حسن و قبح ذاتى و عقلى

مساله حسن و قبح ذاتى و عقلى از بحثهاى مهم و ارزشمندى است كه براى‏خود پايگاهى در علومى همچون علم كلام،علم اخلاق و علم اصول دارد. اين مساله ازمسائل مهم و زير بنايى علم كلام است كه‏در عين حال مى‏توان از آن در پاره‏اى ازعلوم بهره گرفت و به عنوان اصل موضوعى‏و قاعده ثابت‏شده در علم كلام، از آن‏استفاده برد مانند علم اخلاق و علم اصول.
بطور كلى اصولى كه اختلاف محيط وتمدن و گوناگونى عادات و تقاليد،خدشه‏اى بر آن وارد نسازد و از دوام وثبات آن نكاهد، از اين مساله سرچشمه ‏مى‏گيرد; به تعبير ديگر اگر يك اصل‏ اخلاقى زيباست، همواره زيباست و اگر زشت است تا ابد زشت است.
بدون اعتقاد به حسن و قبح عقلى و ذاتى ارزشهاى اخلاقى نسبى مى‏شوند و انديشه ثبات و دوام در آن خيالى بيش‏نخواهد بود.
آنچه در اين مختصر نگارنده را به طرح ‏اين موضوع و مساله برانگيخت، زيربنايى ‏بودن مساله تحسين و تقبيح عقلى نسبت‏ به ‏بسيارى از مسائل كلامى بود كه اميد است‏ مورد توجه محققان و جويندگان اين مساله ‏واقع شود.

تعريف حسن و قبح

تعاريف زيادى براى حسن و قبح ارائه ‏شده است، اما به نظر مى‏رسد تعريف زير براى آن مناسبتر باشد:
هر فعل اختيارى كه تصور شود، به يكى‏از دو صفت‏حسن يا قبيح، متصف مى‏گردد;يعنى هم فعل است و هم صفتى زايد دارد،كه‏نيك است‏يا بد; و فعل حسن يا نيكو آن‏است كه از نظر شرع كيفر و عقاب ندارد وفاعل آن از نظر عقلى مذمت نمى‏شود.
اين نوع فعل نيز چهار قسم است :واجب، مستحب، مكروه و مباح.
فعل قبيح يا بد آن است كه مرتكب آن‏مذمت و ملامت‏شود و سزاوار جزاى بدگردد و جزاى بدى چون از حق صادر شود،آن را عقاب خوانند، و فعل قبيح يك قسم‏است و آن حرام مى‏باشد.
شك نيست كه هر عاقلى كه به مرتبه‏رشد و تشخيص رسيده باشد حكم به بدى‏ظلم و قبح آن، و حسن و خوبى عدل مى‏كند;خواه آن عاقل مسلمان و در زمره اهل‏اسلام و از اهل شرايع باشد يعنى دين‏به او رسيده باشد، و خواه بر فرض،هرگز نام اسلام را نشنيده و حتى ازكسانى باشد كه دين به‏او نرسيده‏است.

معانى حسن و قبح

حسن و قبح به سه معنى به كارمى‏رود:
الف - هر صفت كمالى را حسن وهر صفت نقصى را قبيح گويند; مانندعلم و جهل.
ب - هر چه ملايم و سازگار با طبع‏باشد حسن است; مانند لذائذ. ومنافى و ناسازگار با طبع را قبيح نامند;مانند آلام.
ج - هر فعلى را كه فاعل مختار آن‏مستحق مدح و ستايش در دنيا ومستحق ثواب در آخرت باشد، حسن‏گويند و هر فعلى را كه فاعل مختار آن‏مستحق مذمت و نكوهش در دنيا ومستحق عذاب در آخرت باشد، قبيح‏نامند.

تعريف حسن و قبح از نظر خواجه‏نصيرالدين طوسى

كارها منقسم به حسن و قبيح يعنى‏خوب و بد و زيبا و زشت مى‏شود.زيبايى و زشتى را معانى گوناگونى‏است: يكى آنكه، كارى يا چيزى‏سازگار با خوبى و ناسازگار با بدى‏باشد، ديگر آنكه كار يا چيز كاملى‏توصيف به خوبى و چيز ناقصى‏توصيف به زشتى شود. در اينجا مراداين دو معنا نيست، بلكه مراد آن خوبى‏كردار است كه عامل آن سزاوارنكوهش‏و عقاب نباشد و بدى است كه‏عامل‏آن سزاوار نكوهش‏و عقاب‏باشد.
در نزد اهل سنت و جماعت هيچ‏چيزى از افعال جز به حكم شرع حسن‏و قبيح نيست. ( ۱) بطورى كه گفته‏اند: " الحسن ماحسنه الشارع و القبح ما قبحه الشارع "

تعريف حسن و قبح از نظر تفتازانى

حسن و نيكو بودن افعال، كارهاى‏ستوده اين جهان است كه در آن جهان‏موجب ثواب آخرت گردد. قبيح وزشت، كارهاى ناستوده و نكوهيده‏اى‏هستند در اين جهان، كه موجب عقاب‏در آخرت مى‏شوند. در نتيجه كارهاى‏نيكو و حسن به رضاى خداى تعالى‏است و افعال قبيح و زشت، به رضاى‏او نيست و موجب ناخشنودى اومى‏باشد. ( ۲)

مصلحت و مفسده:

براى روشن‏تر شدن مبحث‏حسن‏و قبح و بررسى نظريات مختلف دراين زمينه و به دليل اينكه در نظربسيارى، حسن و قبح افعال داير مدارمصالح و مفاسد است، به توضيح اين‏دو مى‏پردازيم.
مصلحت و مفسده عبارت است ازفوايد يا ضررهايى كه بر فعل مترتب‏مى‏شود كه از آن به علت غايى تعبيرمى‏كنند و در تصور، مقدم و در وجود،مؤخر است; مثلا فايده‏اى كه برساختن تخت‏يا صندلى مترتب‏مى‏شود و عبارت از نشستن روى آن‏مى‏باشد، مصلحت اين فعل است وتصور آن بر فعل مقدم است; زيرا نجاراول فايده آن را در نظر مى‏گيرد وسپس به ساختن آن اقدام مى‏كند ولى‏وجود آن بعد از فعل محقق مى‏شودزيرا پس از آنكه ساخته شد بر روى آن‏مى‏نشيند. ( ۳)

اقسام حسن و قبيح:

حسن و قبيح را به چند وجه‏مى‏توان تقسيم نمود:
وجه اول - فعل حسن اگر داراى‏مصلحت و خالى از مفسده باشد،حسن صرف است و اگر مصلحت آن‏بر مفسده‏اش اقوى باشد، حسن مطلق‏است. فعل قبيح نيز اگر داراى مفسده وخالى از مصلحت‏باشد، قبيح صرف واگر مفسده‏اش بيش از مصلحتش‏باشد، قبيح مطلق است.
وجه دوم فعل حسن هرگاه داراى‏مصلحت ملزمه باشد، واجب است; به‏اين معنى كه فوايد دنيوى يا اخروى رامتضمن باشد كه موجب لزوم آن گرددو تركش باعث ضرر و خسران در اين‏جهان و جهان ديگر باشد مانندواجبات عقلى چون استعمال دوا براى‏مريض و واجبات شرعى چون نماز وروزه، و هرگاه داراى مصلحت راجح‏و غير ملزم باشد مندوب و مستحب‏است‏به اين معنى كه فعلش داراى‏رجحان باشد ولى تركش مشتمل برضررى كه وجوب آن را ايجاب كند،نباشد نظير مستحبات شرعى.
فعل قبيح: حرام است اگر داراى‏مفسده ملزمه باشد يعنى داراى ضرردنيوى يا اخروى يا هر دو باشد به‏حدى كه موجب لزوم ترك آن شود;مانند محرمات عقلى و شرعى چون‏قتل نفس و زنا.
مكروه است اگر داراى مفسده غيرملزمه باشد يعنى تركش رجحان داشته‏باشد ولى فعلش شامل ضررى كه‏موجب حرمت آن شود نباشد مانندمكروهات شرعى.
مباح فعلى است كه به جا آوردن آن‏و تركش يكسان باشد و فاضل مقدادآن را در زمره فعل حسن شمرده ولى‏ظاهرا اين طور نيست زيرا نفس مباح‏خالى از هرگونه مصلحت دنيوى واخروى است و اگر قبيحش نگويندحسن هم نخواهند ناميد و علت اينكه‏فاضل مقداد مباح را از افراد حسن‏شمرده اين است كه ملاك حسن و قبح‏را تنفر يا عدم تنفر عقل از آنچه بر فعل‏مترتب است دانسته و چون مفسده‏اى‏كه موجب تنفر عقل باشد بر فعل مباح‏مترتب نيست، لذا آن را از افراد حسن‏محسوب نموده است، ولى مجرد تنفرعقل براى فعل حسن فعل كافى‏نيست، بلكه تمايل هم لازم دارد وتحقيق در اين مقام اين است كه هرفعلى در صورت تحقق يافتن سه امر، حسن خواهد بود:
اول - داراى مصلحت ملزمه ياراجحه باشد.
دوم فاعل با انگيزه و قصد آن‏مصلحت را به جا آورد; زيرا اگر به‏قصد ترتب آن مصلحت را به جانياورد، حسن نخواهد بود اگر چه آن‏مصلحت‏بر وى مترتب شود; مثل زدن‏يتيم كه اگر به قصد تاديب باشد، حسن‏و اگر به‏قصد ظلم باشد، قبيح است ولواينكه تاديب هم بر آن مترتب شود.
سوم فاعل، مختار باشد; بنابراين‏اگر از روى قهر يا جبر به جا آورد،حسن نمى‏باشد ولو مصالحى نيز بر آن‏مترتب شود. ( ۴)

حالات و اقسام مختلف ارتكاب‏قبيح ازنظر خواجه نصيرالدين طوسى

كار قبيح يا زشت از سه قسم خالى‏نيست:
اول - شخص خود را ملزم نكرده‏است كه مردى پارسا و نيكو كار باشدو باك از آن ندارد كه وى را ملامت‏يامذمت كنند، يا در كيفر كار زشت‏خويش شكنجه و عذاب ببيند.
دوم - نداند كارى زشت و قبيح‏است و نادانسته مرتكب شود.
سوم - حاجت، او را به كار زشت وادارد و در خداى تعالى هيچ يك از اين‏سه احتمال نيست.
در طريقه فلاسفه و حكما خداوندتعالى عين وجود است و وجود عين‏خير است و شر عدم است و آنچه‏خداى مى‏دهد وجود است; پس ازفاعل خير جز نكويى نايد و هر عملى‏كه شر و قبيح پنداريم چون درست‏بنگريم متضمن خير و مصلحتى است‏و نيز گفته‏اند آنچه را ما شر و قبيح‏پنداريم مقصود بالعرض است‏يعنى‏شر را براى خيرى كه از آن بهتر وبيشتر است انجام مى‏دهند; چون ترك‏كردن نفع كثير براى شر قليل، شر كثيراست و هرچه نيكو باشد خداوندتعالى به خوبى آن عالم است و آن راايجاد خواهد كرد و ترك ايجاد آن بخل‏و ظلم است. ( ۵)

مقصود از ذاتى بودن حسن و قبح‏چيست؟

مقصود از ذاتى در عنوان مساله‏همان عقلى است، يعنى خود در درك‏حسن و قبح بدون استمداد از خارج‏حسن و قبح افعالى را درك كند ومقصود اين است كه حسن و نيكو وقبيح و زشت‏به خودى خود نيكو وزشت است; خواه آن كه شرع به آن‏حكم كرده باشد يا نكرده باشد، مانندنيكى ، راستى، بدى و دروغ.
عقل در ادراك اين امور استقلال‏دارد و به تنهايى و قبل از اينكه از شرع‏چيزى به او رسيده باشد، قادر به درك‏و تشخيص آنهاست; از اين رو حسن وقبح ذاتى به نام حسن و قبح عقلى نيزخوانده مى‏شود و از آن تعبير به‏مستقلات عقليه مى‏شود. جميع ذوى‏العقول از كافه طوايف، خواه امم‏متشرعه و ارباب ملل و خواه قائلان به‏نفى شرايع در حسن عدل و قبح ظلم،به اين معنى كه ذكر شد معترفند و آن‏را قبول دارند و از احدى در هيچ‏عهدى منقول نشده كه متصف به عقل‏متعارف باشد، و معنى عدل را بداند ومع ذلك عدل را قبيح بشمارد، يا حسن‏نداند و همچنين ظلم را حسن بداند ياقبيح نداند. ( ۶)

ويژگى هاى حسن و قبح ذاتى چيست؟

ويژگى حسن و قبح ذاتى عبارت است از:
۱- خرد در حكم خود مستقل وباصطلاح خودكفاست.
۲- خرد در حكم خود بى‏نياز ازتعليل خارج از اركان قضيه است و تنهادرك موضوع (عدل) و محمول(حسن) و نسبت (كه از مقايسه آن بانفس والا سرچشمه مى‏گيرد) كافى دراذعان به نسبت است و شان اين نوع‏قضاياى عقل عملى شان قضاياى اوليه‏در عقل نظرى است; مانند "كل از جزءبزرگتر است". ( ۷)

نظر اماميه و پيروانشان از جمله معتزله

اماميه و معتزله كه در كتب كلامى‏به "عدليه" تعبير مى‏شوند، معتقدندحسن و قبح افعال ، عقلى است وافعالى هستند كه حسن و قبحشان به‏ضرورت عقل، مشخص و معلوم‏است; مانند علم ما به حسن و خوبى‏صدق نافع و قبح و بدى دروغ مضر كه‏هيچ عاقلى در اين مورد شكى ندارد.
و نيز افعالى هستند كه حسن و قبح‏آنها اعتبارى است; مانند قبح صدق‏مضر و حسن دروغ نافع و نيز افعالى كه‏عقل از علم به حسن و قبحشان عاجزاست كه در اين صورت به وسيله شرع‏براى عقل روشن مى‏شود مانندعبادات. ( ۸)
اماميه و معتزله مى‏گويند: شارع به‏حسن و قبح افعال حكم بكند يا نكند،عقل حسن و قبح ذاتى آنها را درك‏مى‏كند. معتزله بشدت طرفدار حسن‏و قبح ذاتى عقلى شدند و مساله‏مستقلات عقليه را طرح كردند و گفتندما بالبداهه درك مى‏كنيم كه افعال ذاتامتفاوتند و بالبداهه درك مى‏كنيم كه‏عقول ما بدون اينكه نيازى به ارشادشرع داشته باشد، اين حقايق مسلم رادرك مى‏كند. ( ۹)
و چون اين حكم در سرشت آدمى‏نهفته است وقتى به شخصى مى‏گوييم"اگر راست‏بگويى يك دينار مى‏گيرى‏و اگر دروغ نيز بگويى باز يك دينارمى‏گيرى و اين امر نسبت‏به او يكسان‏باشد، او به مجرد عقل خود به راستى‏ميل مى‏كند. ( ۱۰) همچنين عدليه مى‏گويند: افعالى‏كه از طرف شارع نسبت‏به‏آنها امر يانهى وارد شده‏از سه قسم خارج‏نيست:
اول - مستقلات عقليه، يعنى افعالى‏كه عقل مستقلا حسن يا قبح آنها رادرك مى‏كند اگر چه از سوى شرع‏حكمى درباره آنها نرسيده باشد مانندحسن احسان و قبح ظلم.
دوم امورى هستند كه عقل پس ازبيان شرع حسن يا قبح آنها را درك‏مى‏كند مانند قبح ربا.
سوم امور تعبدى، كه كاشف‏حسن و قبح آنها امر يا نهى شارع است‏مانند حسن روزه آخر ماه رمضان وقبح روزه اول ماه شوال. ( ۱۱) از نظر آنها بطور كلى كارها داراى‏حسن يا قبح است; مثلا راستى، امانت‏و احسان، نيكو و بايستنى است ودروغ و خيانت، زشت و نبايستنى‏است و فاعل قادر اين افعال به خاطرانجام حسن در نزد عرف مستحق مدح‏و در نزد خدا مستحق ثواب باشد و به‏خاطر انجام قبيح در نزد عرف مستحق‏مذمت و نكوهش و در نزد خدامستحق عقاب باشد.
و فعل را فى نفسه قطع نظر از واردشدن به شرع، جهت‏حسنى و جهت‏قبحى مى‏باشد كه موجب مدح و ثواب‏و مذمت و عقاب مى‏گردد و آن جهت‏را گاه هست كه به بديهيه عقل ، همه‏كس او را مى‏داند، مانند نيكى راست‏گفتن كه نفع رساند و قباحت و بدى‏دروغ گفتنى كه ضرر رساند و گاه‏هست كه آن جهت‏به فكر معلوم‏مى‏شود; مانند راستى كه به كسى‏ضرر رساند مثل سخن‏چينى كردن كه‏باعث دشمنى مردم مى‏شود، يادروغى كه نفع رساند، مثل دروغى كه‏براى اصلاح ميان دو كس باشد; پس‏در مورد اول راست گفتن قبيح است ودر مورد دوم دروغ گفتن نيكو و خيراست وليكن قبح آنها در اول و حسن‏آنها در ثانى بعد از نظر و فكر معلوم‏مى‏شود، و گاه هست كه عقول مردم ازفهم آنها عاجز است، ليكن بعد ازورود از شرع حسن و قبح آنها رامى‏دانند. ( ۱۲)

نظر اشاعره در مورد حسن و قبح

اشاعره قايلند به اينكه حسن وقبحها شرعى هستند و عقل اصلاحكم به حسن يا قبح افعال نمى‏تواندبكند بلكه حكم آنها به عهده شرع‏است و آنچه را كه آن(شرع)، حسن‏شمارد، حسن و آنچه را كه قبيح‏شمارد، قبيح است. ( ۱۳) آنها معتقدند كه تمام افعال در نظرعقل يكسان است و بكلى حسن و قبح‏عقلى و مصلحت و مفسده را انكارمى‏نمايند و مى‏گويند اگر مثلا شرع به‏ظلم و اسائه و كذب، امر و از عدل وصدق و احسان، نهى كرده بود آنها راحسن و اينها را قبيح مى‏دانستيم. ( ۱۴) متكلمان در معناى سوم حسن وقبح كه عبارت بود از ستايش براى كارنيك در اين دنيا و ثواب براى آن درآخرت و مذمت و نكوهش براى كارقبيح و زشت در اين دنيا و عذاب وعقاب براى آن در آخرت اختلاف‏كرده‏اند و اشاعره نيز از جمله مخالفان‏هستند و مى‏گويند در عقل چيزى كه برحسن و قبح اين معنى دلالت كندنيست‏بلكه دلالت‏شرعى است وآنچه را كه شرع تحسين كند و نيكوبشمارد، پسنديده و هر آنچه را كه‏تقبيح كند و ناپسنديده انگارد، آن چيزيا كار ناپسنديده است و در نفس الامرهيچ چيز حسن يا قبيح نيست. ( ۱۵) بطور كلى اشاعره حسن و قبح راامورى نسبى و تابع شرايط خاص‏محيط و زمان و تحت تاثير يك سلسله‏عوامل از قبيل تقليد و تلقين دانسته، ونيز عقل را در ادراك حسن و قبح تابع‏راهنمايى شرع مى‏دانند. ( ۱۶)

وضع سه معنى براى حسن و قبح ‏از طرف يكى از اشاعره

اول - به معنى كمال و نقص و آن درصفات است نه در افعال، به معنى‏موافقت غرض و عدم آن، و آن درافعال يافت‏شود و عقلى است كه دراين مساله اختلاف و نزاع وجود ندارد.
دوم حسن و قبح در احكام‏الله‏يعنى استحقاق ثواب اخروى يا عقاب‏اخروى، و اين مساله است كه محل‏نزاع است و نمى‏تواند عقلى باشد،زيرا عقل نمى‏داند كه به كدام فعل‏مى‏تواند مستحق ثواب اخروى ياعقاب اخروى باشد و جوابش آن‏است كه معنى دوم(موافقت غرض) درعدل مثلا جهت‏حسن است نه معنى‏حسن، بلكه معنى حسن در او، آن‏استحقاق مدح و جزاست.
سوم استحقاق ثواب اخروى نيزيكى از افراد همين معنى است زيرااستحقاق جزا اعم است از اينكه ازجانب خالق باشد يا از جانب خلق. ( ۱۷)

رد نظريه اشاعره و اثبات آن از نظرعدليه

الف - راى اشعريان در رد حسن وقبح عقلى و پاسخ به شبهه آنان :
۱) اگر حسن و قبح عقلى بود نيكى‏و بدى هر عمل بر ما واضح بودچنانكه (كل از جزء بزرگتر است‏برماواضح است)، جواب آن است كه‏بسيارى از ضروريات بر بعضى مردم‏مخفى مى‏شوند براى آنكه تصور آنهارا نكرده‏اند و نيز ما ادعا نموديم حسن‏و قبح عقلى است نه ضرورى .
۲- اگر حسن و قبح عقلى باشدجهات با يكديگر تعارض مى‏كنند وانسان فرو مى‏ماند و نمى‏داند چه كندمثلا دروغى كه پيغمبرى را از قتل‏برهاند، دروغ قبيح است و رهانيدن‏پيغمبر، واجب و نيز اگر كسى وعده‏كند فردا دروغى خواهم گفت، اگردروغ بگويد قبيح است و اگر نگويدخلاف وعده و آن هم قبيح است . درجواب بايد گفت: اين سخن منافى‏دعوى ما نيست; زيرا نجات دادن‏پيغمبر نيكو است در عقل ، و دروغ‏گفتن زشت است در عقل ، و عاجزبودن يك تن از عمل به مقتضاى هردوموجب آن نيست كه نجات پيغمبرنيكو نباشد يا دروغ قبيح نباشد، چنانكه ظالمى كه بر شهرى مسلط‏است و از كشتن و غصب اموال و زجرو آزار خلق دريغ ندارد، نجات دادن‏مردم از شر او نيكو است و كسى‏نمى‏تواند اين عمل واجب را انجام‏دهد، عجز دليل آن نيست كه بايد ظلم‏را كار نيكويى شمرد اما وظيفه شخص‏آن است كه در هنگام تعارض، يكى راكه قباحتش كمتر است مرتكب شود وتخلص جويد، مثلا دروغ نگويد وپيغمبر را برهاند و فردا راست‏بگويد وخلف وعده كند و عذر بخواهد ازكسى كه وعده دروغ به او داده است. ( ۱۸)
۳- اگر عقل مستقل به حسن و قبح‏باشد و امر و نهى شارع تعلق نگيردمگر به حسن و قبح واقعى، پس‏بايستى تكليف كافر به ايمان جايزنباشد، با علم خدا به عدم قبول ايمان‏از سوى او، زيرا تكليف نمودن كافر باءقطع به قبول نكردن او آيا فايده‏اى برآن مترتب است‏يا خير؟ اگر نباشدتكليف او عبث و لغو خواهد بود وصدور آن از خدا محال است و اگرفايده‏اى مترتب باشد، آن فايده آيا به‏خدا مى‏رسد يا به مكلف يا عايد غير؟
اما خدا، كه محال است زيرا اوغنى بالذات است، و اما مكلف، آن‏فايده نفع است‏يا ضرر؟ ضرر نيزمحال است; زيرا تكليف نمودن براى‏ايصال ضرر، قبيح است و اگر نفع‏است فرض اين است كه خدا مى‏داندكه قبول ايمان نمى‏كند پس چه نفعى‏در آن متصور است و اما اگر آن فايده‏عايد غير باشد، چگونه تصور مى‏شودكه خدا بنده را براى ايصال نفع به غيرعذاب كند، و آن محال است; حال‏آنكه قطعا مى‏دانيم كه خداوند كفار رامكلف به ايمان كرده و اجماع بر آن‏قائم است و از اينجا مى‏فهميم كه عقل‏حاكم به حسن و قبح قبل از ورود شرع‏نيست، يا بناى امر و نهى شارع برحسن و قبح واقعى نيست. ( ۱۹)
در جواب بايد گفت: تكليف كافربه ايمان عقلا حسن است هرچند علم‏به عدم آن از سوى او باشد زيرا عرضه‏داشتن حيات دائمى اخروى و منافع به‏اوست و اين امرى است مطلوب وحسن براى كافر و مسلمان و آنچه‏شرط تكليف است از اختيار و قدرت‏و تمكن براى او موجود است و علم‏الهى به عدم قبول او سلب اختيار از اونمى‏كند و علت‏براى عدم صدور ايمان‏از او نمى‏شود، پس امتناع از قبول‏ايمان به سوء اختيار او خواهد بود وحجت‏بر او تمام مى‏شود و فايده ديگرآنكه نمى‏تواند در قيامت متعذر شود وبگويد خدايا تو اگر مرا به ايمان‏مى‏خواندى البته قبول مى‏كردم و اكنون‏به منافع دائمى مى‏رسيدم، تو لطف‏خود را از من منع كردى . ( ۲۰)

اثبات حسن و قبح عقلى قبل از شرعى

۱- حسن و قبح افعال به عقل ثابت‏است نه به شرع، براى اينكه:
اولا : وجدان هركس حتى ملاحده‏و حكماى هند كه منكر شرايع و اديان‏هستند به خوبى برخى از افعال مانند احسان، راستى، درستى‏ و زشتى ‏و برخى ‏ديگر چون ظلم و دروغ و نادرستى به‏ضرورت عقل حكم مى‏كند. ( ۲۱)
ثانيا : اگر عقل حسن و قبح افعال رادرك نكند بكلى بنيان و اساس شرايع،عاطل و باطل خواهد بود.
۲- اگر حسن و قبح ذاتى و عقلى‏نباشد لازم مى‏آيد كه شرعى هم نباشداز جهت انتفاى قبح كذب، از جانب‏شرع، زيرا هرگاه كذب عقلا قبيح‏نباشد صدور آن از شارع جايز خواهدبود، زيرا خداوند در قرآن مجيدوعده‏هاو وعيدها داده‏پس خلف وعده‏از او جايز است، و ديگر اعتبارى به‏اين وعده وعيدها نخواهد بود.
۳- با انكار حسن و قبح عقلى اثبات‏شرايع ممكن نيست; بنابراين قول‏چون دروغ گفتن قبيح نيست، اگرپيغمبرى هم كه نبوت او ثابت‏شده‏خبر دهد كه دروغ قبيح است، از اونمى‏توان قبول كرد; زيرا احتمال كذب‏آن مى‏رود، و ثبوت هيچ پيغمبرى ثابت‏نخواهد شد چون خلاف حكمت وتصديق دروغگو بر خدا قبيح نيست وبعيد نيست كه كسى به دروغ دعوى‏پيغمبرى كند و خدا معجزاتى بر دست‏او جارى سازد و او را تصديق نمايد واوهم بسيارى چيزها را كه خدا منع‏نكرده و يا امر نفرموده، براى مردم‏حرام و واجب گرداند. ( ۲۲)
و نيز ممكن است فرداى قيامت‏خداوند اهل طاعت را به دوزخ و اهل‏معصيت را به بهشت‏ببرد، زيرا بنا برقول آنها( مخالفان حسن و قبح عقلى )طاعت و معصيت، يكسان و مطيع وعاصى به حسب عقل ، تفاوتى با هم‏ندارند، بلكه ثواب و عقاب هم يكسان‏است و حسن و قبحى ندارد. ( ۲۳)
آنچه گذشت‏خلاصه‏اى بود درمورد مساله بسيار مهمى كه جايگاه‏عظيمى در علوم كلام، اصول و اخلاق‏دارد. اجمالا بايد گفت‏حسن و قبح‏عقلى يا مستقلات عقليه همان امورى‏هستند كه عقل به تنهايى و بدون كمك‏شرع آنها را درك مى‏كند. در مورد اين‏مساله اختلافها و نزاعهايى پيش آمده‏كه عمده آن اختلافات مربوط به دودسته عدليه و اشاعره است.
اشاعره همچنانكه عدل را به‏عنوان يك صفت ذاتى و قبلى منكرشدند، حسن و قبح ذاتى عقلى را نيزمورد انكار قرار دادند. آنان حسن وقبح‏ها را امورى اعتبارى و نسبى و تابع‏شرايط خاص محيط و زمان و تحت‏تاثير يك سلسله تقليدها و تلقينها وعقل را نيز در ادراك حسن و قبحها،تابع راهنمايى شرع دانستند. اشاعره‏چون به عقل مستقل و به عبارت ديگربه "مستقلات عقليه" اعتراف نداشتندو عقيده معتزله را مبنى بر اينكه عقل‏بشر بدون نياز به ارشاد شرع، حسن وقبح و بايستنى و نبايستنى را درك‏مى‏كند، تخطئه مى‏كردند و مدعى‏بودند كه بطور كلى اينكه: عدل‏چيست؟ و ظلم چيست و نيكو چيست‏و ناپسند چيست؟ همه بايد از زبان‏شرع اخذ شود و بايد در اين مسائل‏تابع و تسليم "سنت اسلامى " بود وخود را "اهل سنت‏يا اهل حديث"خواندند از اين نام و عنوان، يك پايگاه‏اجتماعى محكم براى خود در ميان‏توده مردم ساختند; يعنى اختلاف‏معتزله و اشاعره كه بر اساس قبول ياعدم قبول "مستقلات عقليه" بود ازنظر توده مردم به صورت قبول و عدم‏قبول "سنت" و "حديث" و يا به‏صورت تعارض عقل و سنت تلقى شدو همين پايگاه اجتماعى اشاعره رادرميان توده مردم تقويت و پايگاه‏معتزله را تضعيف كرد.
معتزله هرگز به سنت‏بى‏اعتنانبودند; ولى اشاعره با انتخاب اين نام‏و قرار دادن معتزله در مقابل خود درواقع آنها را اغفال كردند. مسلما اين‏جهت در شكست معتزله، در اوايل‏قرن سوم در ميان توده مردم و عوام‏تاثير بسزايى داشت. اگر چه اختلاف‏معتزله و اشاعره در مورد حق عدل واستقلال و عدم استقلال عقل در موردمسائل مربوط به "عدل" يعنى حسن وقبح ذاتى افعال آغاز نشد ولى دامنه‏اين بحث‏بعدها به مسائل "توحيد" نيزكشيده شد. در آن مسائل نيز معتزله‏براى عقل، حق دخالت قايل بودندولى اشاعره تعبد به ظواهر حديث رالازم مى‏شمردند.
با طرح اين مساله (حسن و قبح‏عقلى ) و بعضى ديگر از مسائل كلامى‏صفوف گروههاى كلامى كاملامشخص شد; معتزله بشدت طرفدارعدل، عقل، اختيار و حكمت (معلل‏بودن افعال بارى به اغراض ) شدند واشاعره كه تا آن زمان هنوز "اهل‏السنة" يا "اهل الحديث" ناميده‏مى‏شدند بشدت در مقابل معتزله وطرز تفكر آنان ايستادند. معتزله به نام"عدليه" خوانده شدند و اين كلمه تنهانمايانگر مفهوم عدل نبود و از اين كلمه‏علاوه بر مفهوم عدل به شكل معتزلى،مفاهيم اختيار و حسن و قبح عقلى ونيز معلل بودن افعالى بارى به اغراض‏نيز فهميده مى‏شد. ( ۲۴)

پي نوشت :

۱) مشكور - محمدجواد : سير كلام در فرق‏اسلام، تهران ، شرق، ۱۳۶۸ ه.ش، چاپ اول ،ص ۲۰۱
۲) همان منبع، ص ۲۰۳
۳) طيب - سيد عبدالحسين: كلم الطيب درتقرير عقايد اسلام، تهران، بنياد فرهنگ‏اسلامى حاج محمد حسين كوشاپور، ۱۳۵۲ ه.ش، ص ۱۰۵
۴) طيب - سيد عبدالحسين: همان منبع ، ص‏ ۱۰۲-۱۰۴
۵) طوسى - خواجه نصير الدين: كشف المراددر شرح تجريد الاعتقاد، ترجمه و شرح‏ابوالحسن شعرانى، تهران ، اسلاميه ، چاپ‏ششم ، ۱۳۷۰ ه. ش ، ص ۴۲۵
۶) فياض لاهيجى - ملا عبدالرزاق : گوهرمراد، تحقيق و تصحيح زين‏العابدين قربانى‏لاهيجى، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاداسلامى، ۱۳۷۲ ه.ش، چاپ اول،ص‏ ۳۴۴
۷) سبحانى - جعفر : حسن و قبح عقلى ياپايه‏هاى اخلاق جاويدان، تهران، مؤسسه‏مطالعات و تحقيقات فرهنگى ، ۱۳۷۰ ه.ش ،چاپ دوم، ص ۲۳-۲۴
۸) علامه حلى : نهج‏الحق و كشف الصدق،تعليق عين الله الحسنى الامورى ، قم،دارالهجرة، ۱۴۰۷ ه. ق، چاپ اول ، ص ۸۲
۹) مطهرى - مرتضى : عدل الهى ، تهران وقم ، صدرا، ۱۳۷۴ ه.ش ، ص ۲۰
۱۰) طيب - سيد عبدالحسين: همان‏منبع ، ص ۱۰۵
۱۱) مقداد فاضل: شرح باب الحادى عشر،ترجمه على اصغر حلمى ، تهران، اساطير،چاپ اول ، ۱۳۷۳ ه.ش، ص ۱۲۷
۱۲) مرعشى شوشترى - سيدمحمود: مسلك‏اماميه در اصول عقايد، دفتر انتشارات اسلامى‏وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم(بى‏جا); چاپ اول ، ۱۳۶۹ ه.ش، ص ۳۵-۳۶
۱۳) علامه حلى: همان منبع ، ص ۸۳
۱۴) طيب - سيد عبدالحسين: همان منبع ، ص‏ ۱۰۶
۱۵) حلبى - اصغر: همان منبع ، ص ۱۲۶; لاهيجى - ملاعبدالرزاق: همان منبع، ص ۳۴۴
۱۶) مبانى عقيدتى اسلامى ، مركز نشردانشگاهى ، تهران ۱۳۶۶ ه.ش ، چاپ ششم،ص ۱۲۴
۱۷) لاهيجى - ملا عبدالرزاق : همان منبع، ص‏ ۳۴۵
۱۸) طوسى - خواجه نصيرالدين: همان منبع،ص ۴۲۴-۴۲۵
۱۹) علم الهدى- سيدعلى : معاد و عدل يامراحل نهايى بشر، قم، دفتر نشر انتشارات‏اسلامى،۱۳۷۲ ه.ش،چاپ دوم،ص۳۱-۳۲
۲۰) همان منبع ، ص ۳۲
۲۱) طيب - سيد عبدالحسين: همان منبع، ص‏ ۱۰۶
۲۲) طوسى - خواجه نصيرالدين: همان منبع ،ص ۴۲۴ ; علامه حلى : همان منبع، ص ۸۴
۲۳) طيب - سيد عبدالحسين: همان‏منبع، ص ۱۰۶
۲۴) مطهرى مرتضى: همان منبع، ص ۲۰-۲۴

ارسال مقاله توسط عضو محترم سایت با نام کاربری : sm1372
/س