ایرانیان و حکومت

نویسنده: نادر احمدی
برگردان: فریبا مؤمنی

دیدگاه کلی تئوری حکومت در شیوه تفکر ایرانیان

در طرز تفکر ایرانیان، مفهوم رهبری (دنیوی و مذهبی) در دوران پیش و پس از اسلام، به عنصری از ماورالطبیعه پیوند خورده است. این مفهوم هم در باورِ پیش از اسلامِ ایرانیان که به پادشاهان منشأیی الهی - یا نوعی از پیمان الهی - نسبت می‌دادند تجلی می‌یابد، و هم در اندیشه‌ی ایرانی - اسلامی و استمرار اقتدار کاریزماتیک پیامبر در امامان شیعه. در مجموع، در طرز تفکر ایرانیان دریافت رایج از رهبری، مثالی از رهبری کاریزماتیک مداوم است. ما از این واقعیت آگاهیم که نوع رهبری کاریزماتیکی که در جامعه‌ی ایرانی یافت می‌شود به طور کامل با تعریف اولیه‌ی رهبری کاریزماتیک که توسط وبر ارائه شد، مطابقت ندارد اما با در نظر گرفتن تعریف وبری از این مفهوم به عنوان تعریف نوع ایده‌آل آن، بر ماهیت کاریزماتیک قدرت در جامعه‌ی ایران پیش و پس از اسلام تأکید داریم.
به گفته‌ی وبر، برای ظهور یک رهبر کاریزماتیک باید «موقعیتی غیرمعمول» و درخواستی برای انجام «مأموریت» وجود داشته باشد. (1) تقریباً تمامی رهبران کاریزماتیک زمانی ظهور می‌کنند که نوعی بحران اقتصادی، سیاسی یا حتی اخلاقی و مذهبی شایع شده باشد. زمانی که موقعیت قدیمی «عادی»، نیازهای فکری و مادی مردم را برآورده نکند، یا گروه‌هایی از مردم دیگر آن را نپذیرند، وضعیتی غیرمعمول حکمفرما می‌شود. در چنین شرایطی رهبر کاریزماتیک با تعریف مأموریتی ویژه برای خود به عنوان منجی جامعه قدم به پیش می‌گذارد. ممکن است او حامی یک برنامه‌ی اقتصادی یا سیاسی رادیکال یا نظم معنوی جدیدی باشد. در هر دو صورت، نه تنها در خود رهبر، بلکه میان پیروانش نیز این باور باید وجود داشته باشد که او انسانی خارق‌العاده و شایسته‌ترین فرد برای محَقَق ساختن اهداف مشترک جامعه است. به گفته‌ی وبر، این یکی از مهم‌ترین عوامل تعیین‌کننده‌ در شناسایی رهبران کاریزماتیک است.
اگر قرار باشد او همچنان به شکلی در میان تعداد زیادی از مردم عادی به زندگی ادامه دهد، باید خودش به قسمتی از یک آیین تبدیل شده باشد بدان معنا که او باید به خدا گونگی نائل آمده باشد. (2)
از این‌رو، رهبر کاریزماتیک باید مستمراً قادر باشد شایستگی خود را به اثبات برساند. برای مثال، به عنوان یک پیامبر او باید با فواصل زمانی قابل قبولی معجزاتی به پیروانش عرضه کند و یا به عنوان یک پادشاه باید قادر باشد برای مردمش خوشبختی مادی و رضایتمندی شرافتمندانه‌ای مانند پیروزی در یک جنگ به ارمغان آورد. کما اینکه بالعکس مثلاً در ایران باستان اگر پادشاهی در جنگ بزرگی شکست می‌خورد یا در دوره‌ی سلطنتش فاجعه‌ای طبیعی مثل زمین لرزه یا خشکسالی زندگی مردم را ویران می‌کرد، احتمال داشت الوهیتش را از دست بدهد.
بنابر دریافت وبری «کاریزمای ناب همان نیرویی» است که «صرفه‌ی اقتصادی را نادیده می‌گیرد، و تمامی کردارهای عقلانی اقتصادی را رد می‌کند.» (3) رهبر کاریزماتیک «در موضعی حقانی» قرار دارد و پیروانش خود را از موضوعات دنیوی جدا نگه می‌دارند، آنان «خارج از مشغله‌های روزمره و اجبارهای روزمره‌ی زندگی خانوادگی» (4) قرار دارند. در واقع‌، سیطره‌ی کاریزمای «حقیقی» علیه هرگونه مقررات قانونی است و موضعی انقلابی نسبت به هرگونه نظم بیرونی را به نمایش می‌گذارد. با این حال، اگر قرار باشد به مفهوم نوع ایده‌آل وبری از رهبری کاریزماتیک «ناب» یا «حقیقی» تکیه کنیم، باید به وجود نوعی متفاوت از این مفهوم در مورد پادشاهان ایرانی و امامان شیعه اذعان کنیم. اغلب پادشاهان ایرانی به ویژه پادشاهان اساطیری ایرانیان و جمله امامان شیعه هرگز قدرتی تخریب‌گر در مسیر ویرانی نظم موجود نبوده‌اند و هیچ‌گاه در کسوت یک رهبر کاریزماتیک درصدد شکستن هنجارها و قوانین معروف و متعارف جامعه از طریق بکارگیری اندیشه‌های تندروانه و خودانگیخته نبوده‌اند. البته در میان برخی پادشاهان ایران هم بوده‌اند. نمونه‌هایی که به میزان معینی چنین کرده باشند، اما از آنجا که اکثر صاحبان کاریزما آن را از طریق جانشینی به دست می‌آورند، این رهبران مخالفتی با نظم قبلی نداشته‌اند.
از این‌رو، تعریف وبری از اقتدار کاریزماتیک را باید نوعی تعریف ایده‌آل از این مفهوم دانست که تقریباً مشتمل بر تمامی خصوصیاتی است که به مفهوم رهبری کاریزماتیک گره خورده و البته تمامی آنها لزوماً در یک رهبر کاریزماتیک در دنیای واقعی جمع نشده‌اند. اگر ما تعریف وبر از رهبری کاریزماتیک را بپذیریم، همان ایده را تصدیق خواهیم کرد که:
منظور از «کاریزما» خصلتی از یک شخصیت است که به عنوان نیرویی غیرمعمول ارجمند شمرده می‌شود و بدان خاطر دارنده آن فوق طبیعی یا فوق بشری یا حداقل غیرمعمول قلمداد می‌شود - قدرت‌ها یا خصائلی که به هر انسانی داده نشده - به کسی که یا فرستاده‌ی خدا یا شاخص و از این‌رو، «رهبر» است داده می‌شود. (5)
در شیوه‌ی تفکر ایرانیان، همواره پادشاهی و بعدها امامت، جانشینی خدا بر روی زمین قلمداد شده است. از این رو، پادشاهان اساطیری ایرانیان و امامان شیعه، همواره صاحبان خصائلی فوق‌طبیعی یا خارق‌العاده به شمار آمده‌اند. به عبارت دیگر معیار اولیه‌ی لازم را برای آنکه بتوان رهبری را کاریزماتیک دانست باید در فهم ایرانیان از شاه و امام جستجو کرد. در دوران پیش از اسلام، پادشاهان اشخاصی محسوب می‌شدند که رابطه‌ی مستقیمی با الوهیت داشته و اقتدارشان را به واسطه‌ی برکت خدا کسب کرده‌اند. در دوران اسلامی هم جدای از حضرت محمد [صلی ‌الله ‌علیه و آله ‌و سلم] که پیامبر بودند و در این رابطه به طور آشکار دارای ویژگی‌های مورد اشاره وبر در خصوص رهبری کاریزماتیک بودند، خلفای اهل تسنن و به میزان بیشتری امامان شیعه نیز چهره‌های مقدسی محسوب می‌شدند که صاحبان دانش الهی به شمار می‌رفتند.
برخلاف این ایراد احتمالی که تداوم کاریزما طی دوره‌ی زمانی این چنین طولانی، آنطور که ما در اینجا طرح می‌کنیم، نمی‌تواند امکان داشته باشد و در واقع ممکن است با تعریف وبری آن متعارض باشد، به ارنست گلنر استناد می‌کنیم که برداشت وبر از روزمره شدن (6) را که به مذاهب موحد، پیوریتن و انجیلی محدود شده، نقد می‌کند. گلنر تصریح می‌کند که در برخی مذاهب این احتمال وجود دارد که «کاریزما به صورتی مستمر و مداوم متولد شود... و به چنین شرطی تقلیل نیابد.» (7) به نظر ما این موضوع دقیقاً در اندیشه شیعی دیده می‌شود.
در این رابطه، زمانی که در مورد تداوم اقتدار کاریزماتیک در ساختار سیاسی جامعه‌ی ایرانی صحبت می‌کنیم، از مفهوم مستمر و مداوم شدن فراتر می‌رویم. موضوعی که در این رابطه بر آن تصریح داریم آن است که در تشیع که به نظر ما از قرن‌ها پیش نقش مهمی در شکل‌‌دهی ساختار سیاسی جامعه‌ی ایرانی ایفا کرده، بازتولید مداوم اقتدار کاریزماتیک، طبق مدل رهبری کاریزماتیک وبر از سنخ ایده‌آل آن به وقوع نپیوسته است. در واقع، این همان ویژگیِ بارزی است که رهبری کاریزماتیک امامان شیعه را از غالب موارد مشابه رهبری کاریزماتیک متمایز می‌کند. نکته‌ی مهم در اینجا آن است در تشیع، انقطاع رهبری کاریزماتیک و در پی آن فرایند بوروکراتیزه شدن و روزمره شدن به شکل‌های کلاسیک وبری آن رخ نداده است. لازم به یادآوری نیست که طبق سنخ ایده‌آل وبر از کاریزما، پس از درگذشت رهبر کاریزماتیک، اغلب تمامی پیوندها با آن «فرد خارق‌العاده» گسسته می‌شود، بوروکراسی جدیدی به جای نوع قدیمی آن رشد می‌یابد و مردم علاقه به ایده‌های دوران کاریزماتیک را از دست می‌دهند و به زندگی روزمره‌شان بازمی‌گردند.
این امر در تشیع روی نداده است. تصور می‌کنیم دلیل آن را باید در نحوه‌ی مواجهه با مسئله‌ی جانشینی در مذهب شیعه جستجو کرد. وبر نیز یادآوری می‌کند که مسئله‌ی استمرار کاریزما به چگونگی حل شدن مسئله‌ی جانشینی بستگی دارد. او جایگزین‌های مختلفی را در نظر می‌گیرد که به نظر می‌رسد از میان آنها یکی با آنچه در اسلام شیعی حکمفرماست همخوانی دارد. طبق این جایگزین، کاریزما قابلیت به ارث برده شدن دارد و از این‌رو در مالکیت بازماندگان رهبر کاریزماتیک اصلی می‌ماند. بدین‌ترتیب، در اسلام شیعی انتقال کاریزما از پیامبر به جانشینانش - یعنی امامان و بعدها علما - هم از پدیدار شدن بوروکراسی مذهبی از نوع مسیحی آن و هم از ثبات سیاسی مبتنی بر ایدئولوژی سیاسی روزمره شده (8) جلوگیری نمود. با این حال، با مکئون (9) موافقیم هنگامی که تصریح می‌کند:
... شاید صحبت از یک مقام کاریزماتیک صِرفِ وبری در تشیّع اولیه خطا باشد، حتی اگر عقلانی کردن‌ها و قانونی کردن‌های متعاقب آن به نظر چنین تصویری را بیافریند. (10)
با این حال، نحوه‌ی حل مسئله‌ی جانشینی در مذهب شیعه، یعنی انتقال اقتدار کاریزماتیک از پدر به پسر با حق اولویت پسر ارشد، خود نوعی تضمین برای استمرار اقتدار کاریزماتیک در این مذهب بوده است. همانطور که مکئون می‌گوید:
... این احتمال که هر یک از این امامان می‌توانند همان قائمی * باشند که نهایتاً در برابر بی‌عدالتی قیام خواهد کرد، در پیوند با این واقعیت که خیلی‌ها چنین کرده‌اند، چنین دعوی را اقامه می‌کند که ... گرچه پس از محمد (صلی‌ الله‌ علیه و آله ‌و سلم)، پیامبر دیگری نیست اما قائمی خواهد بود که دعوی‌های کاریزماتیک را ذره‌ذره با همان تأثیرگذاری یک پیامبر و در بسیاری موارد شدیدتر اقامه کند. (11)
معتقدیم که مفهوم «نهفتگی کاریزماتیک» که مایکل هیل (12) به خدمت گرفته، به خوبی می‌تواند ماهیت اقتدار کاریزماتیک در اسلام شیعی را بشکافد. (13) هیل تصریح می‌کند که استمرار و جان گرفتن دوباره‌ی کاریزما را شاید بتوان در عبارت نهفتگی کاریزماتیک توضیح داد. به گفته‌ی او نهادهایی که ادعای استمرار در اقتدار کاریزماتیک دارند «شکلی نهفته از کاریزما را در ساختار نقش‌هایشان به عنوان منبع مشروعیت برای صاحبان اقتدار همواره در دسترس دارند.» (14)
در باور شیعه‌ی (امامیه)، روزگار غیبت امام دوازدهم، نه تنها جایگاه جانشینان او، یعنی علما، را به‌گونه‌‌ای اجتناب‌ناپذیر تضمین و تبیین می‌نماید بلکه برای پایگاه علما نوع خاصی از کاریزما نیز فراهم می‌آورد. بدین‌ترتیب، اقتدار کاریزماتیک دوازده امام شیعه که خود از اخلاف پیغمبر و وارث معصومیت و تقدس وی هستند در منصب علمای شیعه نیز محفوظ می‌ماند. مکئون در این رابطه از «آزادی عمل بیشتر» برای علما صحبت می‌کند. این موضوع به علما اجازه می‌دهد اقتدار کاریزماتیک را نه تنها به خودشان به عنوان فرد و گروه بلکه به چندین کانون مهم و مرتبط دیگری مثل مجموعه‌ای از سنت‌ها که از امامان نقل شده و کتاب‌های اصلی فقه شیعه نیز منتقل کنند. (15)
با این حال، امام همچنان منبع اقتدار کاریزماتیک است و علما از جانب او صاحب اقتدار می‌شوند. از این‌رو، این واقعیت که امام دوازدهم شیعیان امامیه غایب است بر اقتدار او تأثیری ندارد. برای شیعیان، او امروز همانند دوازده قرن پیش - قبل از غیبتش - زنده و حاضر و ناظر است. بسیاری از مؤمنان باور دارند که او را در طول تاریخ در مکان‌هایی واقعی دیده‌اند.
از همه مهم‌تر... ذکر این نکته است که... توسل به این اقتدار کاریزماتیک توام با قدرتی که در میان توده‌ها هرگز کاهش نمی‌یابد، ادامه یافته و همین امر، وجود عاملی اصلی در موفقیت انقلاب اسلامی ایران را به اثبات رسانده است. این قدرت کماکان به عنوان نقطه‌ی اتحاد مرکزی عمل می‌کند. (16)
وجود دائمی اقتداری کاریزماتیک در زندگی اجتماعی و سیاسی ایرانیان، اثرات قاطعی بر نحوه‌ی ادراک این مردم از خود و ارتباطشان با واقعیت اجتماعی داشته است. این دیدگاه در سطح فلسفی، انسان را با تمام موجودات و حتی با وجود الهی متحد می‌داند، علاوه بر آن، در سطح اجتماعی، همین انسان، مقید به پاره‌ای قوانین از پیش مقدر شده‌ای می‌کند که وی را در طول تاریخ گذشته از سرزمین غالباً به پرهیز از مشارکت در تعیین سرنوشتش تشویق می‌نموده و از سوی دیگر تقدیس خداگونه‌ی پادشاهان، حاکمیت و تصمیمات ایشان را مصون از خطا جلوه می‌داده است. در این میان گرچه جایگاه امامان شیعه را باید بکلی متفاوت از این سطح و بالاتر دانست اما در سطح اجتماعی، و در روند تحولات تاریخی ایران شهد آنیم که بی‌واسطه‌ترین تأثیرات را همین دیدگاه و رویکرد بر مؤمنان داشته و در بسیاری مقاطع زمانی موجب پدیدار شدن نوعی انفعال و بیگانگی با موضوعات سیاسی و اجتماعی گشته است. که این به نوبه خود می‌تواند بر آگاهی فرد فرد مؤمنان در جهت خلاف فردگرایی تأثیر گذارد.
در حالیکه مفهوم «فرد» در اندیشه‌ی غرب، از نظر سیاسی به دریافتی از یک قرارداد اجتماعی گره خورده که پیش فرض آن این است که افراد به اندازه‌ی کافی بالغ، آزاد و آگاه هستند و می‌توانند با فراهم کردن تضمین اولیه‌ای برای تسلط بر زندگی‌شان به قیمت پذیرش پاره‌ای محدودیت‌ها در حوزه آزادی فردی‌شان، وارد این قرارداد شوند. نوعی برداشت ویژه و نه لزوماً صحیح از اسلام و تشیع می‌کوشیده تا در طول قرون گذشته مسلمان شیعه‌ی ایرانی را عادت دهد که قدرت‌های الهی را بگونه‌ای حاکم بر خود ببیند که از شرکت در قدرت یا حتی حق اظهارنظر به عنوان یک «فرد» پرهیز نماید و خود را بخش منسجم و البته منفعلی از یک سیستم از پیش تعیین شده، به لحاظ متافیزیکی و اجتماعی بداند. در این رویکرد این صاحبان قدرت هستند که نه تنها در مورد زندگی اجتماعی مردمان، بلکه در امور شخصی آنان نیز حق تصمیم‌گیری دارند.
در این ارتباط، دغدغه‌ی ما در این بخش آن است که نشان دهیم بخشی از این موضوع با ماهیت قدرت سیاسی از منظر تفکر ایرانی پیوند خورده و مانع ساخته‌شدن مفهوم «فرد» در شیوه‌ی اندیشیدن ایرانیان می‌شود. چنین دغدغه‌‌ای ما را وامی‌دارد تا شرایط اجتماعی - تاریخی ایرانیان را با دقت مورد توجه قرار دهیم.
ما تا به حال به بررسی نظری احتمال استمرار رهبری کاریزماتیک پرداخته‌ایم. در این رابطه تصریح کردیم که همواره از آغاز اولین دولت ایرانی، در نزد ایرانیان، فهم مفهوم رهبری با برداشتی از الهی بودن حاکم توامان بوده است. حال این فرض را به تفصیل بررسی می‌کنیم تا تأثیر بازدارنده‌ی دیدگاه ایرانیان نسبت به حکومت را بر تکامل مفهوم «فرد» در شیوه‌ی اندیشیدن آنان تبیین نماییم.
از آنجا که مکراراً به تأثیر مفهوم پادشاهی در ایران پیش از اسلام بر اندیشه سیاسی اسلام تاریخی اشاره کرده‌ایم، به منظور درک معنای این تأثیر بر نظریه سیاسی اسلام تاریخی، برخی جنبه‌های دکترین پادشاهی مقدس در ایران پیش از اسلام را به اختصار بررسی می‌کنیم.

مفهوم پادشاهی در نزد ایرانیان پیش از اسلام

در جهان‌بینی ایران باستان، مفهوم پادشاهی جایگاه بنیادینی داشت. بسیاری از پژوهشگران تمدن ایران و بین‌النهرین باستان، همچون ویدن‌گرن (17) و فرای (18)، این موضوع را بررسی کرده‌اند. در واقع، هرگاه در جهان‌بینی ایرانی صحبتی از پادشاهی شده، شخص شاه در ارتباط مستقیم با الوهیت درنظر گرفته شده است. (19) تحقق جسمانی این دیدگاه را در اولین امپراطوری پارسی - هخامنشیان (330 - 550 پیش از میلاد) - می‌توان یافت. شاهان هخامنشی اخلاف خدایان و نمایندگان آنها بر روی زمین به شمار می‌آمدند. به گفته‌ی برخی مورخان، الگوی سازمان حکومت هخامنشیان که شاه در مرکز و شش مشاور در اطراف او بودند، درست شبیه به الگوی کائناتی بود که در آن زمان شناخته می‌شد، یعنی خورشید در مرکز و شش سیاره در اطراف آن. (20) با نهادینه شدن اندیشه‌های باستانی مذهبی در ایدئولوژی در حال شکل‌گیری امپراطوری هخامنشی و با شکل گرفتن یک طبقه‌ی روحانی جدید به نام مغان، اندیشه‌ی الهی بودن شاه به یکی از اصول مذهب سلطنتی جدید یعنی زردشتی تبدیل شد. اما آیین زردشتی که در مراحل اولیه‌ی خود خویشاوندی زیادی با آیین ریگ - ودا داشت، نه خواهان آمیزش مذهب و دولت بود و نه اندیشه‌ی الهی بودن شخص شاه را مطلوب می‌دانست. با این احل، این دین در مراحل بعدی‌اش دچار دگرگونیهایی شد تا بتواند به قدرت و منافع روحانیت و پادشاهان مشروعیت دهد. نتیجه‌ی آن آیینی زردشتی ... شد که فحوای مذهبی بدون ابهامی به پادشاهی آریایی می‌بخشید. (21)
طبق ایدئولوژی رایج در جامعه‌ی ایران پیش از اسلام، نوعی توأمانی مذهب و دولت وجود داشته است. شاهد آن، نوشته‌های برجا مانده از دوره‌ی ساسانی است. برای مثال در نامه‌ی تن‌سر (22) نوشته شده در قرن دوم، تأکید می‌شود دین و پادشاهی از یک زهدان به دنیا آمده و تا ابد تفکیک ناپذیرند. (23) خلاصه آنکه آیین متأخر زردشتی هویت منسجمی را منعکس می‌ساخت که در آن ... نژاد، مذهب و سیاست تحت حمایت یک محافظ الهی درهم آمیخته بودند... و در ایران یک خط‌مشی با مبنای مذهبی قدرتمند شاهد بودیم: دین و دولت که توأم‌اند. (24)
طبق باور ایرانیان پیش از اسلام، پادشاهی ودیعه‌ای الهی بوده که از جانب خدا به اشخاص معینی اعطا شده است. بنابر این باور، دارنده‌ی عنوان پادشاهی ایران، از برکت یا تابش الهی فرّه ایزدی برخوردار بوده است. دکترین فرّه ایزدی حاکی از آن است که دارنده‌ی آن منشأیی الهی دارد و از این‌رو قدرت برتر روی زمین است. بدین ترتیب، این نظریه به دریافتی از پادشاهی می‌انجامد که شخص شاه را فوق تمامی افراد دیگر و برتر از هنجارها یا ارزش‌های جامعه قرار می‌دهد. پیامد عملی این دکترین تبدیل مردم به بردگان شاه بود. هیچ‌کس حق نزدیک شدن به پادشاه بیش از فاصله‌ی تعیین شده‌ای را نداشته و حق نداشت به او بنگرد. حتی ملازمان و امرای ارتش، هنگام سخن گفتن با پادشاه، می‌بایست نقابی می‌زدند تا پیکر مقدس شاه را با نفس‌هایشان نیالایند. خشایارشاه (466 تا 486 ق.م.) با نشستن پشت پرده مردم را به حضور می‌پذیرفت و هنگام هدایت فوج سربازان در جنگ، به دور و پوشیده از دیگران ارابه‌ای را با نقش خورشید می‌راند. (25) دیدگاه ایرانیان باستان از شاهنشاهشان به عنوان موجودی الهی در نقش‌های حک شده‌ی باقی مانده از آن دوران مشهود است؛ در بسیاری از این تصاویر شاه تاجش را از خدا دریافت می‌کند.
جا دارد در اینجا بگوییم که هر چند مفهوم پادشاهی مقدس در جهان مسیحی نیز ظاهر شد اما همانند جوامعی مثل ایران نقش چندان پُراهمیتی نیافت. در این میان دوپاره شدن اگوستینی شهر خدا (26) و شهر انسان‌ها (27) از استمرار اندیشه‌ی تحقق پادشاهی خدا بر روی زمین از طریق یک امپراطوری مسیحی جلوگیری کرد. (28) او معتقد بود که افراد شهروندان شهرهایشان نیستند بلکه یا شهروند شهر خدایند یا شهر انسان‌ها. حتی در یونان باستان نیز موجودیت «فرد» در زندگی فکری و سیاسی جامعه امری مسلم بود. در همین زمینه است که جلال آشتیانی با نقل از اچ. بِنگِستن (29)، می‌نویسد یونانیان رابطه‌ی پادشاهی پارسی با زیردستانشان را به شدت جابرانه می‌دانستند.
همانطور که نشان دادیم، پادشاهان پارسی که خود را جانشینان الهی می‌‌دانستند، مردم را بردگان خود به شمار می‌آوردند و از این رو هرگاه در سنگ نوشته‌ها به مردم خود اشاره‌ای داشتند از واژگان منا بندکا (30) (بندگان من) استفاده می‌کردند. از طرف دیگر، به گفته‌ی یونانیان، آنچه ارتباطات ایرانیان را با پادشاهانشان مشخص می‌ساخت اطاعتی کورکورانه بود که هیچ جایی برای ابتکارهای فردی باقی نمی‌گذاشت. (31)
دکترین فره ایزدی تقریباً دو قرن پس از تسلط یونانیان و جانشینان یونانی ایشان یعنی سلوکیان، باقی ماند. پس از خلاصی از سلطه‌ی یونانیان، اندیشه‌ی الوهیت پادشاه در اسناد برجا مانده از پارتیان مجدداً ظاهر شد. برای مثال، روی سکه‌های دوران پارتی (250 ق.م. تا 224 ب.م.) به پادشاه به عنوان «حاکمی که نماینده‌ی خداست» اشاره می‌شود. در یکی از مهم‌ترین کتاب‌های مذهبی زردشتیان، دنکارد، (32) پادشاه، خدایگان نامیده شده و به عنوان نماینده‌ی خدا بر روی زمین توصیف شده است. روی کتیبه‌ای برجامانده از دوران ساسانیان (631 - 224 ب.م.) شاپور یکی از پادشاهان ساسانی، می‌گوید او خدای آسمانی است و اسلاف او خدایان‌اند. (33) اندیشه‌ی الهی بودن پادشاه در مذهب این دوره چندان انسجام یافته بود که نیایش صبحگاهی به پادشاه تبدیل به یکی از اصول مذهب شده بود. به گفته‌ی روحانیون زردشتی، پادشاه مرکز عالم هستی و نماینده‌ی خدا بر روی زمین بود. اگر او شاد بود، آنگاه شادمانی دیگران فراهم می‌شد. (34) بنابراین، یکی از وظایف معتقدان این بود که در جهت شادمانی پادشاه بکوشند. پادشاه نه تنها منبع خیر و صلاح که منبع زندگی نیز بود. (35)
از این‌رو، شخص شاه که از جانب خدا حمایت و پشتیبانی می‌شد، در ایران باستان موجود مقدسی نیز به شمار می‌رفت. شاه نمایندگی خدا بر روی زمین را داشت و از این رو دارای قدرت نامحدودی بود که از خدا نشأت می‌گرفت. عنایت الهی، دانشی از اراده‌ی خدا برای شاه فراهم می‌کرد. با چنین دریافتی، چندان عجیب نبود که شاه خود را نه تنها حاکم جهان، بلکه سلطان مطلق کیهان بداند. (36) طی تاریخ ایران باستان، تصویر شاه چیزی بین نماینده‌ی خدا در جهان و خود خدا، در نوسان بود. چنین نگرشی در میان پادشاهان دوران ساسانیان که شاه شماخ بغان (37) - یعنی وجود الهی یا پرهیزگاری شما - نامیده می‌شده، رواج بیشتری داشته است.
جالب آن است که حتی زمانی که شاه به دلیل هجمه‌ای از جانب سلطانی دیگر یا در نتیجه‌ی شورش شخصی که مدعی تاج و تخت بود، سرنگون می‌شد این امر نشانه‌ای از خشم خدا بر شاه و اراده الهی برای محروم کردن شاه از رحمتش و تنبیه او تلقی می‌شد. بدین‌ترتیب، جز قدرت و اراده‌ی مستقیم خداوند هیچ عمل یا اراده‌ی انسانی‌ای قادر نبود اساس قدرت پادشاهان را از میان بردارد.
اندیشه‌ی مشروعیت یافتن پادشاهان از جانب خداوند در طرز تفکر ایرانیان چنان ریشه‌ی عمیقی دارد که تقریباً تمامی سلسله‌های جدیدی که به قدرت می‌رسیدند - حتی آنهایی که منشأ ایرانی نداشتند - خود را به دودمان سلسله‌های پادشاهی قبلی نسبت می‌دادند تا از فره ایزدی نصیبی ببرند. (38)
بلاواسطه‌ترین پیامد چنین دیدگاهی به قدرت حاکمه آن است که هرگونه نافرمانی از قوانین یا هر شورشی در کل، معادل بدعت‌گذاری و ارتداد در نظر گرفته می‌شود. همانطور کرون و کوک (39) اشاره کرده‌اند، در اوایل دوره‌ی هخامنشیان اهورامزدا* حافظ پادشاهی آریایی بود و هر شورشی علیه این قدرت حاکم به عنوان نمایندگی دروغ و تزویر تفسیر می‌شد. (40)
همانطور که دیدیم، بنا بر باور ایرانیان پیش از اسلام، نهاد پادشاهی تحقق قدرت خدا بر روی زمین؛ و شخص شاه هم نماینده‌ی قدرت الهی بر روی زمین و حکمفرمای کیهان بود. طبق این دیدگاه، اطاعت از پادشاه از ارزش مذهبی خاصی برخوردار بود و تقریباً همانند اطاعت از خداوند واجب بود. (41) لازم به گفتن نیست که کاربرد چنین دیدگاهی در سیاست و قانون معنایی جز محروم شدن فرد از تقریباً تمامی حقوقش نداشت. سیستم باستانی تفکر ایرانیان، برخلاف سیستم فکری یونانیان، جای چندانی برای مشارکت افراد در زندگی اجتماعی و سیاسی باقی نمی‌گذاشت و در عین حال، وجودشان را به معنای دقیق کلمه انکار می‌کرد. مردم چیزی جز ابزار تحقق خواسته‌ها و آمال پادشاهان یا ابزاری برای ارضای خواسته‌های ایشان نبودند. این ایدئولوژی با ورود اسلام به ایران، اندیشه سیاسی اسلام تاریخی را نیز به شدت تحت تأثیر قرار داد و در دوران اسلامی با در چهره خلافت امویان و عباسیان مجدداً پدیدار گشت.

تأثیر دیدگاه باستانی ایرانیان از پادشاهی بر مفهوم حکومت در اسلام

پیش از ادامه بحث بگوییم که اصطلاح اسلام تاریخی را از آن‌رو برگزیدیم تا به خواننده یادآور شویم در اینجا اشارات ما به اندیشه‌ اسلامی نه لزوماً اشاره به جوهره‌ی ناب اسلام است بلکه متوجه تحولات تاریخی و برداشت‌های گاه توام با خطا یا مغرضانه‌ای است که به هر حال به نام اسلام و مذاهب آن از جمله تشیع ترویج شده است.
اما این اسلام تاریخی، با تلاش برای یافتن یک جانشین - خلیفه - برای پیامبر آغاز شد. تا زمانی که پیامبر اسلام در قید حیات بود، رهبر معنوی و سیاسی جامعه‌ی مسلمانان بود. در این جایگاه و به عنوان پیامبر خدا، هر چه می‌گفت و هرچه می‌کرد سرمشق‌هایی بود - و همچنان هست - که می‌بایست پیروانش دنبال می‌کردند. اما در سالهای پس از درگذشت او در حقیقت برداشتها و فهم‌های گوناگون از اقدامات و تصمیمات او منبع سنت در تفکر سیاسی اسلام شد. پس از رحلت پیامبر در 632، در نبود فرمانی رسمی و مکتوب از جانب وی در مورد جانشینش، (42) کشمکش‌هایی میان پیروان وی درگرفت. در بسیاری موارد، این کشمکش‌ها به درگیری‌هایی میان حامیان دیدگاه‌های متفاوت تبدیل شد. در واقع بحث از این که «چه کسی باید جانشین پیامبر شود؟» وپاسخ‌هایی که به این سؤال داده شد، چنان اهمیتی در تاریخ اندیشه‌ی اسلامی پیدا کرد که بر این مبنا چند دستگی‌ها یا مذاهب متفاوتی از جمله (تشیع) و (تسنن) شکل گرفت.
مطابق دیدگاه اهل تسنن، پیامبر وظیفه‌ی انتخاب رهبر را به جامعه‌ی پیروان وانهاده است. اهل تسنن برای حمایت از این مدعا به روایتی اشاره می‌کنند که در آن پیامبر گفته بود «امت من بر خطا اجتماع نمی‌کند» و از این‌رو باور دارند که موضوع انتخاب جانشین باید در چارچوب اجماع مؤمنان حل و فصل شود.
از طرف دیگر، شیعیان بر این باورند که پیامبر آشکارا علی‌بن ابی‌طالب را به عنوان جانشین مشروع خویش تعیین کرده است. برای حمایت از این ادعا آنان به روایت دیگری استناد می‌کنند که طبق آن پیامبر در بازگشت از آخرین سفر حج در واحه‌ای بین مکه و مدینه به نام غدیر خم، اعلام کردم که «هر که من مولای اویم این علی مولای اوست و هر که از من اطاعت می‌کند، از او اطاعت خواهد کرد.»
باید گفت تمامی دسته بندی‌های بعدی در این دو جریان عمده در واقع به جز مراتب معینی از تصوف، ریشه در پرسش پیرامون مشروعیت رهبری مسلمانان دارد.
اما از آنجا که تفسیر شیعی از اسلام، به ویژه قرائت شیعه امامیه آنگونه که در درازای تاریخ شکل گرفته است، محبوبیت فزاینده‌ای در میان ایرانیان یافت و بر ساختار اجتماعی و سیاسی جامعه‌ی ایرانی بسیار تأثیر گذارد، در اینجا خود را به شرحی از تأثیر دیدگاه شیعی بر رابطه‌ی میان حاکم و مردمان و اثر آن بر تکامل مفهوم «فرد» در نزد ایرانیان محدود خواهیم ساخت.
البته پیش از پرداختن به منظور اصلی خود در این قسمت، باید بر این واقعیت تأکید کنیم که آیین ‌اهل‌سنّت نیز از بسیاری از جهات دیدگاه باستانی ایرانیان در مورد رهبری را در خود گنجانده است. به نظر ما، عامل بسیار مهم و مؤثر در این زمینه هم، وجود متفکران و دولتمردان ایرانی پرشمار و تأثیرگذار حتی در میان اهل سنت بوده است. کسانی که از میان این عده می‌توان نام برد عبارتند از: قاضی بزرگ ابوحنیفه (وفات 757) مؤسس تأثیرگذارترین مکتب اهل‌تسنن یعنی مکتب حنفی؛ (43) فیلسوفان و فقهایی چون ابن‌مقفع (وفات 757)؛ جوینی (وفات 1085)؛ غزّالی (وفات 1111)؛ فخرالدین رازی (وفات 1029) و ابن‌سینا (یا شیخ‌الرئیس، وفات 1037)؛ و برمکیان (از نیمه‌ی قرن هشتم تا میانه‌ی قرن نهم)، که عملاً مقام وزارت اعظم را به صورت موروثی در خاندان خود داشتند. در اینجا لازم به ذکر است که دو سلسله از اهل تسنن به نام‌های بنی‌امیه (750 - 661) و به ویژه عباسیان (1258 - 749) که مقام خلافت را پس از چهار خلیفه‌ی اول (خلفای راشدین) برعهده داشتند (661 - 632)، مشوق این اندیشه بودند که خلافت آنها ادامه‌ی پادشاهی پارسی است (44) این سلسله‌ها در جهت استقرار روش‌های سلطنتی طبق آیین پادشاهان ایرانی تلاش زیادی به عمل آوردند. لمبتون (A. K. S. Lambton) می‌گوید:
... تحت حکومت عباسیان، تأثیر ساسانیان در زمینه‌ی حکومت و اداره‌ی کشور که از قبل در پایان دوره‌ی بنی‌امیه آشکار شده بود، قدرتمندتر گردید و مفهوم عصر طلایی هزاره‌ی «امپراطوری جهانی» در اسلام پذیرفته شد. (45)
عباسیان قادر بودند این اندیشه را به جامعه القا کنند که خلفای اموی خلافت را به پادشاهی تبدیل کرده بودند و آنها (عباسیان) حکومت اسلامی را به جای خود برگرداندند، هر چند در واقع آنها از بنی‌امیه هم مستبدتر بودند و نظام اداری‌شان انطباق بیشتری بااین نظام در مدل ساسانی داشت. (46)
با این حال، روشن است که گستره‌ی نفوذ اندیشه‌های ایرانی در تشیع و تسنن و در میان مکاتب مختلف آن با یکدیگر تفاوت دارد. در واقع، در نظریه سیاسی شیعه و به ویژه در دکترین امامت است که می‌توان به صورتی آشکارتر تأثیر دکترین باستانی ایرانی پادشاهی مقدس را مشاهده کرد. برای به دست دادن ایده‌های اجمالی از تفاوت‌های این دو تفسیر از اسلام، یعنی تشیع و تسنن، با توجه به دیدگاه سیاسی، از ن. ایوبی نقل می‌کنیم:
هر چند ممکن است فقهای شیعه و سنی بر سر رد تمامی تئوری‌های سیاسی‌ای که منشأ دولت (اسلامی) را به خانواده، قدرت یا قرارداد اجتماعی می‌رسانند، توافق داشته باشند، اما اهل تسنن تلاش کرده‌اند تا دولت اسلامی را از شریعت استنباط کنند در حالی که شیعه با توجه به نگاهش به «دولت به مثابه یک پدیده‌ی پیامبرگونه؛ بر استمرار و تداوم کاری که پیامبر در مرحله‌ی معینی از زندگی بشری آغاز کرده بود»، تأکید دارد. (47)

پی‌نوشت‌ها:

1.کاوالی، لوسیانو. (Cavalli, Luciano). «کاریزما و سیاست قرن بیست و یکمی». در ویمستر، اس. و اسکات، ال. (Whimster, S. & Scott, L.). 1987. ماکس وبر، مدرنیته و عقلانیت. ص 318.
2.وبر، ام. 1922 (1964). ص 78.
3.وبر، ام. 1948 (1970)b. «جامعه‌شناسی اقتدار کاریزماتیک» در گرت، اچ.اچ. و میلز، دبلیو (H. H. & Mills, W. Gerth). ص 8 - 247.
4.فوق‌الذکر، ص 248.
5.ماکس وبر، نقل شده در کاوالی، لوسیانو (Cavalli, Luciano). 1987. ص 317.
6.routinisation
7.گلنر، ارنست (Gelner, Ernest). 1981. جامعه‌ی مسلمان. ص 14.
8.routinized
9.D. M. Maceon
10. مکئون، دی. ام. «تغییر در اقتدار کاریزماتیک در تشیع عصر قاجار» در بوس وورث، ایی. و هیلن‌برند، سی. (Bosworth, E. & Hillenbrand, C.) 1983. ایران [عهد] قاجار: تغییر سیاسی، اجتماعی و فرهنگی 1925 - 1800. ص 2 - 151.
11.همان. ص 152. * منظور از قائم، امام دوازدهم شیعه است که بنابر باور این مذهب، به زمین باز خواهد گشت تا حکومت عدل را در آن برپا کند. ما بعداً به تأثیر این ایده بر شیوه‌های تفکر ایرانیان بازخواهیم گشت. ** خروج به معنای شورش یا طغیان است.
12. Michael Hill
13. هیل، مایکل. 1973. جامعه‌شناسی مذهبی.
14.همان، ص 172.
15.مکئون، دی. امو. 1983. ص 154.
16.مکئون، دی. ام. 1983. ص 162.
17.G. Widengren
18.ویدن‌گرن، جئو. 1946. عناصر ماورالنهری در آیین مانوی (شاه و عیسی مسیح [ناجی] دوم؛ فرای، آر. ان. (کاریزمای پادشاهی در ایران باستان» در Iranica Antiqua، 4، 1964: 42 - 37.
19.در این نوع از کیهان‌شناسی، همانطور که س. ا. ارجمند تأکید می‌کند شاه «معادل کیهان (کائنات) است... و با آسمان مورد شناسایی قرار می‌گیرد...» ارجمند، س. ا. 1984. ص 85.
20. آشتیانی، ج. 1988. ص 411.
21.کرون، پاتریشیا و کوک، مایکل (Crone, Patricia & Cook, Michael). 1977. Hagarism: ساخت جهان اسلام، ص 43.
22. Nameh-ye Tansar
23. ترجمه‌ی این متن در: بویس، ام.1968. نامه‌ی تن‌سر.
24.کرون، پی. و کوک، ام. 1977. ص 109.
25.آشتیانی، ج. 1988. ص 413 - 412.
26.civitas die
27.civitas terrena
28. ارجمند، س. ا. 1984. ص 88.
29. H. Bengsten
30. Mana Bandaka
31. آشتیانی، ج. 1988. ص 414.
32. Denkard
33. همان، ص 430.
34.زاهنر، آر. سی. (Zaehner, R. C.). 1961. طلوع و غروب آیین زردشتی.
35. آشتیانی، ج. 1988. ص 429 - 428.
36. آنیر، گودمار (Aneer, Gudmar)، «شاه، علما و اسلافشان: برخی اندیشه‌ها در مورد رهبران سیاسی و مذهبی در ایران) در هیراپه، ی. وبلیشفلت، ی. اُ. (Hj?rpe, J. & Blichfeldt, J. O.). مذهب وجامعه در خاورمیانه، ص 40 - 38.
37.shamakh baghan
38. مثال‌هایی از چنین نگرشی را می‌توان در سلسله‌ی پیش از اسلام پارتیان و نیز در سلسله‌ی مسلمان آل‌بویه که نزدیک به هزار سال پیش به قدرت رسید، یافت. مرون، سی. و کوک، ام. 1977. ص 110 - 109 را ببینید.
39. Crone & Cook
40. کرون، سی. و کوک، ام. 1977. ص 43. * اهورامزدا، نام خدای زردشتیان است که نماینده‌ی خیر و نیکی است. شر در این آیین با دروغ و تزویر مشخص می‌شود.
41.موله، ام. (Mole, M.). عبادت، اسطوره و کیهان‌شناسی در ایران باستان p. 14.
42. در اینجا باید متذکر شد که بنابر مذهب شیعه، چنین گفته‌ای که پیامبر در آن علی را جانشین خود خوانده، وجود دارد.
43. مکتب حنفی در میان مسلمانان بزرگترین جماعت پیروان را دارد. شایان ذکر است که پیروان ابوحنیفه به او نسب‌‌نامه‌ای را نسبت می‌دهند که تبارش را به پادشاهان باستانی ایرانی می‌رساند (فرهنگ فشرده‌ی اسلام 1989). این و مثال‌هایی از این دست، نشان می‌دهد که چگونه توسل جستن به پادشاهی باستانی ایرانی ابزاری برای مشروعیت دادن به رهبران مسلمان بوده و به روشنی عمق تأثیر تفکر باستانی ایرانی بر تمدن اسلامی را آشکار می‌سازد.
44.بوس، اچ. «احیای مجدد پادشاهی پارسی در زمان آل‌بویه». در ریچاردز، دی. اس. (Richareds, D. S.). 1973. تمدن اسلامی، 1150 - 950.
45.لمبتون، آن، کی. اس. 1981. دولت و حکومت در اسلام قرون وسطی. ص 45.
46.همان، ص 47.
47.ایوبی، ن. 1991. ص 153.