مبانی آزادی در كلام و فقه شیعه (1)
نویسنده : سيد نورالدين شريعتمدار جزائرى
بررسى آزادى انسان در مذهب شيعه سابقه طولانى دارد و نمى توان آن را به زمان خاصى محدود نمود; هرچند در شكل گيرى دچار فراز و نشيب شده است; ليكن ريشه آن از آغاز تشكل علمى حديثى در مذهب شيعه به وجود آمده است. و بر همين اساس, در سخنان اميرالمومنين عليه السلام, اولين امام شيعيان, آزادى و حق انتخاب بشر به روشنى بيان و بر آن استدلال شده است كه در بخش روايات به آن اشاره خواهد شد.
از اين رو, بايد گفت علم كلام, فقه, حديث و ديگر علوم اسلامى شيعى كه با عقايد و اعمال مردم سر و كار دارند, از بررسى آزادى غافل نمانده اند; بويژه در زمان پيدايش دو عقيده ((جبر)) و ((تفويض)) در ميان اهل سنت كه هواداران هر عقيده اى در برابر عقيده ديگر و هوادارانش جبهه گرفته و هر كدام از آنها ديگرى را كافر و خارج از دين دانستند.
امامان معصوم شيعه, هر دو عقيده را مردود ساخته و جبهه جديدى در برابر آنها باز كردند كه در اين جبهه, آزادى و حق انتخاب بشر با بهترين راه و شيوه ممكن توجيه و تفسير شده است.
در اين مقاله, تلاش ما بر اين است تا نسبت به مبانى كلامى و فقهى آزادى در مذهب شيعه اماميه اشاره اى گذرا داشته باشيم و تنها به ذكر نامى از اين قواعد و ريشه ها بسنده كنيم; زيرا تفصيل و روشنگرى هر قاعده در خور يك مقاله مستقل است كه به خواست خدا به فرصتى ديگر موكول مى كنيم.
1ـ حكم هر كارى كه حرام بودن آن ثابت نشده باشد، اباحه است ؛
2ـ كسى بر كسى ولايت و قيمومت ندارد ؛
3ـ انسان داراى اراده و اختيار است و با اراده, كارهاى خود را انجام مى دهد.
اندكى از علماى شيعه اخبارى كه در شبهات حكميه تحريميه, قائل به احتياط شده اند نيز در اصل اولى قائل به اباحه هستند; ليكن ادعا مى كنند كه در شبهه حكميه تحريميه دليل بر وجوب احتياط از طرف شرع رسيده است. ولى اين ادعا از طرف علماى اصولى مردود شده است. براى نمونه ابتدا كلام سيد مرتضى را كه قائل به اباحه عقلى و سپس كلام شيخ طوسى را, كه قائل به اباحه شرعى است, نقل مى كنيم.
مقصود از زيان در زمان حال, زيان دنيوى و زيان در آينده, عقاب و كيفر در آخرت است. كلام سيد در ذريعه اين چنين است:
صحيح, گفتار كسانى است كه مى گويند اصل در افعال به حكم عقل, اباحه است و دليل بر آن اين است: هر آنچه در آن سودى باشد و از زيان در زمان حال و آينده خالى باشد, انجام آن مباح است و اقدام بر آن نيكوست به حكم عقل; مانند حكم عقل به قبح و ممنوعيت فعلى كه زيان آن در زمان حال يا آينده ثابت شده باشد. و علم به اين حكم عقلى, ضرورى و بديهى است; مانند علم به قبح ظلم و حسن احسان و انعام. اگر كسى اعتراض كند و بگويد; چگونه ادعاى بديهى بودن و ضرورى بودن اين علم را مى كنيد با آنكه هستند كسانى كه مى گويند حكم عقل, منع و حظر است!؟
پاسخ آن است كه آنها در اصل مدعا با ما مخالف نيستند; چرا كه آنها عقيده دارند:
در انجام كارى كه زيانش ثابت نشده است, زيان وجود دارد و اعتقاد به عدم زيان براى آنها ثابت نشده است تا علم به اباحه نيز بر آنها روشن گردد!
و آنهايى كه قول به وقف را گرفته اند و نتوانسته اند حكم اباحه و يا حكم منع و حظر را بپذيرند نيز اين اعتقاد براى آنها ثابت نشده است! زيرا آنها خيال مى كنند ايمن از زيان نيستند! (ليكن اعتقاد به عدم زيان براى ما ثابت است).
اگر كسى از ما دليل بخواهد و بگويد چه دليلى بر فقدان زيان در آن فعل داريد!؟ در پاسخ مى گوئيم كه زيان بر دو گونه است: زيان در زمان حال كه زيان دنيوى است و زيان در زمان آينده كه عقاب اخروى مى باشد و هيچ كدام از آنها ثابت نشده است.
اما زيان دنيوى نه از راه علم و نه از راه ظن براى ما ثابت نشده است; زيرا راههاى حصول علم و ظن مشخص و معلوم است و تمامى آن راهها بر ما بسته است و از هيچ راهى, علم و يا ظن به وجود ضرر دنيوى براى ما ثابت نشده است و هرگاه راههاى علم و ظن به ضرر بر ما بسته بود, علم پيدا مى كنيم كه در انجام آن كار ضرر و زيانى نيست.
و اما زيان اخروى كه عقاب باشد, آن هم ثابت نشده است; زيرا عقاب نياز به دليل نقلى از شرع دارد و اگر در واقع ضررى وجود داشته باشد, لازم است كه ضرر اخروى را بيان نموده و به ما اعلام نمايد و اگر از طرف خدا بيانى نبود, قطع پيدا مى كنيم كه در واقع عقابى وجود ندارد.
و هرگاه بتوانيم ثابت كنيم در فعلى هيچ يك از وجوه قبح نيست, مى توانيم ثابت كنيم كه آن فعل داراى حسن است.(1)
1ـ اجماع علمإ از مجتهدين و اخباريين بر اينكه حكم هر فعلى كه دليل عقلى و نقلى بر حرمت آن نداشته باشيم, برائت و عدم عقاب بر فعل است.
2ـ اجماع و اتفاق علما بر اينكه حكم هر فعلى كه دليل بر تحريم نداشته باشد, عدم وجوب احتياط و جايز بودن انجام آن فعل است.
شيخ انصارى سپس مى گويد: نه تنها اهل اديان; بلكه تمامى عقلا نيز ـ هرچند اهل دين نباشند ـ بر اين عقيده اند.(3)
چهارمين دليل بر برائت, حكم عقل است به قبح عقاب بر چيزى كه تكليف در آن بيان نشده باشد و دليل بر آن, حكم عقلاست بر قبح مواخذه مولى, عبد خود را بر كارى كه اعتراف دارد ممنوعيت آن را براى عبد بيان نكرده است.(4)
شيخ انصارى مى گويد: مقتضاى اصل و قاعده عقلى اين است كه هيچ كس بر ديگرى ولايت ندارد و تنها ولايت براى پيامبر و امام است كه با دليل كتاب و سنت و اجماع و عقل ثابت شده است.(5)
علامه مامقانى مى گويد: اصل اولى كه عقل به آن استقلال دارد, اين است كه هيچ كس بر جان و مال و آبروى ديگرى سلطه ندارد و پيروى و اطاعت كسى بر ديگرى لازم نيست. (6)
سيد عبدالاعلى سبزوارى معتقد است: مقتضاى اصل عملى و ادله اجتهادى, مانند: ((لايحل مال امرء الا عن طيب نفسه)), ((الطلاق بيد من اخذ بالساق)) و ادله ديگر مسببات كه توقف بر اسباب مخصوصى دارند, اين است كه هيچ كس بر ديگرى, بر جان و يا مال و يا آبروى او ولايت ندارد, مگر با دليل قطعى و روشن و اين اصل نه تنها مانند اصل عدم حجيت و اعتبار است كه با ادله اربعه آن را به اثبات رسانيده اند; بلكه شك در ولايت براى عدم اثبات آن نيز كافى است.(7)
امام خمينى(ره) مى گويد:
اصل اولى اين است كه حكم كسى بر ديگرى در قضاوت و غير آن نافذ نيست و مقصود از نفوذ اين است كه تخلف از آن جايز نبوده و نقض آن حرام باشد هرچند مخالف با واقع باشد و در اين معنا, پيامبر يا امام و يا دوستان خدا تفاوتى ندارد; زيرا بالابودن درجات كمال آنها سبب نمى شود كه قضاوت و حكم آنها نافذ باشد; ليكن عقل فطرى حكم مى كند كه حكم خدا كه آفريننده انسان است در حق او نافذ باشد; زيرا اين حق ذاتى است نه اعتبارى. پس هر حكمى كه بخواهد نافذ شود بايد به دستور خدا باشد و از طرف او قرار داده شود.
آيات و روايات و قواعد دلالت دارد بر اينكه پيامبر و امام پس از او, جانشين خدا در زمين هستند كه امر حكومت و قضاوت را خداوند به آنها داده است.(8)
اينها نمونه اى از كلمات فقيهان شيعه در عدم ولايت است و اين اصل مورد پذيرش تمام فقها مى باشد; چنانچه ولايت خدا و پيامبر و امام بر مردم امرى ثابت و قطعى است كه در جاى خود به اثبات رسيده و بيان دليلهاى آن, نياز به مقاله اى ويژه دارد كه بايد به طور جداگانه نگاشته شود. وليكن بايد دانست كه ولايت نيز با آزادى بشر مخالفتى ندارد كه در پايان همين مقاله نيز به آن اشاره خواهد شد.
اين انديشه در خداپرستان بيشتر مورد توجه قرار گرفت; زيرا اعتقاد به يك مبدأ توانا كه آفرينش تمام جهان هستى از او و برگشت تمامى آنها به سوى اوست, اين انديشه را بارور كرد تا جايى كه يك دسته از مسلمانها چون نظر به قدرت نامتناهى خدا كردند, جبرى مذهب شدند و اعتقاد پيدا كردند كه آنچه در جهان هستى پديد مىآيد, همه از خداست و بشر كه داراى شعور و ادراك است در كارهاى خود اراده و اختيارى ندارد.
در برابر, دسته اى ديگر چون به نادرستى اين گفتار و پيامدهاى آن پى بردند ـ و از جمله آنكه بنابراين عقيده تمام مفاسد و جنايات را بايد به خدا نسبت داد و به او مستند ساخت و اين سنت با عدالت خدا سازگار نيست ـ قائل به تفويض شدند; يعنى گفتند تمام كارهايى كه از بشر سر مى زند از اراده و اختيار خود اوست و هيچ گونه ارتباطى به خدا ندارد و دستگاه الهى پس از آفرينش تعطيل شده است.
اين دسته نيز به حقيقت نرسيده و دچار اشكالاتى شدند كه از جمله اثبات ناتوانى ذات مقدس بارى تعالى و قطع سلسله فيض از مبدإ فياض مى باشد.
ليكن آنچه از سرچشمه هاى علم الهى و منابع وحى ربانى و راهنمايان دينى مبين يعنى ائمه طاهرين عليهم السلام به ما رسيده است, عقيده اى مستقل از آن دو عقيده است.
دو گوشه از آن دو عقيده را در يك عقيده جمع نموده و برزخى ميان آنها قرار داده است به نام ((الامر بين الامرين)). توانايى بشر در تمام لحظات زندگى از آن خداست و تمام نيروهايى كه در انجام كار صرف مى گردد, از طرف حق تعالى افاضه مى شود و اين افاضه, دائم در جريان است و اگر يك لحظه قطع شود, هستى به نيستى مى گرايد و اوست كه هر زمانى بخواهد, مى تواند جريان فيض را قطع كند و هستى تمام موجودات را بگيرد.
هستى تمام موجودات همانند چراغى است كه براى روشنايى از مركز توليد برق كمك مى گيرد و اگر در يك لحظه سيم ارتباط ميان چراغ و مركز توليد برق قطع شود, چراغ خاموش مى شود. اگر نازى كند درهم فرو ريزند قالبها.
و با تمام اينها انسان داراى اراده و اختيار است و كارهاى خود را با فكر و انديشه خويش انجام مى دهد و در انجام كار خود آزاد است.
هر گروه, پيامد نامعقول و غلط دسته ديگر را به عنوان ضعف پندار او به رخ او مى كشيد. اشاعره به معتزله مى گفتند; عقيده به اراده در انسان, سبب تعطيل در كار خدا مى شود و يا براى خدا شريك قرار دادن است. معتزله هم به اشاعره مى گفتند; عقيده به جبر باعث مى شود كه تمام گناهان و جناياتى كه از انسانها سر مى زند, از خدا باشد و به او استناد داده شود.
و روشن است كه پيامد هر دو عقيده باطل و غلط است; ليكن شيعه با پذيرفتن عدالت در خدا و حسن و قبح ذاتى افعال, حق انتخاب و آزادى را از طرف خدا براى بشر پذيرفت و عقيده صحيح از ميان آن دو عقيده را كه از طرف امامان معصوم عليه السلام طرح شده بود, شعار خود قرار داد. آن عقيده به ((لا جبر و لاتفويض بل أمر بين الامرين)) يعنى نه جبر درست است و نه تفويض و عقيده صحيح امرى ميان دو امر است; موسوم شد كه در پايان, توضيح آن خواهد آمد.
امام خمينى در رساله ((طلب و اراده)), اعتراضاتى بر قول به تفويض بيان كرده است:
1ـ اگر انسان در كارهايى كه انجام مى دهد, استقلال داشته باشد, بايد تمام راههايى را كه سبب نابودى و پيدا نشدن آن كار مى شوند, مسدود نمايد تا آن كار پيدا شود. يكى از راههايى كه سبب پيدا نشدن كار مى شوند; نبود خود انسان است كه مى خواهد آن كار انجام دهد; زيرا انسان اگر نيست شود, كار او هم نيست مى شود و روشن است كه انسان نمى تواند راه نابودى خود را مسدود كند و از وجود خود نگهدارى كند. پس نمى تواند تمام راههاى نابودى را ببندد در نتيجه انسان در كار خود استقلال ندارد.(9)
2ـ مخلوقات الهى كه از جمله آنها انسان است, در تمام هويت و حقيقت و ذات خود نياز, وابستگى, ربط محض و احتياج صرف هستند; نه اينكه نياز و فقر, صفتى باشد كه بر ذات آنها عارض شده باشد. و اين چنين نيست كه چيزى باشد و موصوف به احتياج باشد تا وصف احتياج, زائد بر ذات آنها باشد; زيرا اگر فقر و احتياج مخلوقات خدا صفتى باشد زائد بر ذات آنها, پس تمامى مخلوقات واجب الوجود خواهند شد و روشن است كه جز خدا واجب الوجود نيست. پس انسانها عين فقر و وابستگى هستند و ذات آنها احتياج است و از خود استقلال ندارند. پس چگونه در كارهاى خود استقلال دارند!؟ (10)
3ـ اگر انسان در كارهاى خود استقلال داشته باشد, بايد وجود او نيز استقلال داشته باشد و چون انسان در اصل وجود استقلال ندارد و وجود او از خداست, پس در ايجاد كارهايش نيز استقلال ندارد و ممكن نيست كارهاى توليدى انسان از خود او بالاتر باشد!!(11)
بنابراين هر چيزى كه داراى تغير و تجدد است, صدورش از حق تعالى محال است; زيرا مستلزم آن است كه قديمى حادث شود و يا چيزى كه در ذاتش حادث است, قديم شود و آنچه در ذات خود متغير است, ثابت و بى زوال شود و آن محال است و چون كارهاى انسان داراى تغير و حدوث است, پس از خدا صادر نمى شود.(12)
2ـ كار توليدى انسان داراى كثرت است و وحدت ندارد و چيزى كه كثرت دارد نمى شود از چيزى كه عين بساطت است, صادر شود وگرنه تركيب و تكثير در واحد بسيط نيز راه پيدا مى كند. پس كار انسان از خدا صادر نمى شود.
اگر كسى بگويد خدا داراى اراده و اختيار است و مى تواند هر چيزى را به هر شكلى كه خواست خلق كند; پاسخ آن است كه اراده خدا عين ذات اوست و كثرت و تجدد در اراده خدا, كثرت و تجدد در ذات اوست و نمى شود فعل ارادى خدا و صدور فعل از او را با فعل انسان قياس كرد كه اين قياس مع الفارق مى باشد و باطل است. انسان كه در ذات و صفات خود ناقص و داراى كثرت و تغيير است, چگونه با خداى بسيط كه در ذات و صفات بسيط است, قياس شود!!(13)
3ـ منشإ آثار در هر موجود عين وجود آن موجود است و ممكن نيست از موجود سلب آثار وجودى شود وگرنه سلب وجود از او خواهد شد; بلكه سلب وجود از تمام موجودات خواهد شد كه در وجود با او شريك هستند و اين امرى محال است. پس انسان كه موجود است و داراى وجود است, بايد آثار وجودى داشته باشد و نمى شود آثار وجودى او را كه كارهاى او هستند از او سلب كرد و به خدا استناد داد.(14)
... ادامه دارد.
/خ
از اين رو, بايد گفت علم كلام, فقه, حديث و ديگر علوم اسلامى شيعى كه با عقايد و اعمال مردم سر و كار دارند, از بررسى آزادى غافل نمانده اند; بويژه در زمان پيدايش دو عقيده ((جبر)) و ((تفويض)) در ميان اهل سنت كه هواداران هر عقيده اى در برابر عقيده ديگر و هوادارانش جبهه گرفته و هر كدام از آنها ديگرى را كافر و خارج از دين دانستند.
امامان معصوم شيعه, هر دو عقيده را مردود ساخته و جبهه جديدى در برابر آنها باز كردند كه در اين جبهه, آزادى و حق انتخاب بشر با بهترين راه و شيوه ممكن توجيه و تفسير شده است.
در اين مقاله, تلاش ما بر اين است تا نسبت به مبانى كلامى و فقهى آزادى در مذهب شيعه اماميه اشاره اى گذرا داشته باشيم و تنها به ذكر نامى از اين قواعد و ريشه ها بسنده كنيم; زيرا تفصيل و روشنگرى هر قاعده در خور يك مقاله مستقل است كه به خواست خدا به فرصتى ديگر موكول مى كنيم.
ريشه و مبانى آزادى
1ـ حكم هر كارى كه حرام بودن آن ثابت نشده باشد، اباحه است ؛
2ـ كسى بر كسى ولايت و قيمومت ندارد ؛
3ـ انسان داراى اراده و اختيار است و با اراده, كارهاى خود را انجام مى دهد.
اصل اول :
اندكى از علماى شيعه اخبارى كه در شبهات حكميه تحريميه, قائل به احتياط شده اند نيز در اصل اولى قائل به اباحه هستند; ليكن ادعا مى كنند كه در شبهه حكميه تحريميه دليل بر وجوب احتياط از طرف شرع رسيده است. ولى اين ادعا از طرف علماى اصولى مردود شده است. براى نمونه ابتدا كلام سيد مرتضى را كه قائل به اباحه عقلى و سپس كلام شيخ طوسى را, كه قائل به اباحه شرعى است, نقل مى كنيم.
كلام سيد مرتضى در ذريعه
مقصود از زيان در زمان حال, زيان دنيوى و زيان در آينده, عقاب و كيفر در آخرت است. كلام سيد در ذريعه اين چنين است:
صحيح, گفتار كسانى است كه مى گويند اصل در افعال به حكم عقل, اباحه است و دليل بر آن اين است: هر آنچه در آن سودى باشد و از زيان در زمان حال و آينده خالى باشد, انجام آن مباح است و اقدام بر آن نيكوست به حكم عقل; مانند حكم عقل به قبح و ممنوعيت فعلى كه زيان آن در زمان حال يا آينده ثابت شده باشد. و علم به اين حكم عقلى, ضرورى و بديهى است; مانند علم به قبح ظلم و حسن احسان و انعام. اگر كسى اعتراض كند و بگويد; چگونه ادعاى بديهى بودن و ضرورى بودن اين علم را مى كنيد با آنكه هستند كسانى كه مى گويند حكم عقل, منع و حظر است!؟
پاسخ آن است كه آنها در اصل مدعا با ما مخالف نيستند; چرا كه آنها عقيده دارند:
در انجام كارى كه زيانش ثابت نشده است, زيان وجود دارد و اعتقاد به عدم زيان براى آنها ثابت نشده است تا علم به اباحه نيز بر آنها روشن گردد!
و آنهايى كه قول به وقف را گرفته اند و نتوانسته اند حكم اباحه و يا حكم منع و حظر را بپذيرند نيز اين اعتقاد براى آنها ثابت نشده است! زيرا آنها خيال مى كنند ايمن از زيان نيستند! (ليكن اعتقاد به عدم زيان براى ما ثابت است).
اگر كسى از ما دليل بخواهد و بگويد چه دليلى بر فقدان زيان در آن فعل داريد!؟ در پاسخ مى گوئيم كه زيان بر دو گونه است: زيان در زمان حال كه زيان دنيوى است و زيان در زمان آينده كه عقاب اخروى مى باشد و هيچ كدام از آنها ثابت نشده است.
اما زيان دنيوى نه از راه علم و نه از راه ظن براى ما ثابت نشده است; زيرا راههاى حصول علم و ظن مشخص و معلوم است و تمامى آن راهها بر ما بسته است و از هيچ راهى, علم و يا ظن به وجود ضرر دنيوى براى ما ثابت نشده است و هرگاه راههاى علم و ظن به ضرر بر ما بسته بود, علم پيدا مى كنيم كه در انجام آن كار ضرر و زيانى نيست.
و اما زيان اخروى كه عقاب باشد, آن هم ثابت نشده است; زيرا عقاب نياز به دليل نقلى از شرع دارد و اگر در واقع ضررى وجود داشته باشد, لازم است كه ضرر اخروى را بيان نموده و به ما اعلام نمايد و اگر از طرف خدا بيانى نبود, قطع پيدا مى كنيم كه در واقع عقابى وجود ندارد.
و هرگاه بتوانيم ثابت كنيم در فعلى هيچ يك از وجوه قبح نيست, مى توانيم ثابت كنيم كه آن فعل داراى حسن است.(1)
كلام شيخ طوسى در كتاب عده الاصول
اجماع علماى شيعه بر اباحه
1ـ اجماع علمإ از مجتهدين و اخباريين بر اينكه حكم هر فعلى كه دليل عقلى و نقلى بر حرمت آن نداشته باشيم, برائت و عدم عقاب بر فعل است.
2ـ اجماع و اتفاق علما بر اينكه حكم هر فعلى كه دليل بر تحريم نداشته باشد, عدم وجوب احتياط و جايز بودن انجام آن فعل است.
شيخ انصارى سپس مى گويد: نه تنها اهل اديان; بلكه تمامى عقلا نيز ـ هرچند اهل دين نباشند ـ بر اين عقيده اند.(3)
دليل عقلى بر برائت
چهارمين دليل بر برائت, حكم عقل است به قبح عقاب بر چيزى كه تكليف در آن بيان نشده باشد و دليل بر آن, حكم عقلاست بر قبح مواخذه مولى, عبد خود را بر كارى كه اعتراف دارد ممنوعيت آن را براى عبد بيان نكرده است.(4)
اصل دوم :
شيخ انصارى مى گويد: مقتضاى اصل و قاعده عقلى اين است كه هيچ كس بر ديگرى ولايت ندارد و تنها ولايت براى پيامبر و امام است كه با دليل كتاب و سنت و اجماع و عقل ثابت شده است.(5)
علامه مامقانى مى گويد: اصل اولى كه عقل به آن استقلال دارد, اين است كه هيچ كس بر جان و مال و آبروى ديگرى سلطه ندارد و پيروى و اطاعت كسى بر ديگرى لازم نيست. (6)
سيد عبدالاعلى سبزوارى معتقد است: مقتضاى اصل عملى و ادله اجتهادى, مانند: ((لايحل مال امرء الا عن طيب نفسه)), ((الطلاق بيد من اخذ بالساق)) و ادله ديگر مسببات كه توقف بر اسباب مخصوصى دارند, اين است كه هيچ كس بر ديگرى, بر جان و يا مال و يا آبروى او ولايت ندارد, مگر با دليل قطعى و روشن و اين اصل نه تنها مانند اصل عدم حجيت و اعتبار است كه با ادله اربعه آن را به اثبات رسانيده اند; بلكه شك در ولايت براى عدم اثبات آن نيز كافى است.(7)
امام خمينى(ره) مى گويد:
اصل اولى اين است كه حكم كسى بر ديگرى در قضاوت و غير آن نافذ نيست و مقصود از نفوذ اين است كه تخلف از آن جايز نبوده و نقض آن حرام باشد هرچند مخالف با واقع باشد و در اين معنا, پيامبر يا امام و يا دوستان خدا تفاوتى ندارد; زيرا بالابودن درجات كمال آنها سبب نمى شود كه قضاوت و حكم آنها نافذ باشد; ليكن عقل فطرى حكم مى كند كه حكم خدا كه آفريننده انسان است در حق او نافذ باشد; زيرا اين حق ذاتى است نه اعتبارى. پس هر حكمى كه بخواهد نافذ شود بايد به دستور خدا باشد و از طرف او قرار داده شود.
آيات و روايات و قواعد دلالت دارد بر اينكه پيامبر و امام پس از او, جانشين خدا در زمين هستند كه امر حكومت و قضاوت را خداوند به آنها داده است.(8)
اينها نمونه اى از كلمات فقيهان شيعه در عدم ولايت است و اين اصل مورد پذيرش تمام فقها مى باشد; چنانچه ولايت خدا و پيامبر و امام بر مردم امرى ثابت و قطعى است كه در جاى خود به اثبات رسيده و بيان دليلهاى آن, نياز به مقاله اى ويژه دارد كه بايد به طور جداگانه نگاشته شود. وليكن بايد دانست كه ولايت نيز با آزادى بشر مخالفتى ندارد كه در پايان همين مقاله نيز به آن اشاره خواهد شد.
اصل سوم :
اين انديشه در خداپرستان بيشتر مورد توجه قرار گرفت; زيرا اعتقاد به يك مبدأ توانا كه آفرينش تمام جهان هستى از او و برگشت تمامى آنها به سوى اوست, اين انديشه را بارور كرد تا جايى كه يك دسته از مسلمانها چون نظر به قدرت نامتناهى خدا كردند, جبرى مذهب شدند و اعتقاد پيدا كردند كه آنچه در جهان هستى پديد مىآيد, همه از خداست و بشر كه داراى شعور و ادراك است در كارهاى خود اراده و اختيارى ندارد.
در برابر, دسته اى ديگر چون به نادرستى اين گفتار و پيامدهاى آن پى بردند ـ و از جمله آنكه بنابراين عقيده تمام مفاسد و جنايات را بايد به خدا نسبت داد و به او مستند ساخت و اين سنت با عدالت خدا سازگار نيست ـ قائل به تفويض شدند; يعنى گفتند تمام كارهايى كه از بشر سر مى زند از اراده و اختيار خود اوست و هيچ گونه ارتباطى به خدا ندارد و دستگاه الهى پس از آفرينش تعطيل شده است.
اين دسته نيز به حقيقت نرسيده و دچار اشكالاتى شدند كه از جمله اثبات ناتوانى ذات مقدس بارى تعالى و قطع سلسله فيض از مبدإ فياض مى باشد.
ليكن آنچه از سرچشمه هاى علم الهى و منابع وحى ربانى و راهنمايان دينى مبين يعنى ائمه طاهرين عليهم السلام به ما رسيده است, عقيده اى مستقل از آن دو عقيده است.
دو گوشه از آن دو عقيده را در يك عقيده جمع نموده و برزخى ميان آنها قرار داده است به نام ((الامر بين الامرين)). توانايى بشر در تمام لحظات زندگى از آن خداست و تمام نيروهايى كه در انجام كار صرف مى گردد, از طرف حق تعالى افاضه مى شود و اين افاضه, دائم در جريان است و اگر يك لحظه قطع شود, هستى به نيستى مى گرايد و اوست كه هر زمانى بخواهد, مى تواند جريان فيض را قطع كند و هستى تمام موجودات را بگيرد.
هستى تمام موجودات همانند چراغى است كه براى روشنايى از مركز توليد برق كمك مى گيرد و اگر در يك لحظه سيم ارتباط ميان چراغ و مركز توليد برق قطع شود, چراغ خاموش مى شود. اگر نازى كند درهم فرو ريزند قالبها.
و با تمام اينها انسان داراى اراده و اختيار است و كارهاى خود را با فكر و انديشه خويش انجام مى دهد و در انجام كار خود آزاد است.
هر گروه, پيامد نامعقول و غلط دسته ديگر را به عنوان ضعف پندار او به رخ او مى كشيد. اشاعره به معتزله مى گفتند; عقيده به اراده در انسان, سبب تعطيل در كار خدا مى شود و يا براى خدا شريك قرار دادن است. معتزله هم به اشاعره مى گفتند; عقيده به جبر باعث مى شود كه تمام گناهان و جناياتى كه از انسانها سر مى زند, از خدا باشد و به او استناد داده شود.
و روشن است كه پيامد هر دو عقيده باطل و غلط است; ليكن شيعه با پذيرفتن عدالت در خدا و حسن و قبح ذاتى افعال, حق انتخاب و آزادى را از طرف خدا براى بشر پذيرفت و عقيده صحيح از ميان آن دو عقيده را كه از طرف امامان معصوم عليه السلام طرح شده بود, شعار خود قرار داد. آن عقيده به ((لا جبر و لاتفويض بل أمر بين الامرين)) يعنى نه جبر درست است و نه تفويض و عقيده صحيح امرى ميان دو امر است; موسوم شد كه در پايان, توضيح آن خواهد آمد.
پيآمدهاى نادرست قول به جبر و تفويض
امام خمينى در رساله ((طلب و اراده)), اعتراضاتى بر قول به تفويض بيان كرده است:
1ـ اگر انسان در كارهايى كه انجام مى دهد, استقلال داشته باشد, بايد تمام راههايى را كه سبب نابودى و پيدا نشدن آن كار مى شوند, مسدود نمايد تا آن كار پيدا شود. يكى از راههايى كه سبب پيدا نشدن كار مى شوند; نبود خود انسان است كه مى خواهد آن كار انجام دهد; زيرا انسان اگر نيست شود, كار او هم نيست مى شود و روشن است كه انسان نمى تواند راه نابودى خود را مسدود كند و از وجود خود نگهدارى كند. پس نمى تواند تمام راههاى نابودى را ببندد در نتيجه انسان در كار خود استقلال ندارد.(9)
2ـ مخلوقات الهى كه از جمله آنها انسان است, در تمام هويت و حقيقت و ذات خود نياز, وابستگى, ربط محض و احتياج صرف هستند; نه اينكه نياز و فقر, صفتى باشد كه بر ذات آنها عارض شده باشد. و اين چنين نيست كه چيزى باشد و موصوف به احتياج باشد تا وصف احتياج, زائد بر ذات آنها باشد; زيرا اگر فقر و احتياج مخلوقات خدا صفتى باشد زائد بر ذات آنها, پس تمامى مخلوقات واجب الوجود خواهند شد و روشن است كه جز خدا واجب الوجود نيست. پس انسانها عين فقر و وابستگى هستند و ذات آنها احتياج است و از خود استقلال ندارند. پس چگونه در كارهاى خود استقلال دارند!؟ (10)
3ـ اگر انسان در كارهاى خود استقلال داشته باشد, بايد وجود او نيز استقلال داشته باشد و چون انسان در اصل وجود استقلال ندارد و وجود او از خداست, پس در ايجاد كارهايش نيز استقلال ندارد و ممكن نيست كارهاى توليدى انسان از خود او بالاتر باشد!!(11)
پيامدهاى قول به جبر
بنابراين هر چيزى كه داراى تغير و تجدد است, صدورش از حق تعالى محال است; زيرا مستلزم آن است كه قديمى حادث شود و يا چيزى كه در ذاتش حادث است, قديم شود و آنچه در ذات خود متغير است, ثابت و بى زوال شود و آن محال است و چون كارهاى انسان داراى تغير و حدوث است, پس از خدا صادر نمى شود.(12)
2ـ كار توليدى انسان داراى كثرت است و وحدت ندارد و چيزى كه كثرت دارد نمى شود از چيزى كه عين بساطت است, صادر شود وگرنه تركيب و تكثير در واحد بسيط نيز راه پيدا مى كند. پس كار انسان از خدا صادر نمى شود.
اگر كسى بگويد خدا داراى اراده و اختيار است و مى تواند هر چيزى را به هر شكلى كه خواست خلق كند; پاسخ آن است كه اراده خدا عين ذات اوست و كثرت و تجدد در اراده خدا, كثرت و تجدد در ذات اوست و نمى شود فعل ارادى خدا و صدور فعل از او را با فعل انسان قياس كرد كه اين قياس مع الفارق مى باشد و باطل است. انسان كه در ذات و صفات خود ناقص و داراى كثرت و تغيير است, چگونه با خداى بسيط كه در ذات و صفات بسيط است, قياس شود!!(13)
3ـ منشإ آثار در هر موجود عين وجود آن موجود است و ممكن نيست از موجود سلب آثار وجودى شود وگرنه سلب وجود از او خواهد شد; بلكه سلب وجود از تمام موجودات خواهد شد كه در وجود با او شريك هستند و اين امرى محال است. پس انسان كه موجود است و داراى وجود است, بايد آثار وجودى داشته باشد و نمى شود آثار وجودى او را كه كارهاى او هستند از او سلب كرد و به خدا استناد داد.(14)
... ادامه دارد.
پی نوشت ها :
1 ـ سيد مرتضى, الذريعه فى اصول الشيعه, انتشارات دانشگاه تهران, شماره1100, ج2, ص809.
2 ـ شيخ طوسى, عده الاصول, انتشارات موسسه آل البيت, قم, ج2, ص117.
3 ـ شيخ انصارى, فرائد الاصول, انتشارات مصطفوى, قم, 1374 ق, ص202.
4 ـ پيشين, ص203.
5 ـ شيخ انصارى, مكاسب, خط طاهر خوشنويس, تبريز, 1375ق, ص153.
6 ـ عبدالله مامقانى, رساله هدايه الانام فى حكم اموال الامام, انتشارات امين التجار حجرى, ص1.
7 ـ سيد عبدالاعلى سبزوارى, مهذب الاحكام, مطبعه الاداب النجف الاشرف, نجف, 1402ق, ج16, ص297.
8 ـ امام خمينى, رساله اجتهاد و تقليد, انتشارات دارالفكر, قم, 1382ق, ص144.
9 ـ امام خمينى, رساله طلب و اراده, انتشارات علمى و فرهنگى, تهران, 1362ش, ص62.
10 ـ پيشين, ص64.
11 ـ همان, ص66.
12 ـ همان, ص70.
13 ـ همان, ص72.
14 ـ همان, ص72.
/خ
