اسلام قبل از آنکه حکومتی باشد، وجدانی است و دخالت دولت در پاره‌ای امور شخصی انسان فقط در مواقع اضطرار جایز خواهد بود و نباید از آن حد تجاوز کند. و این بدان علت است که غایت و هدف شریعت، تأمین مصلحت افراد بشر می‌باشد چرا که او خلیفه‌ی خدا در زمین است و شخصاً مسئول اقامه‌ی عدل و انصاف و تضمین سعادت فکری و اجتماعی و آرامش درونی سایر افراد امت خویش است. (11)
در واقع اسلام، حکومت به معنای امر و قانون گذاری را مختص خدا می‌داند. (12) بنابراین اصل در اسلام بر این است که امر و تشریع قانون از آن خداست و حتی سنت رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) که حاکم تفویض شده از جانب خداست مبین این حقیقت است. لذا هیچ حزب یا رئیس یا خانواده یا طبقه‌ای حق تغییر این دو منبع یا الزام ملت به قبول مقرراتی خارج از این دو را ندارد و هر حکومتی که اوامر و قانون گذاری به او تفویض می‌شود، باید در مسیر این دو حرکت کند و مقتضای آنها را به اجرا درآورد. پس اگر این چنین عمل کرد واجب الاطاعه خواهد بود والا حکومت جور و ستم است. زیرا شریک قرار دادن غیر با خدا در حکومت و قانون گذاری منجر به طغیان و استبداد وی خواهد شد و آزادی انسان‌ها را سلب خواهد کرد و آنان را مجبور به پیروی و اطاعت از مقررات ساختگی خود می‌کند، و این برخلاف خواست اسلام است. (13)

3. حکومت پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم)

فاسی می‌گوید: اگر برخورد پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) با مسائل جامعه را بررسی کنیم، می‌توان آن را در پنج جنبه ملاحظه نمود: (14)
1. دخالت در اجتماع در مقام افتاء و صدور فتوا، بدین معنا که حکم الهی را از ادله‌ی شرعی استخراج می‌کرد و برای مردم بیان می‌نمود.
2. دخالت در مقام تبلیغ که مقتضای رسالت است و امر خداوند می‌باشد لذا ایشان در انجام رسالت، در اصل مبلغ و بازگوکننده از جانب خداوند بود.
3. تصرف در جامعه به عنوان متصدی حکومت و قضاوت بین مردم، که جدای رسالت و مقام افتاء است چون رسالت و (نبوت) و افتاء، تبلیغ محض و پیروی صرف از وحی الهی است، اما حکومت نوعی انشاء و الزام از جانب شخص نبی اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) بر حسب آنچه از ادله و حجت‌های شرعی به دست آورده است، می‌باشد.
4. مقام نبوت، بدان معنا که خداوند «بخوان به نام پروردگارت، آن که [موجودات را] آفرید»، (15) را بر محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) نازل فرمود. اما وقتی به نبوت رسید آیات «ای جامه به خود پیچیده! برخیز و انذار ده!»، (16) را نازل کرد و بدین ترتیب محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) دارای مقام رسالت نیز گشت.
5. تصدی امور از جانب آن حضرت به عنوان مقام امامت. و این مقام اضافه بر مقام نبوت و رسالت و فتوا و قضاوت است، زیرا امام کسی است که سیاست عمومی خلایق و حفظ مصالح و دفع مفاسد و نابود کردن جانیان و کشتن طاغوتیان و اسکان بندگان در سرزمین خود و اموری از این قبیل به او تفویض شده است و امری جدا از فتوا و قضاوت و رسالت و نبوت می‌باشد.

4. صلح و خشونت در اسلام

علال الفاسی معتقد است قرآن کریم به عنوان منشور دین اسلام در زمینه‌ی ضرورت صلح و زندگی مسالمت آمیز در سطح وسیع جهانی پیامی دارد (17) که مورد اتفاق همگان می‌باشد و هرگونه جنگ و خونریزی را جز در موارد دفاعی تحریم می‌نماید و در مقابل، اتحاد و همبستگی در جهت مقابله با متجاوزان و ریشه کن نمودن گرسنگی و نیز همکاری برای پیشگیری از عوامل اقتصادی و اجتماعی ایجاد کننده‌ی جنگ و درگیری را مورد تأکید قرار می‌دهد و گمان نمی‌رود که دینی از ادیان بشری و الهی با مکتبی ازمکاتب فلسفی در اعلام چنین پیامی فراگیر و بین المللی که مختص به ملت یا طایفه‌ای خاص نمی‌باشد بر اسلام پیشی گرفته باشد. پیام قرآن کریم، پیام برابری و مساوات است و این قاعده‌ی کل افراد بشر را از هر رنگ و نژاد در بر می‌گیرد، (18) از این فراتر، مردم را ملزم کرده مقدمات بقای خود و امنیت جوامع خود را فراهم نمایند. بدین شیوه که از جنگ‌های محدود و گسترده پرهیز نموده و یکدیگر را به صلح و صفای همیشگی و تعاون در جهت رسیدن به آن فرا خوانند. اساساً دین اسلام حتی در عنوان اسمی خود نشئت گرفته از لفظ «سلام» به معنای صلح و امنیت می‌باشد. در واقع اسلام آمد تا صلح و امنیت را بر مردم واجب و آن را به عنوان یک فریضه قلمداد کند و تنها در مواقع خاص آن هم دفاعی، اجازه‌ی استفاده از ابزارهای جنگی را در حد ضرورت داده است. (19) به نظر فاسی تشریع جهاد در اسلام به قصد گسترش صلح و امان و تبیین راه‌های رسیدن به آن برای سایر ملل می‌باشد. جنگی که به قصد برتری جویی بر دیگر ملل صورت بگیرد ممنوع است، همچنین جنگ‌هایی که با هدف قدرت نمایی یا تسلط و گسترش مرزها یا انتقام یا استعمار سایر ملل و غارت ثروت‌های آنها صورت گیرد و به طور کلی هر جنگی که جنبه‌ی هجومی داشته باشد و یا هدف از آن اکراه گروه یا ملتی بر خروج از دین یا نظام خود باشد، در اسلام ممنوع است و هیچ گونه مشروعیتی ندارد. (20)
فاسی تأکید دارد که تنها در یک موقعیت خاص و آن هم به صورت موقت، جنگ برای رفع فتنه یعنی جلوگیری از اجبار و اکراه مؤمنان بر ترک دین اسلام، تشریع شده است که در واقع باز هم صبغه و جنبه‌ی دفاعی دارد. تنها بر مسلمانانی که مورد تهاجم فکری یا نظامی قرار گرفته‌اند ترساندن و مقابله با دشمنان فرض و واجب تلقی شده است با این هدف که چنین ارعابی، جلوی هرگونه تجاوز متجاوزان را بگیرد. اینکه اسلام این حالت جنگی را مباح دانسته به این دلیل است که شارع آن می‌داند که به پایان رساندن دعوت به سوی صلح، نیازمند گذشت مدت زمان نسبتاً طولانی است و یک دعوت عام و جهانی همچون اسلام، امکان ندارد که به صرف فرستادن آن از سوی آسمان به این هدف خود برسد، چرا که در بسیاری از موارد، شریعت آسمانی به حسب ظاهر و باطن با عادات و رسوم بشر در تناقض قرار می‌گرفت و به آسانی از سوی مردم زمان خود مورد پذیرش قرار نمی‌گرفت، لذا چنین شریعتی بدون داشتن ابزاری در جهت حمایت از متدینان به آن که به عنوان یار و یاور و عمل کننده به دستورات آن تلقی می‌شوند، نمی‌تواند دوام پیدا کند. خاموش ماندن مسلمانان در برابر فتنه‌های گوناگون که آنان را تهدید می‌کند به بهانه‌ی پایبندی به صلح با دیگران، خود موجب نقض صلح و امنیت خواهد شد و اینکه به جنگ تا رفع فتنه فرمان می‌دهد (21) یعنی با متجاوزان به مؤمنان مبارزه کنید تا مبادا کسی جرئت یابد که مؤمنی را از دین و اعتقاد خود با اکراه و فشار برگرداند، چرا که فتنه به مراتب خطرناک تر از خود جنگ و کشتار است، (22) درست است که قتل و فتنه هر دو مضرند اما ضرر فتنه به مراتب بیشتر از ضرر قتل است. (23)
نتیجه اینکه جنگ تنها در مواقع ضروری آن هم به قصد دفاع در برابر تجاوزات نظامی و اعتقادی به عقیده‌ی اسلام که کل زندگی مسلمانان و جوانب آن را مورد تهدید قرار می‌دهد، تشریع شده است و با فقدان چنین تجاوزی، کسی حق ایجاد جنگ و خونریزی را نخواهد داشت چرا که حیات بشری از همه چیز، اولی به بقاء است و امنیت افراد بشر اساس اهداف دین اسلام است تا اینکه مکلفان بتوانند در سایه‌ی آن به تکالیف خود عمل کنند. (24)

5. مشارکت سیاسی

فاسی معتقد است با بررسی تاریخ سیاسی اسلام این حقیقت روشن می‌شود که اتفاق و مشورت در امور سیاسی و حکومتی، بر مبنای اصلی اصیل بوده و هست. از نظر وی آنگاه که نبی مکرم اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) وفات یافت و [به زعم او] جانشینی برای خود معین نکرده بود روح مشورت حاکم در بین مسلمانان سبب شد که آنان جهت حفظ نظام اسلامی و اصل اسلام به تعیین جانشین آن حضرت همت گمارند و در نتیجه اهل معرفت در تدبیر امور جامعه در سقیفه گرد آمدند و با تبادل رأی و نظر با یکدیگر، بر آن شدند که با ابوبکر بیعت نمایند. متعاقب این بیعت چون قاطبه‌ی امت اسلام در آن زمان چنین بیعتی را پذیرا شدند، ابوبکر خلیفه‌ی بلامنازع رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) شد. و این شیوه مبتنی بر مشورت و اتفاق، در اکثر امور جامعه همچنان بین مسلمین ادامه یافت و پدیده‌ی مشورت و توافق بین مسلمین نقش اساسی خود را در عملی نمودن خواسته‌های پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و در راستای شریعت اسلام به خوبی ایفا کرد. (25)
به نظر فاسی در مشورت سیاسی لازم نیست همه‌ی متخصصان و اهل حل و عقد جامعه گرد هم آیند تا ولی امر بتواند با مشورت با تک تک آنان و کسب نظر ایشان تصمیم بگیرد؛ چون انجام چنین امری ممکن نیست و حتی ابوبکر و دیگر خلفای راشدین در اتخاذ تصمیم خود منتظر حضور و اظهار نظر کل افراد اهل حل و عقد نمی‌شدند بلکه همین که جمعی از بزرگان حاضر نزد ایشان نظر خود را می‌گفتند، تصمیمات خود را می‌گرفتند. بدین ترتیب می‌توان گفت که اسلام طرفدار تشکیل هیئت شورایی است که خلیفه و ولی امر بتواند با جلب نظر اعضای آن، تصمیم لازم را بگیرد. پس اگر تمامی آنان بر یک حکم شرعی اتفاق کنند مصداق اتفاق و اجماع و واجب الاتباع می‌شود هر چند که سایر اهل نظر می‌توانند در آن زمینه نظر شخصی خود را اظهار کنند ولو اینکه مخالف نظر مشورتی باشد. در اهمیت اتفاق و مشارکت مسلمانان در تدبیر امور جامعه همین بس که علی علیه السلام خدمت نبی اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) عرض کرد:
«مسئله‌ای بر ایمان پیش می‌آید که سابقه‌ای در قرآن و سنت ندارد، چه کار باید کرد؟ حضرت پاسخ فرمودند: افراد اهل علم و مؤمن را گرد آورید و در مورد آن مسئله با هم به مشورت بپردازید و هرگز بر اساس یک رأی حکم ندهید». (26)
در زمینه‌ی مشارکت آحاد جامعه و نظارت آنها در امر حکومت و دولت، به اعتقاد فاسی تنها تفاوت موجود بین نظام اسلامی و نظام دموکراسی در این است که در اسلام، دین جدا از سیاست نیست و حتی اگر مجموع ملت به طور غیر مستقیم زمام حکومت را به دست گیرد ملزم است منشور و میثاق الهی را مبنی بر حاکمیت خداوند بر سایر امور و اینکه انسان تنها مقام جانشینی را از جانب او دارد، رعایت کند. چون دین از جانب خداوند و حاکم مطلق جهان هستی به عنوان برنامه‌ی سعادت دنیوی و اخروی بشر آمده است، هرگونه سلطه و حاکمیت که با اصول شریعت مقدس اسلام سازگار نباشد، باطل و غیر مشروع است. در حالی که درنظام‌های دموکراسی چنین الزامی وجود ندارد و چه بسا حکومت را ملزم به جدا نمودن دین از سیاست و کنار زدن دین از حوزه سیاست نمایند. اما از لحاظ قالب و شکل حکومت، تشابه بسیاری بین این دو نظام سیاسی وجود دارد. در نظام دموکراسی قاعده بر این است که هر کس تنها بر خود حکومت می‌کند لیکن چون تحقق چنین امری در اجتماع غیر ممکن است و عملاً به هرج و مرج می‌انجامد لذا این حق حاکمیت فردی از سوی تک تک افراد به نمایندگانی که خود آنها انتخاب می‌کنند تفویض می‌شود؛ سپس همین نمایندگان که ممکن است یک یا چند نفر باشند به نیابت از جانب همگان متصدی امر حکومت می‌شوند. (27)
از سوی دیگر او به وجود روح مشورت در نظام قضایی اسلامی اشاره می‌کند و خصوصیت ویژه نظام قضایی اسلامی در اندلس و مغرب را حضور مشاوران و یا مفتی‌هایی می‌داند که قاضی آنها را برای کمک دعوت می‌کند تا در مسائل مطروحه به حقیقت دست یابد و این مسئله آن را در موضعی برتر از نظام محلفین (قسم خوردگان) قرار می‌دهد. نظام محلفین در دستگاه قضایی انگلیس شکوفا شد و دیگر نظام‌های قضایی اروپایی آن را از انگلیس اقتباس کردند. (28)
الفاسی با اشاره به آیه‌ی 71 سوره‌ی توبه که می‌گوید: مردان و زنان با ایمان، ولی (و یار و یاور) یکدیگرند؛ (29) تلاش می‌کند نشان دهد در اسلام از همان ابتدا به حقوق زنان توجه می‌شده است تا جایی که این آیه نشان می‌دهد زنان نیز می‌توانند ولایت مطلقه داشته باشند. وی همچنین به آیه‌ی 233 سوره‌ی بقره اشاره می‌کند و می‌گوید: «و اگر پدر و مادر با خشنودی و مشورت یکدیگر بخواهند [کودک را] از شیر بازگیرند گناهی بر آنها نیست» (30) این آیه لزوم مشورت بین زن و مرد در مسائل خانواده را نشان می‌دهد. اگر مشورت تا این حد در خانواده مطلوب است پس خانواده‌ی بزرگ تر که همان امت و دولت است نیز از این قاعده مستثنا نیست. (31)

عدالت

از دیدگاه فاسی عدالت جز با تحقق مساوات و برابری به معنای کامل آن که فقط برابری در حقوق و تکالیف است قابل تحقق نیست؛ کسانی که مساوات را شعار خود قرار داده‌اند گرفتار فلسفه تراشی بی حد و مرز شده‌اند، تا جایی که در گذشته گمان می‌رفت کمونیسم، مساوات بین شهروندان در همه‌ی زمینه‌هاست. در حالی که چنین تصوری مخالف مقتضای عدالت است. زیرا هیچ گاه نمی‌توان تصور کرد که عالم و جاهل یا افراد تنبل و زرنگ، و باهوش و کم هوش برابر باشند. اگر چه دموکرات‌ها بر این مسئله تأکید دارند اما هدفشان برقراری مساوات به معنای فوق نیست بلکه در پی این هستند که نوعی سازش و مصالحه بین فقیر و غنی و قوی و ضعیف برقرار سازند. لیکن اسلام این حقیقت را پذیرفته که مردم به لحاظ حقوق و واجبات مساوی هستند. در واقع تساوی و برابری مورد قبول اسلام، همان تساوی در چارچوب عدالت مطلق است و چنین عدالتی به معنای استقامت و استقرار است بدین معنا که هر چیزی در مسیر مشخص سیر می‌کند و از آن تخلف نمی‌کند. (32) این چنین برابری در مقابل قوانین و مقررات، در مورد هر کس از هر طبقه و نژادی جاری است. (33) البته درست است که عدل و عدالت در اسلام پایه‌ی استحکام بخش جوامع بشری است لیکن همواره بر این نکته تأکید داشته که تنها با عدالت نمی‌توان به آبادانی زمین پرداخت بلکه در کنار عدل، گذشت و بخشش نیز لازم است تا نوعی تعادل و توازن و عدم افراط و تفریط و سخت گیری در جوامع اسلامی برقرار شود. (34)

1. مفهوم و منشأ عدالت در اسلام

فاسی معتقد است بر خلاف مفهوم غربی، عدالت که برخاسته از مجموع شرایع متأثر از قوانین وضعی و عرفی است، در شریعت اسلام، منشأ الهی دارد که همان وحی قرآنی و سنت محمدی به علاوه اجتهادات و اندیشه‌های ائمه‌ی مسلمین است. عدالت در اسلام نوعی تطبیق و به مرحله‌ی اجرا در آوردن احکام شرعی است، نه اینکه یک نظریه و ایده‌ای مستقل از آن باشد. در مواردی که عدالت به صراحت روشن نباشد می‌توان با توجه به سایر ادله‌ی اجتهادی آن را از موارد مصرحه استنباط نمود. برخلاف سایر احکام جزئی اسلام که بر حسب مقتضیات مکان و زمان قابل تحول است، عدالت در اسلام هیچ گاه دچار تغییر و تبدیل نمی‌شود و این بدان سبب است که هدف از این احکام و عمل به آن چیزی جز تحقق عدالت شرعی نیست. (35)
برای آنکه انسان خود حافظ و نگاهبان عدالت باشد، شارع تنها به تکلیف انسان در قالب قانون و مقررات اکتفا ننمود، بلکه مردم را به رعایت انصاف نسبت به دیگران امر نموده، هر چند که قانون یا تصمیم محاکم به نفع او باشد و محقق فرانسوی لویس میو در کتاب خود مقدمه‌ای بر مطالعه‌ی شریعت اسلام به این نکته پی برده که قانون وضعی غرب به دنبال تحقق مساوات است در حالی که آنچه اسلام به دنبال تحقق آن است، عدالت می‌باشد، چرا که مساوات صرفاً اجرای قانون برای همگان است. در اصل، شریعت اسلام به دنبال تحقق عدالت است و دولت اسلامی وقتی حق حاکمیت دارد که به دنبال تضمین عدالت اسلامی و گسترش آزادی‌های فردی و اجتماعی افراد باشد و نیز به همین خاطر است که فقهای ما قائل به دو جنبه‌ی قضایی و وجدانی برای عدالت شده‌اند، بدین ترتیب اگر از سوی محکمه‌ای اسلامی، حتی اگر حاکم آن رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) باشد، حکمی به نفع یکی از دو طرف دعوی صادر شود، ولی طرفی که حکم به نفع او صادر شده وجداناً بداند حق با طرف مقابل است باید حق او را بازگرداند. بنابراین عدالت مفهومی فراتر از قانون ظاهر است. پس عدالت هم قانونی است و هم وجدانی که از عدالت وجدانی به انصاف تعبیر می‌شود. (36)

2. عدالت در روابط بین الملل

علال الفاسی جهانیان را در برابر اسلام به سه دسته‌ی مسلمان، هم پیمان مسلمانان و دشمن مسلمانان تقسیم می‌کند. در مورد مسلمانان معتقد است که اگر در یک یا چند کشور متعدد باشند، در حکم برادر خواهند بود و دولت یا دولت‌های مسلمان موظف هستند ابزارها و وسایل مختلف را جهت حمایت و تأمین امنیت همدیگر در برابر هرگونه تجاوز به کار گیرند خواه تجاوز خود آنان به یکدیگر و خواه تجاوز دشمنان خارجی باشد. در خصوص غیر مسلمانانی که در جوامع اسلامی زندگی می‌کنند و خود را تحت الحمایه‌ی دولت اسلامی قرار داده‌اند نیز حکم همین است باید همان امکانات و حمایت‌هایی که برای شهروندان مسلمان موجود است برای آنان نیز موجود باشد. در مورد هم پیمانان کشورهای مسلمان باید گفت که وفای به مفاد معاهده و پیمان با آنان به تصریح قرآن (37) بر دولت اسلامی واجب و لازم است. و حتی اگر هم پیمانانی مشرک هستند باز هم باید به عهد و پیمان پایبند بود. (38) قرآن مسلمانان را به یاری نمودن برادران مسلمان خود علیه دشمنانشان دستور می‌دهد. اما یک استثناء می‌آورد و آن اینکه اگر آن دشمن از هم پیمانان شما بود، لازم نیست علیه او به یاری برادران مسلمان خود بشتابید. (39) لزوم وفای به عهد و میثاق با گروه مورد بحث تا حدی است که حتی اگر برده‌ای از بردگان مسلمانان که هیچ منصب و مقامی در دولت اسلامی ندارد به عده‌ای از غیر مسلمانان امان می‌داد، این امان از سوی دولت اسلامی محترم شمرده می‌شد و هیچ گوه تعرضی به امان داده شدگان نمی‌شد. اما در مورد گروه سوم که همان دشمنان هستند، شارع مقدس سلسله مراتبی جهت برخورد با آنان معین نموده است که ابتدا باید اسلام را بر آنان عرضه بداریم و اگر قبول نکردند آنان را به صلح و بستن عهد و پیمان مسالمت آمیز دعوت نماییم، اگر نپذیرفتند و بر جنگ و مبارزه اصرار کردند با آنها می‌جنگیم. هر چند که مراتب طی شده، کمال عدالت اسلامی را به ما نشان می‌دهد اما در مرحله‌ی جنگ نیز عدالت از سوی شارع مطرح شده است لذا بر جنگجویان واجب کرده که زنان و کودکان و افراد گروه هم پیمان و رجال دینی را مادام که در جنگ شرکت نکرده‌اند، نکشند. گذشته از این، بر آنان مقرر نموده که جنگ با آنان همیشگی نیست بلکه اگر آنان در اثنای جنگ راضی به صلح شوند باید به خواسته‌ی آنان جامه‌ی عمل پوشانده شود. (40) اینها در واقع اساس و پایه‌های روابط داخلی و بین المللی اسلام است که کمال عدالت طلبی و برادری و مودت بین افراد بشر را مد نظر دارد. (41)
فاسی معتقد است خداوند، هر دستوری به تک تک افراد می‌دهد تا در روابط با همدیگر آن را رعایت نمایند، دولت‌ها و حکومت‌ها را نیز در روابط بین خود مشمول آن دستور می‌شوند. بدون شک اسلام، اساس و پایه‌ی رابطه‌ی افراد را با یکدیگر مبتنی بر مودت و رحمت قرار داده است؛ واه این رابطه بین خود افراد باشد یا بین گروه‌ها یا حکومت‌ها. و این مودت و مهربانی هر دو، اساس اخوت بین بشریت را تشکیل می‌دهد. فاسی با اشاره به این حدیث که «ایمان ندارد کسی که آنچه برای خود دوست دارد برای برادرش نیز دوست نداشته باشد»، (42) می‌گوید اغلب محققان علم حدیث در شرح این روایت معتقدند که مراد از اخوت در این بیان، اخوت بین سایر افراد بشر است نه صرفاً برادری دینی، لذا ایمان ما کامل نمی‌شود مگر اینکه دلهایمان پذیرای مخالفان باشد و آنچه خود از دنیا به آن دست یافته ایم برای آنان نیز بخواهیم. در واقع دعوت دیگران به سوی اسلام تنها جزئی از این احساس خیرخواهی برای دیگران است. به همین خاطر خداوند ما را به رعایت نیکوکاری و انصاف و عدل و قسط در برابر مخالفانی که قصد تجاوز و ضربه زدن به دین مان را ندارند، دستور می‌دهد. (43) البته در روابط با مخالفانی که در برابر دین اسلام، متجاوز تلقی می‌شوند، هر چند که از دوستی و مودت نسبت به آنان نهی شده ایم لیکن باز با توجه به دو آیه‌ی قرآن، (44) مکلف به نیک رفتاری و ایجاد امنیت برای آنان هستیم تا با پیام وحی الهی آشنا شوند. (45)

نسبت دین و سیاست

1. منشأ سکولاریسم در غرب

به اعتقاد فاسی پیشرفت تمدن غرب از دو آیین مسیحیت و یهودیت و تحولات آن دو نشئت گرفته است و گاهی این تمدن صبغه‌ای موافق و گاهی صبغه‌ای مخالف ادیان مزبور به خود می‌گرفت تا جایی که کشمکش بین کلیسا از یک سو و اندیشمندان از سوی دیگر، به نزاع و برخورد بین دین، علم و عقل منجر شد. در نتیجه مفاهیم دینی منحصر به محیط کلیسا و تحت سیطره‌ی آن و راهبان دین قرار گرفت اما علم و تعقل از هرگونه اعتقاد دینی که منجر به خضوع در برابر خواسته‌های رجال کلیسا می‌گشت، آزاد شد؛ زیرا متدینین کلیسا از نفوذ و تأثیر گذاری خود در جهت تأیید سرمایه داری و حکومت مطلقه و طبقات اشراقی و نظام فاسد بهره می‌بردند. این امر سبب شد انقلاب‌های متعددی به وجود آید که در نتیجه‌ی آن کلیساها و کاخ‌های پادشاهان به آتش کشیده شد. این انقلاب‌ها و کودتاها نتیجه‌ی تناقض گویی‌هایی بود که در ادبیات سیاسی اروپاییان به چشم می‌خورد به طوری که هر یک از جبهه‌های فکری با بهره گیری از منطق خاص خود، از یکی از دو جریان فوق، طرفداری می‌کردند و گروهی دولت داری را حقی الهی و گروهی آن را صرفاً حاکمیت ملت می‌دانستند. هم زمان با این تحولات فکری و دینی و سیاسی جهان غرب، استعمار غرب توانست در سرزمین‌های اسلامی نفوذ کند و سمت و سوی مطالعات و اندیشه‌های مسلمانان را در جهت زبان و ادبیات خود سوق دهد و آنان را از بررسی و تحقیق در زمینه‌ی علوم اسلامی و آشنایی با اصول و پایه‌های اندیشه‌ی اسلامی در چارچوب زمان و مکان محروم سازد. (46)

2. سکولاریسم در اسلام

فاسی معتقد است با هجوم موفقیت آمیز استعمار به سرزمین‌های اسلامی و تحت کنترل خود قرار دادن اندیشه‌های مسلمانان از یک سو، و محروم ماندن ملت‌های مسلمان از مطالعات در زمینه‌ی علوم اسلامی و آشنایی با اصول اندیشه‌ی اسلامی از سوی دیگر، سبب شد که جوانان مسلمان به مطالعه‌ی کتب و منابع اندیشه‌ی غرب و نظریه‌های بزرگان آن که موجب موفقیت چشمگیر دولت‌ها و کشورهای اروپا و آمریکا شده و در نتیجه‌ی آن فعلاً بر مسلمانان برتری یافته اند، روی آورند و ضمن فراموش کردن گذشته‌ی خودشان، تمام پیشرفت‌های غرب را به نظریات و کتاب‌های مذکور نسبت دهند. این امر موجب شد که نسل جوان در کشورهای اسلامی، دین خود را رها سازند و رجال دین را مهجور قرار دهند. البته نفوذ افکار نوین غرب در اندیشه‌ی جدید اسلامی ناشی از این بود که افراد در جوامع اسلامی نسبت به تمیز بین مفهوم دین در اسلام و معنای آن در جوامع غرب به ویژه اروپا و آمریکا، جاهل بودند. (47)
به نظر فاسی، مسلمانان به بحث و جدال پیرامون نظام حکومت در اسلام و جوامع مسلمان پرداختند بدون آنکه این نکته را متوجه شوند این حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) بود که پایه‌های نظام شورایی و حکومت مقید و غیر مطلق را پایه گذاری نمود و حتی علی عبدالرزاق به این نتیجه رسید که دین اسلام فاقد جنبه‌های حکومتی است و پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) هم صرفاً یک مبلغ دینی و اخلاقی بود و هیچ گونه دخالتی در امور حکومتی و پی ریزی آن نداشته است. (48) او تصور می‌کرد دین اسلام همچون کلیسا و مسیحیت با دولت داری و حکومت، در تضاد است و نتیجه‌ی این تضاد از بین رفتن یکی از آن دو است. همان گونه که پیروان آیین مسیحیت در غرب پیرامون ارتباط یا جدایی دین و سیاست دچار اختلاف شدند. عبدالرزاق تصور می‌کرد، مسلمانان نیز در این زمینه دچار اختلاف می‌شوند غافل از اینکه دین به مفهوم اسلامی آن، عقیده‌ی درونی است که ممکن است از انسان جدا شود، اما هیچ گاه از سیاست جدا نمی‌گردد زیرا متصور نیست که جامعه‌ای دارای افراد متدین به اسلام باشد اما در رفتار و حکومت داری خود به چارچوب احکام اسلام و اصول اخلاقی این دین توجهی نداشته باشند. اساساً چون اسلام، رهبانیت و کهانت را قبول ندارد بحث پیرامون دولت یا حکومت دینی یا غیر دینی و جدایی دین از سیاست بین پیروان آن از بن فاقد موضوعیت است. اختلاف غربی‌ها در این زمینه ناشی از تحولات نشئت گرفته از پیشرفت تمدنی آن سامان و جمود و انزوای کلیسا بود و ربطی به جوامع اسلامی ندارد. (49)

3. نفی سکولاریسم در اسلام

در نگرش فاسی، سلطه‌ی تفویض شده به امت اسلام از جانب خداوند مشروط به این است که موافق اصول و دستورات شریعت باشد و این همان فرق اساسی بین نظریه‌ی حاکمیت در اسلام و دیگر مکاتب فکری و سیاسی است. در دولت اسلامی دین از سیاست جدا نیست بلکه هر دو در حکومت تجلی می‌یابند. به همین خاطر قرآن آنگاه که از حاکمیت سخن به میان می‌آورد، قاعده‌ای عام که مستند به اراده‌ی خداوند است بریا ما وضع می‌کند که مشتمل بر اصولی است که خداوند آنها را برای آبادانی زمین و اقامه‌ی حق و عدالت مقرر کرده است و هر یک از انسان‌ها را خلیفه‌ی خود در زمین قرار داده تا با همیاری با دیگر هم نوعان خود، وظیفه‌ی محوله را به مرحله‌ی اجرا درآورد. این وظیفه چیزی جز آباد ساختن زمین طبق قوانین و نوامیس هستی و قواعد شرع نیست. این قاعده کل افراد بشر را مخاطب قرار داده و به عنوان منشور ربانی و میثاقی است که خداوند با سایر افراد بشر بسته است و چون آنان اطاعت از خداوند را پذیرا شدند، آنها را جانشین خود ساخت و آنان بار سنگین این امانت یعنی سلطه و سیطره‌ی دسته جمعی بر زمین را به دوش گرفتند تا آن منشور و میثاق الهی را صبغه‌ی اجرایی بخشند. بدین ترتیب هر دولتی در هر کجای زمین بخواهد بر افراد حکم براند لازم است که در وضع قوانین کلی خود، منشور بالا را دقیقاً مد نظر داشته باشد. هر دولتی دارای سلطه‌ی کامل است اما چون در میثاق الهی عام قرار دارد، باید قسمتی از اختیارات حکومتی خود را کنار بگذارد و مطیع آن میثاق شود. اگر چنین کند جزء دار السلام خواهد بود چون به این اصل قرآنی که همه‌ی انسان‌ها برابرند (50) تن داده است.
به نظر فاسی، اصل قرآن فوق، منبع و سند حاکمیت دولت‌ها به شمار می‌رود. هر دولتی دارای سند الهی که همان منشور الهی است و دارای سند وضعی است که همان قانونی است که در جامعه عرفاً به آن رسمیت می‌بخشد. اصل و مبنای قرآنی مذکور، به مثابه، معاهدات بین المللی است که سازمان ملل متحد آن را مقرر می‌دارد و بر اساس آن ملت‌ها ملتزم می‌شوند حقوق بشر یا پاره‌ای از مبانی مقررات بین المللی را رعایت نمایند. التزام دولت‌ها به منشور عام الهی و انسانی مورد بحث، حاکمیت وضعی آنان را محدود می‌کند لذا هر دولتی که میثاق قرآنی مزبور را پذیرا شود چه دولت اسلامی باشد چه غیر اسلامی، در واقع سیادت و حاکمیت عرفی خود را به نفع آن میثاق محدود می‌سازد ولی در چارچوب آن می‌توانند از دیگر ابزارهای حکومت مثل اجتهاد و مشورت و اجماع و بیعت با اهل حل و عقد بهره ببرند. (51)
به نظر فاسی مسلمانان امروزه بدون در نظر گرفتن ایده‌ی خاص اسلام در مورد حکومت و سیاست و بدون تمیز بین سکولاریسم در اسلام و تفکر غربی‌ها، به اختلاف در مورد جدایی یا عدم جدایی دین از سیاست می‌پردازند و هر کس می‌تواند شاهد سرایت این گونه جهت گیری‌های غلط فکری در نوشته‌های اندیشمندان و محققان و نظریات سیاستمداران و اهل ادب باشد. به طوری که به استقلال فکری مسلمانان لطمه‌ای جبران ناپذیر وارد کرده است. با توجه به این امر، آنچه باید به عنوان مقدمه‌ی اصلاح جریان فکری جوامع مسلمان انجام شود، اشاعه و نشر فرهنگ صحیح اسلامی و تبیین نقاط اشتراک و افتراق آن با دیگر فرهنگ‌های بشری است تا مبادا مسلمانان نسبت به حقیقت و برتری دین خود تردید به دل راه دهند و در نتیجه در برابر استعمار فکری جهان غرب احساس ذلت و خواری کنند. که البته بهترین راه طی نمودن این مقدمه، تعمق و تدبر ژرف و مطالعه و تحقیق پیرامون اهداف مطرح شده در قرآن کریم می‌باشد. (52)

4. نخبگان علمی و سیاست

بخش عمده‌ای از مباحث فاسی نیز به نقش نخبگان فکری و فرهنگی در عرصه‌های سیاسی اجتماعی اختصاص دارد و فاسی مسئولیت‌های بزرگ و مهمی برای آنان قائل است. به نظر او با توجه به عملکرد تاریخی جنبش‌های سنت گرا، نقش نخبگان فکری و فرهنگی در سه عنصر متجلی می‌شود.
1. ایمان به نقش فعال و مؤثر عقل؛
2. بالا بردن ارزش عقل؛
3. آموزش طرز فکر به جامعه.
نقش نخبگان با هدف اصلاح افکار عمومی، بررسی آداب و رسوم جامعه است. افکار عمومی سالم جامعه به عنوان اندیشه‌ی غالب اکثریت جامعه باید از روی اختیار مورد پذیرش اقلیت قرار گیرد و همین فرضیه متضمن ارائه راه حلی است برای یک مشکل ناشی از نظام دموکراسی و آن مشکل، همان حاکمیت رأی اکثریت بر اقلیت است، بنابراین هدف این بوده که ملت و افراد جامعه جهت تحقق چنین امری، تربیت یابند و یک اکثریت دارای قدرت و توانایی برای انتخاب آگاهانه‌ی نمایندگان و حکام خود شکل گیرد، در نتیجه از جامعه‌ای که خواهان طاغوت است یا اکثریتی که رهبران و نمایندگان منافق انتخاب کند، اثری نخواهد بود لذا وظیفه‌ی نخبگان فرهنگ و اندیشه این است که خود را مطلقاً از هر منفعت موقت شخصی که به نادیده گرفتن مصلحت جامعه و آزادی آن منجر شود، رها سازند. (53)
البته این طبقه‌ی فکری نباید در هدایت افکار عمومی از تئوری‌های غرب الهام گیرند و ارزش‌ها و تجارب آن را بر جامعه تحمیل نمایند بلکه باید شیوه‌ای مناسب با هویت مستقل جامعه‌ی خود به کار گیرند به گونه‌ای که نقص درونی و ذاتی در خود احساس نکنند. علال فاسی همیشه می‌گفت:
«غربی‌ها انسان‌اند و ما هم انسانیم و لازم است نقص کاذبی که به ما القاء کرده‌اند را از خود نفی نماییم». (54)
مضافاً اینکه باید از مغالطه‌هایی که در توجیهات این نقص به کار می‌رود، آگاه شویم چرا که توده‌ی مردم قادر به تمیز وسیله از هدف و غایت نیستند. در نتیجه قربانی تبلیغات رسانه‌های جمعی می‌شوند که وسیله‌ای بیش نیست ولی اهداف و غایات مرموزی را که متناقض با ظاهر آن است، دنبال می‌کنند. به عنوان مثال مراد از آزادی، آزادی به مفهوم غربی آن نیست بلکه آزادی اصیل اسلامی است و وظیفه‌ی نخبگان روشنفکر این است که با تبیین ارزش والای آن، به جامعه‌ی خود خدمت کنند. (55) اما شرایط دستیابی به فکر و اندیشه‌ی درست و سالم که نخبگان باید پایبند آن باشند، عبارت است از:
1. یاری امت و جامعه برای بقاء و ادامه‌ی مسیر آن به سمت توسعه و پیشرفت؛
2. پاسخ گو بودن نسبت به نیازهای جامعه به عنوان هدف هر حرکت و نهضت ملی؛
3. توسعه طلبی ، لذا هر فکر و اندیشه‌ای که جامعه را به این سمت سوق ندهد، جریان فکری عقیم و نابارور خواهد بود؛
4. شمولیت یا شمول گرایی، چرا که اندیشه یا نظریه‌ای که راه حل‌های جدیدی ارائه می‌کند می‌بایست تمام جوانب و ابعاد زندگی جامعه را مد نظر داشته باشد. (56)

جمع بندی

1. از مباحث و اندیشه‌های فاسی چنین بر می‌آید که او آزادی را یک ارزش منوط به تحقق سایر ارزش‌ها نمی‌داند بلکه برای آزادی اصالت و ارزش ذاتی قائل است و اصلی ترین غایت وجود بشر را آزادی می‌داند. زیرا هدف اساسی همه‌ی فعالیت‌های انسان و اندیشه‌ی او تأمین آزادی است و در تاریخ بشر، تمام نهادهای اجتماعی همیشه در جهت نفی یا تحقق آزادی حرکت کرده‌اند. به نظر فاسی، ارزش آزادی قابل تجربه نیست، چون شمولیت آن به گونه‌ای است که نمی‌توان تصور کرد در حیات فردی وجود داشته باشد اما در زندگی اجتماعی نباشد. (57)
2. علال الفاسی یک شخصیت فرهنگی بود که به مفهوم آزادی رنگ و بوی فرهنگی دادو خود نیز آن را دنبال می‌نمود و نه تنها برای تأمین استقلال، که برای گسترش آن به گونه‌ای که شامل آزادی فعالیت‌های اقتصادی شود نیز آن را مطرح نمود. همچنان که مفهوم آزادی را به گونه‌ای گسترش داد که آزادی‌های سیاسی و اجتماعی و فردی را در بر می‌گرفت و بنابراین طبق نظر او آزادی یک مفهوم کلی است که عناصر آن تفکیک ناپذیر است.
3. دستیابی به آزادی، هدف و غایتی است که تنها با عملی شدن اصلاحات فراگیر اقتصادی، اجتماعی، سیاسی و فرهنگی جامعه قابل تحقق است و از سوی دیگر اصلاحات تنها با شروع انقلاب و تحول فکری و عقلی و به همراه آن اصلاحات تربیتی مربوط به سازمان‌های زیربنایی اجتماعی از جمله خانواده و مدرسه قابل اعمال است. چنین اصلاحاتی مستلزم در اختیارداشتن اموال و مردانی است که قهرمانان تاریخی برای نسل‌های آینده تلقی شوند. (58)
4. فاسی همانند سایر اندیشمندان سنت گرا، حاکمیت و قانون گذاری را از آن خداوند می‌داند که به بشر واگذار کرده است، بنابراین مشروعیت حکومت را به آراء جامعه‌ی مسلمانان منوط می‌کند.
5. با بررسی حکومت پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) جدایی دین از سیاست را در اسلام به شدت رد می‌کند و آن را یک اندیشه‌ی غربی می‌داند.
6. طرح اصلاحی علال الفاسی مرتبط با ایدئولوژی ملی بوده که این ایدئولوژی و پیدایش آن مرهون فعالیت نخبگان فرهنگی و سیاسی بود که خود علال الفاسی از مهم ترین اعضاء این گروه بود و هدف گروه مزبور کلاً ریشه کن نمودن سایر اشکال استعمار در سیاست و اقتصاد و فرهنگ بود.
7. جریان اصلاح طلبی وابسته به سنت گراهای مراکش، بدون وجود علال فاسی به عنوان کلیدی ترین اندیشمند سلفی اصلاح طلب، نمی‌توانست طرح‌های اصلاحی و اصلاحات را تبلور بخشد. طرح‌های اصلاحی که از طریق کمک گرفتن از هویت و شخصیت فرهنگی خود، که اساسی ترین وظیفه‌ی آن همان نقد است. انتقاد از خود و انتقاد از استعمار به علاوه انتقاد از نخبگان سیاسی و فرهنگی و این مهم انجام نشد مگر بر اثر ریشه دار بودن تفکرات وی در جریان اندیشه‌ی اصلاح طلبی ناشی از فعالیت‌های فکری سید جمال الدین و محمد عبده و رشیدرضا تا شکیب ارسلان.
در مجموع می‌توان گفت علال الفاسی با اندیشه‌های اصلاحی خود، آخرین نماینده‌ی حرکت سلفی ملی بود که اسلام و وطن را جمع کرد و از تراث اسلامی به عنوان عنصر اصلی تشکیل دهنده‌ی فرهنگ عربی دفاع نمود. او ضمن رد غربزدگی و تقلید از غرب، به دنبال تأسیس نظام سیاسی اجتماعی جدیدی مبتنی بر اسلام بود که آزادی و شورا از ارکان اصلی آن به شمار می‌روند. (59)

پی‌نوشت‌ها:

1. دانشیار دانشگاه تهران.
2. یا أیَّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الأَمرِ مِنکُم. نساء (4): 59 و فاسی از پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نقل می‌کند که فرموده‌اند: «هر کس امیر را اطاعت کند مرا اطاعت کرده و هر کس مرا اطاعت کند، خدا را اطاعت کرده است و هر کس امیر را نافرمانی کند مرا نافرمانی کرده و هر کس مرا نافرمانی کند، خدا را نافرمانی کرده است»؛ در جای دیگر فرموده‌اند: «بدانید که اطاعت از امیرانتان اطاعت از من است». طبری، تفسیر طبری، باب 59، جزء 8، ص 495 و ابن کثیر، تفسیر ابن کثیر، باب 59، جزء 2، ص 345، در: المکتبه الشامله (الکترونیکی)؛ علال الفاسی، مقاصد الشریعه و الاسلامیه و مکارمها، پیشین، صص 59- 58.
3. همان.
4. همان، صص 220 - 219.
5. همان، صص 222- 221.
6. کُنتُم خَیر أُمَّةٍ أَخرَجَت لِلنّاسِ تَأمُرُونَ بِالمَعروفِ وَ تَنهَونَ عَنِ المُنکَرِ. آل عمران (3): 110.
7. علال الفاسی، مقاصد الشریعة الاسلامیه و مکارمها، پیشین، صص 223- 222.
8. همان، ص 60.
9. وَ أَمرُهُم شُورَی بَینَهُم. شوری (42): 38 وَ شَاوِرهُم فِی الأَمرِ. آل عمران (3): 159.
10. علال الفاسی، مقاصد الشریعة الاسلامیه و مکارمها، پیشین، صص 62- 61.
11. همان، ص 11.
12. إِنِ الحُکمُ إِلَّا لِله أَمرَ أَلَّا تَعبُدُوا إِلَّا إِیَّاهُ ذَلِکَ الدِّینُ القَیِّم. یوسف (12): 40؛ قُل إِنَّ الأَمرَ کُلُّهُ لِلهِ؛ وَ مَن لَم یَحکُم بِمَا أنزَلَ اللهُ فَأولَئِکَ هُم الظَّالِمونَ. مائده (5): 45.
13. علال الفاسی، مقاصد الشریعة الاسلامیه و مکارمها، پیشین، صص 212- 211.
14. همان، صص 115- 114.
15. اِقرَأ بِاسمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَق، علق (96):1.
16. یَا أَیُّهَا المُدَّثِّر قُم فَأنذِر، المدثر (74): 1.
17. یَا أَیُّهَا النَّاسُ ادخُلُوا فِی السَّلم کَافَّةً، وَ لَا تَتَّبِعُوا خُطُواتِ الشَّیطَان اِنَّهُ لَکُم عَدُوٌّ مُبِینٌ. بقره (2): 208.
18. یَا أَیُّهَا النَّاسُ انَّا خَلَقنَاکُم مِن ذَکَرٍ وَ أُنثَی وَ جَعَلنَاکُم شُعُوباً وَ قَبَائِلَ لِتَعارَفُوا، اِنَّ اَکرَمَکُم عِندَالله اَتقَاکُم. حجرات (49): 13.
19. علال الفاسی، مقاصد الشریعة الاسلامیه و مکارمها، پیشین، صص 232- 231.
20. همان، ص 232.
21. وَ قَاتَلُوهُم حَتَّی لاتَکُون فتنَة وَ یَکُون الدِّینَ لِله. بقره (2): 193.
22. وَالفَتنَة اَشَدُّ مِنَ القَتل. بقره (2): 191.
23. علال الفاسی، مقاصد الشریعة الاسلامیه و مکارمها، پیشین، ص 234.
24. همان، ص 235.
25. همان، ص 121.
26. همان.
27. همان.
28. علال فاسی، مدخل فی النظریة العامة، پیشین، ص 148.
29. وَ المُؤمِنونَ وَ المُؤمِنَاتُ بَعضُهُم أَولِیاءُ بَعضٍ. توبه (9): 71.
30. فَإِن أرادَ فِصالاً عَن تَراضٍ مِنهُمَا وَ تَشَاوُرٍ فَلاجُناحَ عَلَیهِمَا؛ بقره (2): 233.
31. علال فاسی، مدخل فی النظریة العامة، پیشین، ص 101.
32. وَ أنَّ هَذَا صِراطِی مُستَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ. انعام (6) : 153.
33. کلکم لآدم و آدم من تراب؛ لافضل لعرب علی اعجم الا بالتقوی.
34. علال الفاسی، مقاصد الشریعة الاسلامیه و مکارمها، پیشین، ص 267.
35. همان، صص 47- 45.
36. همان، ص 12.
37. وَ أَوفُوا بِعَهدِ اللهِ إِذَا عَاهَدتُم وَ لا تَنقُضُوا الأیمَانَ بَعدَ تَوکِیدِهَا وَ قَد جَعَلتُمُ اللهَ عَلَیکُم کَفِیلاً. نحل (16): 91.
38. إِلَّا الَّذِینَ عَاهَدتُم مِنَ المُشرِکِینَ ثُمَّ لَم یَنقُصُوکُم شَیئاً وَ لَم یظَاهِرُوا عَلَیکُم أَحَداً فَأتِمُّوا إِلَیهِم عَهدَهُم إِلَی مُدَّتِهِم إِنَّ اللهَ یُحِبُّ المُتَّقِینَ. توبه (9): 4.
39. وَ اِنِ استَنصُرُوکُم فِی الدِّینِ فَعَلیکُمُ النَّصرُ إِلَّا عَلَی قَومٍ بَینَکُم وَ بَینَهُم مِیثَاقٌ. انفال (8): 72.
40. وَ اِن جَنَحُوا لِلسَّلمِ فَاجنَح لَهَا وَ تَوَکَّل عَلَی اللهِ اِنَّهُ هُوَ السَّمیعُ العَلِیم. انفال (8): 61.
41. علال الفاسی، مقاصد الشریعة الاسلامیه و مکارمها، پیشین، صص 271- 269.
42. لایؤمن احدکم حتی یحب لأخیه ما یحب لنفسه. متقی هندی، کنز العمال، الفصل الثانی فی المجاز و الشعب، جزء 1، ص 38، در: المکتبه الشامله (الکترونیکی).
43. ممتحنه (60): 8.
44. وَ لایَجرِمَنَّکُم شَنَآنُ قَوم عَلَی أَلَّا تَعدِلُوا اِعدِلُوا هُوَ أقرَبُ لِلتَّقوَی. مائده (5): 8، وَ إِن أَحَدٌ مِنَ المُشرِکِینَ استَجَارَکَ فَأجرِهُ حَتَّی یَسمَعَ کَلامَ اللهِ ثُمَّ أَبلِغهُ مَأمَنَهُ. توبه (9): 6.
45. علال الفاسی، مقاصد الشریعة الاسلامیه و مکارمها، پیشین، ص 270.
46. همان، ص 101.
47. همان، ص 102.
48. ر.ک.، علی عبدالرزاق، الاسلام و اصول الحکم، نقد و تعلیق: ممدوح حقی، بیروت: دار مکتبه الحیاة، 1966م، صص 129- 111 و 142- 135.
49. همان، صص 103- 102.
50. یَا أَیُّهَا النَّاسُ اِنَّا خَلقنَاکُم مِن ذَکَرٍ وَ أُنثَی وَ جَعَلنَاکُم شُعُوباً وَ قَبَائِلَ لِتَعارَفُوا، اِنَّ أَکرَمَکُم عِندَالله اَتقَاکُم. حجرات (49): 13.
51. علی عبدالرزاق، پیشین، صص 221- 220.
52. همان، ص 103.
53. محمد شکری سلام، «المثقف السلفی و اشکالیة الاصلاح الاجتماعی»، پیشین، ص 68.
54. علال الفاسی، النقد الذاتی، پیشین، ص 81.
55. محمد شکری سلام، «المثقف السلفی و اشکالیة الاصلاح الاجتماعی» ، پیشین، صص 70- 69.
56. همان، ص 70.
57. همان، ص 82.
58. همان، صص 99- 98.
59. ر.ک.، حنفی، هموم الفکر الوطن، القاهره: دار قباء للطباعه و النشر و التوزیع، 1998 م، صص 431 - 73 و 27.

منابع تحقیق :
ابن کثیر، تفسیر ابن کثیر، در: المکتبه الشامله (الکترونیکی).
بلسعل، محمد عبدالسلام، علال الفاسی و اثره فی الفکر الاسلامی المعاصر، رباط: مؤسسة علال الفاسی، 1986 م.
جدعان، فهمی، اسس التقدم عند مفکری الاسلام فی العالم العری الحدیث، عمان: دار الشروق، 1998م.
جورج، أوفید، الیسار الفرنسی و الحرکه الوطنیه المغربیه، محمد الشرکی و عبدالجلیل ناظم، الدار البیضاء: دار توبقال، بی تا.
حنفی، حسن، هموم الفکر الوطن، القاهره: دار قباء للطباعه و النشر و التوزیع، 1998 م.
سلام، محمد شکری، «المثقف السلفی و اشکالیة الاصلاح الاجتماعی»، عالم الفکر، المجلد التاسع و العشرون، سبتمبر 2000 م.
سلام، محمد شکری، مثقف الحریة و الاصلاح (علال الفاسی)، طنجه: سلسلة شراع کتاب نصف الشهر، 1998 م. السوسی، محمد، «علال الفاسی حداثة ام تقلید بل اصالة و معاصرة؟» احیاء للذکری المأویة لهیلا و الزعیم علال الفاسی، العلم، 17/ 1/ 2010 م، صفحه مدارات.
«المقاصد السیاسیة و الشرعیة عند علال الفاسی»، فی:
http://www.amrani.orgl
طبری، تفسیر طبری، در: المکتبه الشامله (الکترونیکی).
«علال الفاسی»، فی:
books/al-http://www.fassi.shtml
«علال الفاسی العالم العامل و المجاهد القائد» ، فی:
http://www.altareekh.com/doc/article?sid=878
عبدالرزاق، علی، الاسلام و اصول الحکم، نقد و تعلیق: ممدوح حقی، بیروت: دار مکتبه الحیاة، 1966 م.
غلاب، عبدالکریم، تاریخ الحرکة الوطنیه بالمغرب، الرباط: مطبعک الرسالک، ج 2، 1987م.
الفاسی الفهری، عبدالقادر، التربیة و التعلیم و اللغة عند علال الفاسی، رباط: مؤسسة علال الفاسی، 2000م.
الفاسی، علال، «المصالح المعتبره فی التشریع الاسلامی»، فی: الاجتهاد و التجدید فی التشریع الاسلامی، تونس: التربیة القومیة، بی تا.
الفاسی، علال، «تاریخ المغرب»، فی: بسام الکردی، محاوره فکر عبدالله العروی، الدار البیضاء: المرکز الثقافی العربی، 2000 م.
الفاسی، علال، الحرکات الاستقلالیة فی المغرب العربی، بی جا: مؤسسة علال الفاسی، 1993 م.
الفاسی، علال، الحریه، الرباط: مطبعه الرساله، 1977 م.
الفاسی، علال، المدخل للفقه الاسلامی، بی جا: دار الحق، 1968 م.
الفاسی، علال، النقد الذاتی، الرباط: مطبعه الرساله، 1979 م.
الفاسی، علال، تاریخ التشریع الاسلامی، المغرب، چاپ اول، 1990م.
الفاسی، علال، دفاع عن الشریعة، رباط: انتشارات الرسالة، چاپ اول، 1966 م.
الفاسی، علال، مدخل فی النظریة العامة لدراسة الفقه الإسلامی، رباط: مؤسسة علال الفاسی، 1985م.
الفاسی، علال، مقاصد الشریعه الاسلامیه و مکارمها. بی جا: مؤسسه علال الفاسی، 1993 م.
الفاسی، علال، منهج الاستقلالیة، رباط: انتشارات الرسالة، 1962 م.
القباج، محمد مصطفی، فی رحاب فکر علال الفاسی، رباط: مؤسسة علال الفاسی، 2000 م.
متقی هندی، کنز العمال، در: المکتبه الشامله (الکترونیکی).

پی‌نوشت‌ها:

منبع مقاله :
علی اکبر علیخانی و [همکاران ... ]؛ (1390)، اندیشه سیاسی متفکران مسلمان جلد پانزدهم، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، چاپ اول.