وحدت ادیان
چکیده:
کربن صراحتا از وحدت ادیان سخن می گوید: «به عقیده من، همه ادیان حق بوده و ایک حقیقت زنده ای را دنبال می کنند، و همه ادیان در اثبات اصل وجود این حقیقت زنده مشترکند».
تعداد کلمات: 1618 کلمه / تخمین زمان مطالعه: 8 دقیقه
کربن صراحتا از وحدت ادیان سخن می گوید: «به عقیده من، همه ادیان حق بوده و ایک حقیقت زنده ای را دنبال می کنند، و همه ادیان در اثبات اصل وجود این حقیقت زنده مشترکند».
تعداد کلمات: 1618 کلمه / تخمین زمان مطالعه: 8 دقیقه
نویسنده: پیژن عبد الکریمی
کربن صراحتا از وحدت ادیان سخن می گوید: «به عقیده من، همه ادیان حق بوده و ایک حقیقت زنده ای را دنبال می کنند، و همه ادیان در اثبات اصل وجود این حقیقت زنده مشترکند». لذا، تلاش به منظور نیل به «وحدت ادیان» را شاید بتوان یکی از اهداف نظری و پژوهشی وی تلقی کرد. بر اساس تفکر کربن، اگر از سد سکندر نظامهای جزمی تئولوژیک عبور کرده، به هرمنوتیک حضوری که در همه ادیان مشترک است دست یابیم، در واقع زمینه نیل به وحدت ادیان فراهم گردیده است. کربن اظهار می دارد برای احیای الهیات، ناچاریم به هرمنوتیکی که در ادیان اهل کتاب (یهود، مسیحیت و اسلام) به کار میرود مراجعه کنیم». در واقع، از نظر کربن، کلام های نظری و جدلی در نهایت به نفی امر دینی می انجامد، و خود وی خواهان نیل به نوعی «کلام و الهیات عام برای ادیان» است. اگر ما به این الهیات عام، یعنی همان هرمنوتیک حضور، که روح مشترک همه ادیان است، نایل شویم، در واقع به نوعی «خویشاوندی» میان ادیان دست می یابیم و جنگ و جدال های مذهبی و حوادثی چون جنگ های صلیبی، که از قضا سهروردی نیز شاهد آن بود، دیگر تکرار نخواهد شد. از نظر کربن، برای آن که سیر این خویشاوندی را ترسیم کنیم، لازم است با مراجعه به افقهای باطنی ادیان اهل کتاب، گذر از حماسه پهلوانی به حماسه عرفانی را به صورت اساسی نشان دهیم: یعنی گذار از شوالیه گری نظامی به شوالیه گری عرفانی که در معنویت اسلامی، گذر از جهاد اصغر (جدال مسلح در عرصه دنیای برون) به جهاد اکبر (جدال معنوی در عرصه درون شخص که حوزه ان أبعادی فراطبیعی و کیهانی دارد) خوانده میشود. این گذار را نزد سهروردی و همراهانش به صورت عینی مشاهده می کنیم. بنابراین، تلاشهای علمی و پژوهشی کربن را در راستای خطوطی که ترسیم شد باید تلقی کرد و، همان گونه که کربن خود بارها تکرار و تأکید کرده است نباید وی را مدافع یکی از نظامهای تئولوژیک تاریخی، فرضة تشیع، قلمداد کرد. خود او در این باره می گوید: «البته گاهی شایعاتی به گوشم میرسید مبنی بر این که از دیدگاه برخی، گویا من این بخش مطالعات مدرسه را به کرسی تبلیغ برای شیعه تبدیل کرده ام. ... باید بگویم که این ادعا کاملا بی اساس و نادرست است.» حساسیتها و پژوهشهای کربن شرق شناسانه به مفهوم متداولش نیز نبود. آنچه برای کربن مهم و اساسی بود حکمت شناسی بود که او در همه صور و در همه سنن تاریخی آن را دنبال می کرد. کربن در تشیع و عرفان و تصوف ایرانی اسلامی این حکمت را میدید، لیکن به هیچ وجه نباید علاقه شرق شناسانه به منزله نقطه شروع) و علاقه حکمت شناسانه به منزله طرح فلسفی) در کربن را تا حد تعلقات تئولوژیک یا پژوهشهای تاریخی و شرق شناسانه صرف تنزل داد. به تعبیر دیگر، کربن اگر به جای حکمت و عرفان اسلامی درباره دین یهود، ادیان هندی با هر سنت شرقی دیگری نیز پژوهش میکرد، همین حکمت و سوفیا یعنی تفسیری معنوی از جهان و انسان، را دنبال می کرد.
بیشتر بخوانید : بازگشت کربن از آلمان به فرانسه
فلسفه تطبیقی
کربن به منظور نیل به روح مشترک ادیان، که از نظر وی چیزی جز افق معنوی مشترک و هرمنوتیک حضور نیست، در واقع طرح پژوهشی ای در می افکند و پی می گیرد که می توان آن را «فلسفه تطبیقی» نامید. خود وی طرح مطالعاتی تطبیقی خود را چنین توصیف می کند: «پروژه ای که هم تحقق رؤیای جوانی ام، هم زمینه ساز شکوفایی معنوی مشترک در تمامی آثار علمی من بوده است». به منظور تحقق همین رؤیا، یعنی کشف خطوط معنوی مشترک در سنت های گوناگون معنوی است که کربن به همراه پاره ای از دوستان و همکارانش مرکزی را برای «پژوهش معنوی تطبیقی» تأسیس کرده، نام آن را «دانشگاه سن ژان اورشلیم» می گذارند. او یکی از وظایف خود و همکارانش را در این دانشگاه یا «مرکز پژوهشهای معنوی۔ تطبیقی»، بررسی تطبیقی تأویل یا هرمنوتیک باطنی کتاب مقدس نزد «ادیان اهل کتاب» می داند. خود کربن درباره این طرحش می گوید:
همان گونه که خود کربن نیز گوشزد می کند، این پژوهشهای تطبیقی امری چندان ساده نیست و نیازمند رفع ابهامها و اختلاطهایی است که اگر بدانها توجه نشود، موجب انهدام جدی هر گونه پژوهش و فلسفه تطبیقی می گردد. برای مثال وقتی به پژوهش تطبیقی میان تفکر هایدگر و حکمت اشراقی شیخ اشراق یا عرفان ابن عربی می پردازیم، حتما باید به تفاوت جهان بینیها توجه داشته باشیم؛ در غیر این صورت، دچار بدفهمیها و سوء تفسیرها، تداخلها و آشفتگیهای بسیار خواهیم شد.
هدف ما از ایجاد چنین بنیادی تشکیل کانونی مشترک در شهر اورشلیم بود، کانونی که تاکنون در این مرکز معنویت، وجود نداشته است. برنامه و هدف این کانون مطالعه و بررسی عرفان مشترک سه دین بزرگ ابراهیمی است؛ یعنی ایجاد یک اتحاد جهانی معنوی ابراهیمی بر اساس مشترک کردن گنجینه ناشناخته باطن مأبی هر یک از آن ادیان و نه بر پایه گسترش مناسبات حساب شده رسمی با دولتها.؟ در واقع، کربن احساس می کرد که در مراکز به ظاهر دینی موجود، از جمله در شهرهایی چون اورشلیم، که از مراکز عمده معنویت در طول تاریخ محسوب میشوند، دیگر معنویتی باقی نمانده است؛ و او یکی از آرزوهای خود را احیای معنویت در این مراکز تاریخی معنویت میدانست. سفرش به ایران و تلاش مستمرش برای انتشار آثار معنوی و حکمی ایرانیان را نیز باید در این راستا فهم کرد. در همین مطالعات تطبیقی معنوی است که کربن فرضا میان اهل هرمنوتیک باطنی تورات و قرآن ایده های درونی مشترکی مییابد یا درمی یابد که مفاهیم فارسی «جوانمردی» و «دوستان خدا» (به عربی «فتوت» و «اولیاءالله») به نحوی در شوالیه گری معنوی و عرفانی سده چهاردهم میلادی در غرب و مشخصأ در آلمان نیز دیده میشود.
البته باید توجه داشت، همان گونه که خود کربن نیز گوشزد می کند، این پژوهشهای تطبیقی امری چندان ساده نیست و نیازمند رفع ابهامها و اختلاطهایی است که اگر بدانها توجه نشود، موجب انهدام جدی هر گونه پژوهش و فلسفه تطبیقی می گردد. برای مثال وقتی به پژوهش تطبیقی میان تفکر هایدگر و حکمت اشراقی شیخ اشراق یا عرفان ابن عربی می پردازیم، حتما باید به تفاوت جهان بینیها توجه داشته باشیم؛ در غیر این صورت، دچار بدفهمیها و سوء تفسیرها، تداخلها و آشفتگیهای بسیار خواهیم شد.
کلیسای درونی
به تعبیر دیگر، کربن طرحی را دنبال می کرد که می توان آن را، به تبعیت از برخی حکمای متأله مسیحی قرن هجدهم، تحقق «کلیسای درونی» نامید. کربن هم خواهان گذر از سکولاریسم، لایسیسم و نیست انگاری روزگار مدرن بود و هم می خواست از اندیشه های جزمی کلامی از سنخ اندیشه های کیسه ای و کلیسایی، که حول هر دین بزرگی شکل گرفته است، فاصله گیرد. کربن نیز، همچون شوالیه های معنوی غربی و جوانمردان یا اولیاءالله در تاریخ خودمان، خواهان دعوت به حالتی روحی بود که نه افراد روحانی ظاهری و نه افراد غیر روحانی (لاییک) هیچ یک دارای آن نبودند، زیرا، به قول رولمن مرسوین، عارف قرن چهاردهم میلادی، «زمان صومعه ها پایان یافته بود». از نظر کربن، «امروز نیز پس از خیانت روحانیون، ما باید به دنبال تدوین الگوی انسانی معنوی باشیم که وضعیت روحی معنوی اش در شریعت یا عرف خلاصه نشود». کربن معتقد بود در واقع، تنها این کلیسای درون است که میتواند مکان و قرارگاه جوانمردان و شوالیه گران معنوی بوده، به صورت ژرف و بنیادین پاسخگوی شرایط و نیازهای امروز ما باشد و با توسل به کتمان، ما را از سازشکاری با جریان متنوع دنیوی روزگار و مدهای گذرا برحذر دارد. تنها در درون چنین کلیسایی است که ما توانایی انجام وظیفه پیچیده و متضادی را که زمانه به ما محول کرده است خواهیم داشت. به سخن دیگر، با مخالفت با خدای ظاهری، خدای حقیقی خود را باز می یابیم در واقع، میان طرح کربن مبنی بر تحقق فلسفه تطبیقی یا پژوهش تطبیقی معنوی، که خود را در تأسیس دانشگاه سن ژان اورشلیم نمایان ساخت، و طرح دیگر وی، یعنی تلاش به منظور تحقق «کلیسای درونی» در روزگار ما، پیوندی کاملا آشکار وجود دارد. خود وی در این باره چنین می گوید:
دانشگاه ن ژان اورشلیم یک «انجمن فلسفه» معمولی نیست. افزون بر این، با یک دانشکده الهیاتی که برنامه اش در خدمت شرع و اصول تدوین شده باشد، کاملا متفاوت است. برای آن که این تفاوت بارزتر شود، پس از هر سخنرانی (در این دانشگاه، قطعه ای موسیقی نواخته میشود تا حاضران به جای کف زدن مرسوم به راحتی به تأمل و درون نگری بپردازند. ... اما یادآور می شوم که هر عضو این محفل برادرانه، آزادی معنوی و فکری خویش را داراست. هر یک از ما زندگی و مسیر خاصی را طی کرده ایم و دارای سابقه و گذشته ای کم و بیش متفاوت هستیم، اما پیوند محکم میان همگی ما همان اراده و مسئولیت مشترکی است که «کلیسای درون» نامیدیم. مراد کربن از کلیسای درونی در واقع ایمان مشترک عرفای سه دین ابراهیمی و نیز معنویت مستتر در همه سنتهای تاریخی است. از نظر او، «هیچ قدرت و نیرویی در جهان قادر نیست مانع تصمیم و انتخاب روح و نفس کسی شود؛ یعنی جان و نفس آدمی میتواند آزادانه و به دلخواه یک تبار معنوی برای خود برگزیند و با وفاداری و ایمان خویش به آن مشروعیت بخشد». به اعتقاد کربن، «عرفان نه ایدئولوژی است و نه دانشی نظری در تضاد با ایمان، بلکه شناختی است فی نفسه نجات بخش که محتوایش ایمان را خطاب می کند. عرفان هم حکمت است هم ایمان».حیوان حال، پس از به دست آوردن تصویری کلی از شخصیت علمی و فکری کربن، با سهولت بیشتری می توان تصویر ارائه شده از هایدگر در ایران را دنبال کرد. وی از جمله آن دسته از مفسران غربی هایدگر بود که کوشیدند هرمنوتیک حضور در تفکر هایدگر را در افق فرهنگی معنوی دینی تفسیر کنند. لیکن کربن را باید نخستین کسی دانست که میان تفکر هایدگر و حکمت و عرفان ایرانی اسلامی همسوییهای بسیار عمیقی یافت و کوشید هایدگر را در افق سنت حکمی و عرفانی اسلام ایرانی تفسیر کند. به همین دلیل، اکثر بصیرتهای اصلی کربن و همه عناصر قوام بخش تفسیر وی از هایدگر در افق تفکر معنوی حکمت و عرفان ایرانی اسلامی، در فردید و اکثر قریب به اتفاق دست پروردگان وی، با تفاوتهای بسیار اندکی، لیک با عمق کمتری، تکرار میشود.
منبع:
هایدرگر در ایران، بیژن عبد الکریمی، چاپ دوم، مؤسسه پژوهشی حکمت فلسفه ایران، تهران1394
کربن به منظور نیل به روح مشترک ادیان، که از نظر وی چیزی جز افق معنوی مشترک و هرمنوتیک حضور نیست، در واقع طرح پژوهشی ای در می افکند و پی می گیرد که می توان آن را «فلسفه تطبیقی» نامید. خود وی طرح مطالعاتی تطبیقی خود را چنین توصیف می کند: «پروژه ای که هم تحقق رؤیای جوانی ام، هم زمینه ساز شکوفایی معنوی مشترک در تمامی آثار علمی من بوده است». به منظور تحقق همین رؤیا، یعنی کشف خطوط معنوی مشترک در سنت های گوناگون معنوی است که کربن به همراه پاره ای از دوستان و همکارانش مرکزی را برای «پژوهش معنوی تطبیقی» تأسیس کرده، نام آن را «دانشگاه سن ژان اورشلیم» می گذارند. او یکی از وظایف خود و همکارانش را در این دانشگاه یا «مرکز پژوهشهای معنوی۔ تطبیقی»، بررسی تطبیقی تأویل یا هرمنوتیک باطنی کتاب مقدس نزد «ادیان اهل کتاب» می داند. خود کربن درباره این طرحش می گوید:
همان گونه که خود کربن نیز گوشزد می کند، این پژوهشهای تطبیقی امری چندان ساده نیست و نیازمند رفع ابهامها و اختلاطهایی است که اگر بدانها توجه نشود، موجب انهدام جدی هر گونه پژوهش و فلسفه تطبیقی می گردد. برای مثال وقتی به پژوهش تطبیقی میان تفکر هایدگر و حکمت اشراقی شیخ اشراق یا عرفان ابن عربی می پردازیم، حتما باید به تفاوت جهان بینیها توجه داشته باشیم؛ در غیر این صورت، دچار بدفهمیها و سوء تفسیرها، تداخلها و آشفتگیهای بسیار خواهیم شد.
هدف ما از ایجاد چنین بنیادی تشکیل کانونی مشترک در شهر اورشلیم بود، کانونی که تاکنون در این مرکز معنویت، وجود نداشته است. برنامه و هدف این کانون مطالعه و بررسی عرفان مشترک سه دین بزرگ ابراهیمی است؛ یعنی ایجاد یک اتحاد جهانی معنوی ابراهیمی بر اساس مشترک کردن گنجینه ناشناخته باطن مأبی هر یک از آن ادیان و نه بر پایه گسترش مناسبات حساب شده رسمی با دولتها.؟ در واقع، کربن احساس می کرد که در مراکز به ظاهر دینی موجود، از جمله در شهرهایی چون اورشلیم، که از مراکز عمده معنویت در طول تاریخ محسوب میشوند، دیگر معنویتی باقی نمانده است؛ و او یکی از آرزوهای خود را احیای معنویت در این مراکز تاریخی معنویت میدانست. سفرش به ایران و تلاش مستمرش برای انتشار آثار معنوی و حکمی ایرانیان را نیز باید در این راستا فهم کرد. در همین مطالعات تطبیقی معنوی است که کربن فرضا میان اهل هرمنوتیک باطنی تورات و قرآن ایده های درونی مشترکی مییابد یا درمی یابد که مفاهیم فارسی «جوانمردی» و «دوستان خدا» (به عربی «فتوت» و «اولیاءالله») به نحوی در شوالیه گری معنوی و عرفانی سده چهاردهم میلادی در غرب و مشخصأ در آلمان نیز دیده میشود.
البته باید توجه داشت، همان گونه که خود کربن نیز گوشزد می کند، این پژوهشهای تطبیقی امری چندان ساده نیست و نیازمند رفع ابهامها و اختلاطهایی است که اگر بدانها توجه نشود، موجب انهدام جدی هر گونه پژوهش و فلسفه تطبیقی می گردد. برای مثال وقتی به پژوهش تطبیقی میان تفکر هایدگر و حکمت اشراقی شیخ اشراق یا عرفان ابن عربی می پردازیم، حتما باید به تفاوت جهان بینیها توجه داشته باشیم؛ در غیر این صورت، دچار بدفهمیها و سوء تفسیرها، تداخلها و آشفتگیهای بسیار خواهیم شد.
کلیسای درونی
به تعبیر دیگر، کربن طرحی را دنبال می کرد که می توان آن را، به تبعیت از برخی حکمای متأله مسیحی قرن هجدهم، تحقق «کلیسای درونی» نامید. کربن هم خواهان گذر از سکولاریسم، لایسیسم و نیست انگاری روزگار مدرن بود و هم می خواست از اندیشه های جزمی کلامی از سنخ اندیشه های کیسه ای و کلیسایی، که حول هر دین بزرگی شکل گرفته است، فاصله گیرد. کربن نیز، همچون شوالیه های معنوی غربی و جوانمردان یا اولیاءالله در تاریخ خودمان، خواهان دعوت به حالتی روحی بود که نه افراد روحانی ظاهری و نه افراد غیر روحانی (لاییک) هیچ یک دارای آن نبودند، زیرا، به قول رولمن مرسوین، عارف قرن چهاردهم میلادی، «زمان صومعه ها پایان یافته بود». از نظر کربن، «امروز نیز پس از خیانت روحانیون، ما باید به دنبال تدوین الگوی انسانی معنوی باشیم که وضعیت روحی معنوی اش در شریعت یا عرف خلاصه نشود». کربن معتقد بود در واقع، تنها این کلیسای درون است که میتواند مکان و قرارگاه جوانمردان و شوالیه گران معنوی بوده، به صورت ژرف و بنیادین پاسخگوی شرایط و نیازهای امروز ما باشد و با توسل به کتمان، ما را از سازشکاری با جریان متنوع دنیوی روزگار و مدهای گذرا برحذر دارد. تنها در درون چنین کلیسایی است که ما توانایی انجام وظیفه پیچیده و متضادی را که زمانه به ما محول کرده است خواهیم داشت. به سخن دیگر، با مخالفت با خدای ظاهری، خدای حقیقی خود را باز می یابیم در واقع، میان طرح کربن مبنی بر تحقق فلسفه تطبیقی یا پژوهش تطبیقی معنوی، که خود را در تأسیس دانشگاه سن ژان اورشلیم نمایان ساخت، و طرح دیگر وی، یعنی تلاش به منظور تحقق «کلیسای درونی» در روزگار ما، پیوندی کاملا آشکار وجود دارد. خود وی در این باره چنین می گوید:
دانشگاه ن ژان اورشلیم یک «انجمن فلسفه» معمولی نیست. افزون بر این، با یک دانشکده الهیاتی که برنامه اش در خدمت شرع و اصول تدوین شده باشد، کاملا متفاوت است. برای آن که این تفاوت بارزتر شود، پس از هر سخنرانی (در این دانشگاه، قطعه ای موسیقی نواخته میشود تا حاضران به جای کف زدن مرسوم به راحتی به تأمل و درون نگری بپردازند. ... اما یادآور می شوم که هر عضو این محفل برادرانه، آزادی معنوی و فکری خویش را داراست. هر یک از ما زندگی و مسیر خاصی را طی کرده ایم و دارای سابقه و گذشته ای کم و بیش متفاوت هستیم، اما پیوند محکم میان همگی ما همان اراده و مسئولیت مشترکی است که «کلیسای درون» نامیدیم. مراد کربن از کلیسای درونی در واقع ایمان مشترک عرفای سه دین ابراهیمی و نیز معنویت مستتر در همه سنتهای تاریخی است. از نظر او، «هیچ قدرت و نیرویی در جهان قادر نیست مانع تصمیم و انتخاب روح و نفس کسی شود؛ یعنی جان و نفس آدمی میتواند آزادانه و به دلخواه یک تبار معنوی برای خود برگزیند و با وفاداری و ایمان خویش به آن مشروعیت بخشد». به اعتقاد کربن، «عرفان نه ایدئولوژی است و نه دانشی نظری در تضاد با ایمان، بلکه شناختی است فی نفسه نجات بخش که محتوایش ایمان را خطاب می کند. عرفان هم حکمت است هم ایمان».حیوان حال، پس از به دست آوردن تصویری کلی از شخصیت علمی و فکری کربن، با سهولت بیشتری می توان تصویر ارائه شده از هایدگر در ایران را دنبال کرد. وی از جمله آن دسته از مفسران غربی هایدگر بود که کوشیدند هرمنوتیک حضور در تفکر هایدگر را در افق فرهنگی معنوی دینی تفسیر کنند. لیکن کربن را باید نخستین کسی دانست که میان تفکر هایدگر و حکمت و عرفان ایرانی اسلامی همسوییهای بسیار عمیقی یافت و کوشید هایدگر را در افق سنت حکمی و عرفانی اسلام ایرانی تفسیر کند. به همین دلیل، اکثر بصیرتهای اصلی کربن و همه عناصر قوام بخش تفسیر وی از هایدگر در افق تفکر معنوی حکمت و عرفان ایرانی اسلامی، در فردید و اکثر قریب به اتفاق دست پروردگان وی، با تفاوتهای بسیار اندکی، لیک با عمق کمتری، تکرار میشود.
منبع:
هایدرگر در ایران، بیژن عبد الکریمی، چاپ دوم، مؤسسه پژوهشی حکمت فلسفه ایران، تهران1394
بیشتر بخوانید :
مأموریت سی ساله
سیر فلسفه در قرن بیستم
آثار فردید جوان
