زمان و مكان در معرفت شناسی كانت و هگل
نويسنده:ابوالحسن غفّاری
اهمیت مباحث معرفت شناسی (اپیستمولوژیك) بر كسی پوشیده نیست. در فلسفه جدید، معرفت شناسی به حدی مهم است كه به جرأت می توان گفت: فلسفه غرب بیش تر شأن معرفت شناسانه دارد تا هستی شناسانه (آنتولوژیك). اعتقاد بر این است كه كانت نخستین فیلسوف غربی بوده كه در معرفت شناسی، بیش از دیگر فلاسفه دوره جدید بحث نموده است، به گونه ای كه موضوع فلسفه را از وجودشناسی به معرفت شناسی تبدیل كرده است. بنابراین، از زمان او تاكنون فلسفه غرب شأن معرفت شناسی گرفته است. در این مقاله، به بخشی از دستگاه عظیم و عریض كانت و بخش هایی كه هگل از آن ها متأثر گردیده، پرداخته شده است.
سرفصل مباحث معرفتی در فلسفه غرب را باید از كانت شروع كرد؛ زیرا فلاسفه عصر جدید نفیاً و یا اثباتاً از كانت و معرفت شناسی او متأثر شده اند و چنان كه هگل گفته است: می توان پس از كانت، علیه یا له او بود، ولی بدون او نمی توان تفكر فلسفی داشت. آنچه در معرفت شناسی كانت اهمیت بسیاری دارد دو عنصر «زمان» و «مكان» است؛ عناصری كه بدون آن ها نظام معرفتی كانت به منزله مواد اولیه و خامی است كه از قالب تهی می باشد. این بخش از دستگاه معرفتی او علاوه بر این كه برای كانت ـ فی نفسه ـ مهم است. از سوی دیگر، ضامن صحّت و سلامت بخش های دیگر فلسفه اوست و در واقع، كلیدی ترین عنصر در قسمت «حسّیات استعلایی» فلسفه كانت، زمان و مكان است و بدون توجه به آن دو، نوبت به بخش های دیگر معرفتی كانت نمی رسد و كاركرد بخش های دیگر منوط به وجود دو عنصر زمان و مكان است؛ زیرا در دستگاه معرفتی كانت، شناخت از همكاری حسّیات استعلایی با تحلیل استعلایی، یعنی از همكاری عناصر زمان و مكان و مقولات فاهمه، كه شاكله سازی در میان آن دو اتفاق می افتد، برای انسان حاصل می شود. بنابراین، ضروری است درباره زمان و مكان در معرفت شناسی كانت بحث شود.
پس از كانت، فلاسفه عقل گرا (راسیونالیست)، كه عمدتاً در آلمان پیدا شدند، مانند فیخته و شلینگ و بخصوص هگل، تحت تأثیر فلسفه كانت قرارگرفته و در علم المعرفه خود به زمان و مكان كانت توجه كرده اند. از این رو، به جرأت می توان گفت: بدون مطالعه درباره فلسفه كانت، فهم این فلسفه ها، بخصوص فلسفه هگل، سخت و دشوار است و اساساً فلسفه هگل بدون فلسفه كانت تصورناپذیر است.
راسل می نویسد: با این كه او غالباً از كانت انتقاد می كند، اگر كانت به وجود نیامده بود، منظومه فلسفی وی هرگز پدید نمی آمد.۱
مهم ترین كار كانت در معرفت شناسی خود، بحث درباره سرچشمه شناخت بشری و حدود توانایی های اوست.
در معرفت شناسی كانت، قوای ذهنی عمدتاً بر سه نوعند:
۱) حسّیات استعلایی؛
۲) تحلیل استعلایی (فاهمه)؛
۳)دیالكتیك استعلایی (عقل).
دو عنصر زمان و مكان در بخش اول (حسّیات استعلایی) قرار دارند؛ یعنی دو صورت ذهنی اند كه حسّیات استعلایی آن ها را مانند دو لباس بر مدركات حسّیات تجربی می پوشاند. همچنین به واسطه زمان و مكان، ارتباط مكان های مدركات حسی را در مكان، و تقارن و تعاقب آن ها را در زمان نظم می دهد. باز به واسطه همین مكان و زمان است كه ریاضیات صرف ممكن می شود؛ چون صورت های ذهنی، كه ملازم ضروریت و كلیت است، برای ریاضیات عرضه می شود.۲ كانت در این بخش، متوجه این نكته مهم و اساسی است كه بدون كلیت و ضرورت، معرفت قطعی و یقینی حاصل نمی شود. او نمی خواهد گرفتار اشتباهی شود كه هیوم دچار آن شد، و با نفی معانی و مفاهیم كلی و ضروری، به شكّاكیت رسید. بنابراین، كانت به رغم هیوم، معتقد است كه بدون معانی كلی و ضروری، تفكر فلسفی و اصولاً تفكر ممكن نیست.۳ به همین دلیل، او ضمن این كه قبول داشت نخستین وسیله علم و معرفت برای انسان «تجربه حسی» است، اما بر این نكته تأكید می كرد كه عناصری غیر از معرفت حسی و تجربی باید در معرفت شناسی دخالت كنند تا معرفت انسان كلی و ضروری باشد. وی در مقدمه كتاب نقد عقل محض می نویسد: «گرچه همه شناخت و معرفت ما با تجربه آغاز می شود، اما این نتیجه نمی دهد كه همه معارف ما ناشی از تجربه است.»۴
به نظر كانت، داده های حسی و تجربی به منزله موادی هستند كه خامند و وقتی وارد ذهن شدند، ذهن انسان باید چیزهایی از خود به آن ها اضافه كند تا معرفت حاصل گردد. بنابراین، به نظر او شناخت محصول تعامل حس و عناصر دیگری است كه آن ها ناشی از تجربه حسی نیستند و انكار این مفاهیم و عناصر از هر فیلسوفی منجر به شكّاكیت خواهد شد. این عناصر معانی كلی و ضروری اند و برای هر معرفتی لازم می باشند و در عالم تجربه، این معانی كلی و ضروری یافت نمی شوند. از سوی دیگر، ناچار هستیم این عناصر را داشته باشیم تا شناخت و معرفت، كلی و ضروری گردد. برهمین اساس، كانت معتقد است، این معانی را باید به خود ذهن نسبت دهیم و ساختار آن به حساب آوریم و از جمله اموری بدانیم كه ذهن از پیش خود در هر معرفتی آن ها را وارد می سازد. او در حقیقت، معرفت و شناسایی را محصول مشترك ذهن و نفس الامر اشیا می داند. ذهن آنچه را به صورت تأثرات و انطباعات حسی دریافت می كند، ماده شناسایی قرار می دهد و بر آن ماده، از جانب خود و به اقتضای ساختار معرفتی خود، صورتی می پوشاند كه همان معانی و مفاهیم كلی و ضروری است.۵
بدین سان، كانت در معرفت شناسی خود، در ساحت حسّیات و فاهمه، به «عناصر ماتقدّم» قایل است كه در ساحت حسّیات این عنصر ذهن، زمان و مكان قرار دارند و در فاهمه، دوازده مفهوم محض غیرتجربی، «زمان و مكان عینیت خارجی شناخت و مقولات مفهوم بودن آن» را تضمین می كند.۶
به عقیده كانت، در معرفتِ هیچ چیزی زمان و مكان از آن جدا نیست و بدون آن ها علم امكان پذیر نمی باشد. «زمان» و «مكان» مفهوم نیستند، بلكه صورت شهودند؛ و اگر مفهوم باشند، نمی توان احكام ما تقدّم و تألیفی صادر كرد؛ زیرا از مفهوم چیزی جز همان مفهوم استنتاج نمی شود. كانت برای اثبات این مدعا، دلایل متعددی در بحث زمان و مكان آورده است.۷
در فلسفه كانت، «زمان» عبارت است از: صورت ذهنی جریان و مرور حوادث بیرونی و درونی، و «مكان» عبارت است از: صورت ذهنی كه با آن اشیا را ادراك می كنیم. «مكان» شرط ادراك اشیا و امور بیرون از ذهن است و «زمان» شرط ادراك و وجدان همه امور، خواه بیرونی و خواه درونی. پس زمان و مكان جزء ذهن انسانند و در خارج وجودی ندارند.۸
كانت در بحث زمان و مكان به شدت، از نیوتن و فیزیك او متأثر است. وی در اثر پیشرفت هایی كه در فیزیك نیوتن به وجود آمد، فیزیك نیوتن را الگوی خوبی برای علوم دیگر می دانست. به اعتقاد نیوتن، زمان و مكان مطلق اند، نه نسبی و در خارج، وجود حقیقی دارند كه عالم را احاطه كرده است. كانت به این نكته كه زمان و مكان مطلق اند، توجه می كند و از سوی دیگر به لایب نیتس نیز نظر دارد كه معتقد بود: زمان و مكان هستی خارجی ندارد، بلكه دارای وجود ذهنی اند.
به نوشته نیوتن، زمان مطلق و حقیقی و ریاضی، به خودی خود و بالطبیعه، بدون نسبت با چیزی جریان دارد و مكان مطلق بنا به طبیعتی كه دارد و بدون انتساب به هیچ چیز خارجی، همیشه همانند و حركت ناپذیر باقی است. در مقابل، لایب نتیس قایل به این بود كه مكان نیز مانند زمان، صرفاً نسبی است.۹
كانت مطلق بودن زمان و مكان را از نیوتن اخذ كرده است و ذهنی بودن آن ها را از لایب نتیس. پس، از نظر كانت، زمان و مكان مطلق و ذهنی اند، نه خارجی و بیرونی. بدین سان، زمان و مكانی كه در معرفت شناسی كانت مطرح است، زمان و مكان الگویی است و الگوی او در این نظام، فیزیك نیوتن است و اگر در الگوی او خدشه ای وارد گردد، دستگاه معرفتی او نیز اعتبار خود را از دست خواهد داد. همچنین در معرفت شناسی كانت، هرقدر از داده حسی دور می شویم، ذهن كم تر شناسا می شود و زمانی كه انسان از مقولات خارج شده، متوجه مسائل مافوق زمان و مكان می شود، ذهن دچار توهّم گشته، شناسایی متزلزل می گردد. در این جا، كانت به عكس افلاطون است؛ زیرا در معرفت شناسایی افلاطون، هر چیزی كه مكانی و زمانی است، صیرورت پذیر است و معرفت یقینی به دست نمی دهد. از این رو، باید از این مرتبه فراتر رفت، حتی از ریاضیات هم گذشت تا شهود حاصل گردد. بدین روی، هرچند زمان و مكان در معرفت حسی و تجربی، شرط فلسفه كانت است، اما در معارف فوق حسی و در معرفت های عقلی و شهودی ناب، مكان و زمان به منزله قید و بندی است كه عقل بشری را به شدت بسته و از تفكر در مسائل ماورای طبیعت منع می كند.
هگل پس از كانت است و به منزله دائرهٔ المعارف است؛ زیرا هگل در نجوم، ریاضی، هنر، حقوق، زیست شناسی و بخصوص تاریخ، متخصص بود.فلسفه او جمع بندی تمام معارف بشری است. البته این نظام فلسفی بسیار پیچیده و مغلق است و بحث معرفت شناسی و هستی شناسی در این فلسفه، از هم جدا نیستند. به نظر هگل، این دو یكی هستند و معرفت شناسی در واقع، بررسی منطق هستی است؛ «منطق ـ به معنای علم فكر ـ با ما بعدالطبیعه یاعلم وجود یكی است و برای تبیین واقع متابعت ازسیر و حركت روان، كافی است.»۱۰
چنان كه اشاره شد، مطالعه فلسفه هگل بدون كانت درست نیست. هگل و حتی فیخته و شلینگ، كه پس از كانت آمدند، گرچه انتقادات زیادی از كانت داشتند، اما هر كدام به نوعی مفسّر كانت بودند.
هگل در كتاب پدیدارشناسی خود، از مكان و زمان صحبت می كند. او كلمات «این» (This) «این جا» (Here) و «اكنون» (Now) را به كار می برد.۱۱«این جا» و «هم اكنون» هگل در حقیقت، همان زمان و مكان كانت است. «این جا» یعنی: مكان و «اكنون» یعنی: زمان. یكی از فصول عمده كتاب پدیدارشناسی هگل تحت عنوان «این، این جا، اكنون» است؛ یعنی پدیدار از لحاظی در امر جزئی و ملموس و قابل اشاره و در مكان و زمانی كه ساحت و بعد و نحوه شناخت فاعل شناسا را نشان می دهد، مورد مطالعه قرار می گیرد.۱۲ فهم مقصود هگل از واژه های مزبور نیازمند شرح مختصر معرفت شناسی اوست:
هگل در نظام معرفتی خود، به مراحل و مراتب شناخت معتقد است و به اصطلاح فیلسوفان اسلامی، او به مراحل تشكیكی در شناخت قایل می باشد. مراحل شناختی كه هگل در معرفت شناسی خود از آن ها بحث می كند، به سه مرتبه ادراك تقسیم می گردند:
اولین مرتبه از معرفت و شناخت بشری مرتبه «حسی» است. در این مرحله، روان مطلق سیر ارتقایی خود را در طبیعت، از این مرتبه شروع می كند. به نظر هگل، این مرتبه از شناخت مرتبه نازل معرفت است. این مرتبه از شناخت گرچه نزد عوام مردم، پر محتواترین و یقینی ترین معرفت به حساب می آید، اما به نظر هگل، فقیرترین نوع معرفت است.۱۳ وی شناخت را در این مرحله در حدّ «شیء» جزئی و «من» جزئی می داند و معتقد است: گروهی از فلاسفه، از جمله جان لاك، نیز این مرحله را مظهر یقین حسی دانسته اند.۱۴ بنابراین، همانند عوام مردم ظاهربین هستند و به فقیرترین نوع معرفت ارزش زیادی داده اند. حتی به نظر هگل، «كانت با این كه مسأله امكان احكام تألیفی ماتقدّم را مطرح كرده است، ولی موفق نشده در واقع از فلسفه لاك فراتر رود. می توان گفت كه موضع این دو فیلسوف بیش تر نزدیك به حالت ابتدایی ذهنی است كه به واقع بینی سطحی اكتفا كرده است و عملاً همیشه در مضان شكّاكیت قرار دارد.»۱۵
هرچند عموم مردم و جان لاك معرفت حسی را شناسایی مستقیم و بی واسطه می دانند و در نتیجه، كاملاً مورد اعتبار دانسته اند، اما هگل معتقد است: این نوع شناسایی نیز در واقع باواسطه است. به نظر هگل، ادراك حسی «این» و «آن» است؛ مثلاً، می گوییم «این كتاب»، «آن دفتر». در ادراك حسی، چیزی كه مشارٌ الیه واقع می شود در عین حال كه با این و آن مشخص می شود، در «این جا» و «اكنون» تحقق می یابد؛ یعنی ما این كتاب را در این جا و اكنون ادراك حسی می كنیم؛ یعنی در زمان و مكان بخصوص.
البته تحقق ادراك حسی با «من» است، زیرا «من» می شنوم یا من این كتاب را در این جا و اكنون می بینم.
بنابراین، «من»، «این»، «این جا» و «اكنون» از لوازم ادراك حسی اند.
هگل در مثالی كه خود آورده است، می گوید: وقتی می گویم: اكنون شب است و فردای آن شب می گویم: اكنون روز است، در این مثال، می بینم كه «اكنون» ثابت است و تكرار می شود و امری كلی است و اكنون جزئی در «اكنون شب است» و «اكنون روز است»، به اتّكای «اكنون» كلی معنا می دهند. پس ما به محض توجه به ادراك حسی، متوجه می شویم كه امر حسی در لابهلای امر عقلی و كلی بر انسان عرضه می شود، گرچه شیء به وجه جزئی، ادراك گردد. وقتی ـ مثلاً ـ به كتاب نگاه می كنیم، چیز دیگری نیست. از این رو، نمی توان به این مسأله «شناخت» اطلاق كرد، اما وقتی بگوییم: «این كتاب تاریخ است»، شناخت حاصل می شود؛ زیرا حكم عرضه كردیم و این حكم در بیان ما با كلماتی مثل «شیء»، «این»، «آن»، «این جا» و «اكنون» ظاهر شده است و با به كاربردن آن ها، ادراك حسی با عناوین كلی تبدیل به شناخت می شوند. به عبارت دیگر، جزئی به ادراك كلی تغییر حالت می دهد و در ضمن كلی، خود را نشان می دهد. بنابراین، ادراك محسوس در مرحله خود باقی نمی ماند و به ادراك عقلی و كلی ارتقا می یابد. از این رو، در ضمن جزئی، كلی هم حضور دارد. پس «این» و «اكنون» و «این جا» به هر طریق، امور كلی با واسطه ای هستند كه «من» در شناخت جزئی بدان ها متوسّل می شود. این «كلی»، «جزئی» را نفی می كند، ولی خود برای كلی بودن به همان جزئی متّكی است.۱۶ نهایت این كه به نظر هگل، یقین حسی، كه ظاهراً بیواسطه حاصل شده است، نمی تواند حقیقتی را منعكس كند؛ زیرا حقیقتِ ناشی از هر داده جزئی به هر طریق، خود كلی است.
بدین سان ادراك در نظر هگل، سه مرحله دارد: در مرحله اول، ادراك حسی و جزئی است. سپس این ادراك به مرحله دوم ارتقا می یابد و با «این»، «این جا»، «اكنون» و... كلی می شود و در مرحله سوم، كه مرحله وضع جامع است، كلی در ضمن جزئی ادراك، می شود و دیالكتیك در ادراك ایجاد می گردد.
این سیر ارتقایی معرفت بشری است كه با «این جا» و «اكنون» سر و كار دارد كه دقیقاً ناظر بر زمان و مكان كانتی است ـ البته با تفسیری كه خود هگل از آن دارد. چنانچه قبلاً گذشت، زمان و مكانی كه در معرفت شناسی كانت مطرح است، زمان و مكان ما تقدّم و مطلق نیوتنی است كه صورت ثابت و دایمی دارد. اما برای هگل، آنچه در معرفت شناسی اعتبار دارد، زمان و مكان «تاریخی» و «فرهنگی» است؛ زمانی و مكانی كه در متن فرهنگ و زندگی روزمرّه انسانی مطرح است و در دل تاریخ جریان دارد. او از مكان و زمان انتزاعی و ذهنی صحبت نمی كند، بلكه می خواهد زمان و مكان مطلق و ذهنی كانت را به زمان و مكان «انضمامی» تبدیل نماید. بنابراین، پدیدارشناسی او با پدیدارشناسی كانت هم فرق دارد. «هگل به هر طریق، پدیدارها را در زمان و مكان انضمامی و واقعی قرار می دهد؛ یعنی آن را در سیر و ترتیب تاریخی مطرح می سازد.»۱۷ هگل همه چیز را به دید تاریخی می نگرد و از این نظر، می توان گفت: نوعی تاریخ زدگی در هگل دیده می شود و همین توجه بیش تر به تاریخ، باعث شده كه او در زمان و مكان واقعی و انضمامی طرح مسأله نماید؛ به این معنا كه «من انسان هستم، باید بدانم كه این جا و اكنون چه قدر شناسا هستم، در سیر تاریخی جایگاه من كجاست؟ و به طور كلی، بشر امروزی در چه مرحله ای از شناخت قرار دارد؟» بنابراین، شناخت برای هگل تاریخی است؛ یعنی هر شناسایی، مرحله ای از شناسایی است و هر فلسفه ای كه با آن مواجه هستیم، یك درجه و مرحله ای از سیر تفكر و اندیشه بشری است. وی تأكید می كند كه «هر شناختی به عنوان شناخت، مرحله و درجه ای از شناخت و علم مطلق است.»۱۸ به نظر او، روح براساس تحقیق تدریجی شناسایی، به سوی مطلق روان است. به همین دلیل، در هر شناختی، باز ما به نحوی از انحا، با نفس حركت و با مرحله ای از تجلّی روح سر و كار پیدا می كنیم كه در حد پدیدار ـ البته مقیّد به زمان و مكان خاص ـ جزئی می شود... با این نحوه تلقّی، معلوم است كه هر نوع بحث المعرفه ای و هر نوع فلسفه شناختی بناچار، باید به عنوان «پدیدارشناسی» لحاظ شود. «شناخت» یعنی: نحوه پدیدار شدن شناخت۱۹ روح یا روانی كه در فلسفه او مطرح است، همین درجات ارتقایی معرفت بشری است كه هم شامل روح فردی است و هم قومی؛ زیرا به نظر او، اقوام تاریخ دارند و مراحل معرفت.
بدین سان، بحث المعرفه هگل به این جا می رسد كه به جای آن كه مقیاس های مطلق نیوتنی و ما تقدّم را ملاك قرار دهد، مقیاس های جزئی و بسیار كوچك را در نظر دارد و برای او فیزیك نیوتن الگو و معتبر نیست، بلكه فیزیك نیوتن مرحله ای از معرفت بشری است و علم مطلق نمی باشد. بنابراین، فیزیك نیوتنی در هگل، اعتبار مطلق اش را از دست می دهد و به یك نحله فكری و مرحله ای از شناخت طبیعت تنزّل می كند و بحث، بعد تاریخی پیدا كرده، شناخت شناسی او به شناخت انسان در دوره های تاریخی مبدّل می گردد، در حالی كه در فلسفه نظری كانت، بحث شناخت شناسی در دل تاریخ مطرح نیست، بلكه در ورای تاریخ عنوان می شود. پس اشكال عمده هگل بر كانت این است كه در فلسفه كانت، بُعد تاریخی مطرح نیست و زمان و مكانی كه صور ما تقدّم شده اند زمان و مكان واقعی نیستند، در حالی كه به نظر او، اگر زمان و مكان نیوتنی بخواهد وارد بحث فاعل شناسا و متعلّق شناسایی (بحث المعرفه) شود، باید زمان و مكان واقعی باشد، نه ذهنی و ماتأخّر، نه ما تقدّم و نه مطلق؛ یعنی مكان «این جا» شود و زمان «اكنون». از این رو، «او برخلاف كانت، زمان و مكان را نه صور ذهنی ما، بلكه در خود اعیان می داند و معتقد است كه مثال و ایده این كیفیات را از ازل در اعیان نشانیده اند.»۲۰ او اولین كسی است كه اشكالات مربوط به زمان و مكان را در قالب یك نظام فلسفی بیان كرده است.
نكته دیگر این كه هگل هرگز در پدیدارشناسی خود، كه سیر معرفت بشری را توضیح داده است، به كانت، جان لاك و دیگران اقتدا نمی كند. در سنّت فكری لاك و كانت، شناسایی حسی بیواسطه دانسته شده و سایر شناخت ها براساس همین امر مسلّم ارزیابی شده اند. هگل به این فلسفه اقتدا نمی كند؛ زیرا به نظر او، نه تنها شناسایی حسی بی واسطه نیست، بلكه حتی از شناخت های نوع دیگر هم بسیار ضعیف تر است. آنچه قابل اشاره است و محدود و مقیّد به اینجا و اكنون می باشد، استحكام بیش تری از شناخت آنچه قابل اشاره نیست و محدود و مقید به این جا و اكنون نیست، ندارد.۲۱
تفاوت دیگر او با كانت این است كه معرفت و شناخت برای هگل در حركت و سیر معنا می دهد و ـ به اصطلاح ـ شناخت شناسی او «ایستا» نیست، بلكه پویاست. از این نظر، هگل همانند افلاطون است؛ زیرا او نیز به مراحل ارتقایی معرفت معتقد است. بنابراین، به نظر او، در شناخت، نوعی حركت و ارتقا مطرح می شود و اگر این حركت نباشد، شناخت هم نیست.۲۲
در این حركت، هرچه ذهن از داده حسی و تجربی ارتقا یابد، بیش تر شناسا می گردد، در حالی كه در فلسفه كانت، اگر ذهن و روان بشری در معارفی خارج از محدوده زمان و مكان اندیشه كند و در مسائل ماوراء الطبیعه تفكر نماید، دچار تناقض شده، به صدور احكام متناقض و جدلی الطرفین گرفتار خواهد شد. بدین روی، مراحل شناسایی در فلسفه هگل، به مراحل پدیدارشناسی حركت فرهنگی و ذهنی و روحی انسان تبدیل می شوند و فلسفه و تفكر انسان احیا می گردد. حال اگر بهترین الگوی علم یقینی برای كانت فیزیك نیوتن بود و برای دكارت ریاضیات، برای هگل مبتنی بر تفكر و سیر اندیشه بشری است و علم كلی، دیگر فیزیك و ریاضیات نیست، بلكه فلسفه است.
سرفصل مباحث معرفتی در فلسفه غرب را باید از كانت شروع كرد؛ زیرا فلاسفه عصر جدید نفیاً و یا اثباتاً از كانت و معرفت شناسی او متأثر شده اند و چنان كه هگل گفته است: می توان پس از كانت، علیه یا له او بود، ولی بدون او نمی توان تفكر فلسفی داشت. آنچه در معرفت شناسی كانت اهمیت بسیاری دارد دو عنصر «زمان» و «مكان» است؛ عناصری كه بدون آن ها نظام معرفتی كانت به منزله مواد اولیه و خامی است كه از قالب تهی می باشد. این بخش از دستگاه معرفتی او علاوه بر این كه برای كانت ـ فی نفسه ـ مهم است. از سوی دیگر، ضامن صحّت و سلامت بخش های دیگر فلسفه اوست و در واقع، كلیدی ترین عنصر در قسمت «حسّیات استعلایی» فلسفه كانت، زمان و مكان است و بدون توجه به آن دو، نوبت به بخش های دیگر معرفتی كانت نمی رسد و كاركرد بخش های دیگر منوط به وجود دو عنصر زمان و مكان است؛ زیرا در دستگاه معرفتی كانت، شناخت از همكاری حسّیات استعلایی با تحلیل استعلایی، یعنی از همكاری عناصر زمان و مكان و مقولات فاهمه، كه شاكله سازی در میان آن دو اتفاق می افتد، برای انسان حاصل می شود. بنابراین، ضروری است درباره زمان و مكان در معرفت شناسی كانت بحث شود.
پس از كانت، فلاسفه عقل گرا (راسیونالیست)، كه عمدتاً در آلمان پیدا شدند، مانند فیخته و شلینگ و بخصوص هگل، تحت تأثیر فلسفه كانت قرارگرفته و در علم المعرفه خود به زمان و مكان كانت توجه كرده اند. از این رو، به جرأت می توان گفت: بدون مطالعه درباره فلسفه كانت، فهم این فلسفه ها، بخصوص فلسفه هگل، سخت و دشوار است و اساساً فلسفه هگل بدون فلسفه كانت تصورناپذیر است.
راسل می نویسد: با این كه او غالباً از كانت انتقاد می كند، اگر كانت به وجود نیامده بود، منظومه فلسفی وی هرگز پدید نمی آمد.۱
مهم ترین كار كانت در معرفت شناسی خود، بحث درباره سرچشمه شناخت بشری و حدود توانایی های اوست.
در معرفت شناسی كانت، قوای ذهنی عمدتاً بر سه نوعند:
۱) حسّیات استعلایی؛
۲) تحلیل استعلایی (فاهمه)؛
۳)دیالكتیك استعلایی (عقل).
دو عنصر زمان و مكان در بخش اول (حسّیات استعلایی) قرار دارند؛ یعنی دو صورت ذهنی اند كه حسّیات استعلایی آن ها را مانند دو لباس بر مدركات حسّیات تجربی می پوشاند. همچنین به واسطه زمان و مكان، ارتباط مكان های مدركات حسی را در مكان، و تقارن و تعاقب آن ها را در زمان نظم می دهد. باز به واسطه همین مكان و زمان است كه ریاضیات صرف ممكن می شود؛ چون صورت های ذهنی، كه ملازم ضروریت و كلیت است، برای ریاضیات عرضه می شود.۲ كانت در این بخش، متوجه این نكته مهم و اساسی است كه بدون كلیت و ضرورت، معرفت قطعی و یقینی حاصل نمی شود. او نمی خواهد گرفتار اشتباهی شود كه هیوم دچار آن شد، و با نفی معانی و مفاهیم كلی و ضروری، به شكّاكیت رسید. بنابراین، كانت به رغم هیوم، معتقد است كه بدون معانی كلی و ضروری، تفكر فلسفی و اصولاً تفكر ممكن نیست.۳ به همین دلیل، او ضمن این كه قبول داشت نخستین وسیله علم و معرفت برای انسان «تجربه حسی» است، اما بر این نكته تأكید می كرد كه عناصری غیر از معرفت حسی و تجربی باید در معرفت شناسی دخالت كنند تا معرفت انسان كلی و ضروری باشد. وی در مقدمه كتاب نقد عقل محض می نویسد: «گرچه همه شناخت و معرفت ما با تجربه آغاز می شود، اما این نتیجه نمی دهد كه همه معارف ما ناشی از تجربه است.»۴
به نظر كانت، داده های حسی و تجربی به منزله موادی هستند كه خامند و وقتی وارد ذهن شدند، ذهن انسان باید چیزهایی از خود به آن ها اضافه كند تا معرفت حاصل گردد. بنابراین، به نظر او شناخت محصول تعامل حس و عناصر دیگری است كه آن ها ناشی از تجربه حسی نیستند و انكار این مفاهیم و عناصر از هر فیلسوفی منجر به شكّاكیت خواهد شد. این عناصر معانی كلی و ضروری اند و برای هر معرفتی لازم می باشند و در عالم تجربه، این معانی كلی و ضروری یافت نمی شوند. از سوی دیگر، ناچار هستیم این عناصر را داشته باشیم تا شناخت و معرفت، كلی و ضروری گردد. برهمین اساس، كانت معتقد است، این معانی را باید به خود ذهن نسبت دهیم و ساختار آن به حساب آوریم و از جمله اموری بدانیم كه ذهن از پیش خود در هر معرفتی آن ها را وارد می سازد. او در حقیقت، معرفت و شناسایی را محصول مشترك ذهن و نفس الامر اشیا می داند. ذهن آنچه را به صورت تأثرات و انطباعات حسی دریافت می كند، ماده شناسایی قرار می دهد و بر آن ماده، از جانب خود و به اقتضای ساختار معرفتی خود، صورتی می پوشاند كه همان معانی و مفاهیم كلی و ضروری است.۵
بدین سان، كانت در معرفت شناسی خود، در ساحت حسّیات و فاهمه، به «عناصر ماتقدّم» قایل است كه در ساحت حسّیات این عنصر ذهن، زمان و مكان قرار دارند و در فاهمه، دوازده مفهوم محض غیرتجربی، «زمان و مكان عینیت خارجی شناخت و مقولات مفهوم بودن آن» را تضمین می كند.۶
به عقیده كانت، در معرفتِ هیچ چیزی زمان و مكان از آن جدا نیست و بدون آن ها علم امكان پذیر نمی باشد. «زمان» و «مكان» مفهوم نیستند، بلكه صورت شهودند؛ و اگر مفهوم باشند، نمی توان احكام ما تقدّم و تألیفی صادر كرد؛ زیرا از مفهوم چیزی جز همان مفهوم استنتاج نمی شود. كانت برای اثبات این مدعا، دلایل متعددی در بحث زمان و مكان آورده است.۷
در فلسفه كانت، «زمان» عبارت است از: صورت ذهنی جریان و مرور حوادث بیرونی و درونی، و «مكان» عبارت است از: صورت ذهنی كه با آن اشیا را ادراك می كنیم. «مكان» شرط ادراك اشیا و امور بیرون از ذهن است و «زمان» شرط ادراك و وجدان همه امور، خواه بیرونی و خواه درونی. پس زمان و مكان جزء ذهن انسانند و در خارج وجودی ندارند.۸
كانت در بحث زمان و مكان به شدت، از نیوتن و فیزیك او متأثر است. وی در اثر پیشرفت هایی كه در فیزیك نیوتن به وجود آمد، فیزیك نیوتن را الگوی خوبی برای علوم دیگر می دانست. به اعتقاد نیوتن، زمان و مكان مطلق اند، نه نسبی و در خارج، وجود حقیقی دارند كه عالم را احاطه كرده است. كانت به این نكته كه زمان و مكان مطلق اند، توجه می كند و از سوی دیگر به لایب نیتس نیز نظر دارد كه معتقد بود: زمان و مكان هستی خارجی ندارد، بلكه دارای وجود ذهنی اند.
به نوشته نیوتن، زمان مطلق و حقیقی و ریاضی، به خودی خود و بالطبیعه، بدون نسبت با چیزی جریان دارد و مكان مطلق بنا به طبیعتی كه دارد و بدون انتساب به هیچ چیز خارجی، همیشه همانند و حركت ناپذیر باقی است. در مقابل، لایب نتیس قایل به این بود كه مكان نیز مانند زمان، صرفاً نسبی است.۹
كانت مطلق بودن زمان و مكان را از نیوتن اخذ كرده است و ذهنی بودن آن ها را از لایب نتیس. پس، از نظر كانت، زمان و مكان مطلق و ذهنی اند، نه خارجی و بیرونی. بدین سان، زمان و مكانی كه در معرفت شناسی كانت مطرح است، زمان و مكان الگویی است و الگوی او در این نظام، فیزیك نیوتن است و اگر در الگوی او خدشه ای وارد گردد، دستگاه معرفتی او نیز اعتبار خود را از دست خواهد داد. همچنین در معرفت شناسی كانت، هرقدر از داده حسی دور می شویم، ذهن كم تر شناسا می شود و زمانی كه انسان از مقولات خارج شده، متوجه مسائل مافوق زمان و مكان می شود، ذهن دچار توهّم گشته، شناسایی متزلزل می گردد. در این جا، كانت به عكس افلاطون است؛ زیرا در معرفت شناسایی افلاطون، هر چیزی كه مكانی و زمانی است، صیرورت پذیر است و معرفت یقینی به دست نمی دهد. از این رو، باید از این مرتبه فراتر رفت، حتی از ریاضیات هم گذشت تا شهود حاصل گردد. بدین روی، هرچند زمان و مكان در معرفت حسی و تجربی، شرط فلسفه كانت است، اما در معارف فوق حسی و در معرفت های عقلی و شهودی ناب، مكان و زمان به منزله قید و بندی است كه عقل بشری را به شدت بسته و از تفكر در مسائل ماورای طبیعت منع می كند.
هگل پس از كانت است و به منزله دائرهٔ المعارف است؛ زیرا هگل در نجوم، ریاضی، هنر، حقوق، زیست شناسی و بخصوص تاریخ، متخصص بود.فلسفه او جمع بندی تمام معارف بشری است. البته این نظام فلسفی بسیار پیچیده و مغلق است و بحث معرفت شناسی و هستی شناسی در این فلسفه، از هم جدا نیستند. به نظر هگل، این دو یكی هستند و معرفت شناسی در واقع، بررسی منطق هستی است؛ «منطق ـ به معنای علم فكر ـ با ما بعدالطبیعه یاعلم وجود یكی است و برای تبیین واقع متابعت ازسیر و حركت روان، كافی است.»۱۰
چنان كه اشاره شد، مطالعه فلسفه هگل بدون كانت درست نیست. هگل و حتی فیخته و شلینگ، كه پس از كانت آمدند، گرچه انتقادات زیادی از كانت داشتند، اما هر كدام به نوعی مفسّر كانت بودند.
هگل در كتاب پدیدارشناسی خود، از مكان و زمان صحبت می كند. او كلمات «این» (This) «این جا» (Here) و «اكنون» (Now) را به كار می برد.۱۱«این جا» و «هم اكنون» هگل در حقیقت، همان زمان و مكان كانت است. «این جا» یعنی: مكان و «اكنون» یعنی: زمان. یكی از فصول عمده كتاب پدیدارشناسی هگل تحت عنوان «این، این جا، اكنون» است؛ یعنی پدیدار از لحاظی در امر جزئی و ملموس و قابل اشاره و در مكان و زمانی كه ساحت و بعد و نحوه شناخت فاعل شناسا را نشان می دهد، مورد مطالعه قرار می گیرد.۱۲ فهم مقصود هگل از واژه های مزبور نیازمند شرح مختصر معرفت شناسی اوست:
هگل در نظام معرفتی خود، به مراحل و مراتب شناخت معتقد است و به اصطلاح فیلسوفان اسلامی، او به مراحل تشكیكی در شناخت قایل می باشد. مراحل شناختی كه هگل در معرفت شناسی خود از آن ها بحث می كند، به سه مرتبه ادراك تقسیم می گردند:
اولین مرتبه از معرفت و شناخت بشری مرتبه «حسی» است. در این مرحله، روان مطلق سیر ارتقایی خود را در طبیعت، از این مرتبه شروع می كند. به نظر هگل، این مرتبه از شناخت مرتبه نازل معرفت است. این مرتبه از شناخت گرچه نزد عوام مردم، پر محتواترین و یقینی ترین معرفت به حساب می آید، اما به نظر هگل، فقیرترین نوع معرفت است.۱۳ وی شناخت را در این مرحله در حدّ «شیء» جزئی و «من» جزئی می داند و معتقد است: گروهی از فلاسفه، از جمله جان لاك، نیز این مرحله را مظهر یقین حسی دانسته اند.۱۴ بنابراین، همانند عوام مردم ظاهربین هستند و به فقیرترین نوع معرفت ارزش زیادی داده اند. حتی به نظر هگل، «كانت با این كه مسأله امكان احكام تألیفی ماتقدّم را مطرح كرده است، ولی موفق نشده در واقع از فلسفه لاك فراتر رود. می توان گفت كه موضع این دو فیلسوف بیش تر نزدیك به حالت ابتدایی ذهنی است كه به واقع بینی سطحی اكتفا كرده است و عملاً همیشه در مضان شكّاكیت قرار دارد.»۱۵
هرچند عموم مردم و جان لاك معرفت حسی را شناسایی مستقیم و بی واسطه می دانند و در نتیجه، كاملاً مورد اعتبار دانسته اند، اما هگل معتقد است: این نوع شناسایی نیز در واقع باواسطه است. به نظر هگل، ادراك حسی «این» و «آن» است؛ مثلاً، می گوییم «این كتاب»، «آن دفتر». در ادراك حسی، چیزی كه مشارٌ الیه واقع می شود در عین حال كه با این و آن مشخص می شود، در «این جا» و «اكنون» تحقق می یابد؛ یعنی ما این كتاب را در این جا و اكنون ادراك حسی می كنیم؛ یعنی در زمان و مكان بخصوص.
البته تحقق ادراك حسی با «من» است، زیرا «من» می شنوم یا من این كتاب را در این جا و اكنون می بینم.
بنابراین، «من»، «این»، «این جا» و «اكنون» از لوازم ادراك حسی اند.
هگل در مثالی كه خود آورده است، می گوید: وقتی می گویم: اكنون شب است و فردای آن شب می گویم: اكنون روز است، در این مثال، می بینم كه «اكنون» ثابت است و تكرار می شود و امری كلی است و اكنون جزئی در «اكنون شب است» و «اكنون روز است»، به اتّكای «اكنون» كلی معنا می دهند. پس ما به محض توجه به ادراك حسی، متوجه می شویم كه امر حسی در لابهلای امر عقلی و كلی بر انسان عرضه می شود، گرچه شیء به وجه جزئی، ادراك گردد. وقتی ـ مثلاً ـ به كتاب نگاه می كنیم، چیز دیگری نیست. از این رو، نمی توان به این مسأله «شناخت» اطلاق كرد، اما وقتی بگوییم: «این كتاب تاریخ است»، شناخت حاصل می شود؛ زیرا حكم عرضه كردیم و این حكم در بیان ما با كلماتی مثل «شیء»، «این»، «آن»، «این جا» و «اكنون» ظاهر شده است و با به كاربردن آن ها، ادراك حسی با عناوین كلی تبدیل به شناخت می شوند. به عبارت دیگر، جزئی به ادراك كلی تغییر حالت می دهد و در ضمن كلی، خود را نشان می دهد. بنابراین، ادراك محسوس در مرحله خود باقی نمی ماند و به ادراك عقلی و كلی ارتقا می یابد. از این رو، در ضمن جزئی، كلی هم حضور دارد. پس «این» و «اكنون» و «این جا» به هر طریق، امور كلی با واسطه ای هستند كه «من» در شناخت جزئی بدان ها متوسّل می شود. این «كلی»، «جزئی» را نفی می كند، ولی خود برای كلی بودن به همان جزئی متّكی است.۱۶ نهایت این كه به نظر هگل، یقین حسی، كه ظاهراً بیواسطه حاصل شده است، نمی تواند حقیقتی را منعكس كند؛ زیرا حقیقتِ ناشی از هر داده جزئی به هر طریق، خود كلی است.
بدین سان ادراك در نظر هگل، سه مرحله دارد: در مرحله اول، ادراك حسی و جزئی است. سپس این ادراك به مرحله دوم ارتقا می یابد و با «این»، «این جا»، «اكنون» و... كلی می شود و در مرحله سوم، كه مرحله وضع جامع است، كلی در ضمن جزئی ادراك، می شود و دیالكتیك در ادراك ایجاد می گردد.
این سیر ارتقایی معرفت بشری است كه با «این جا» و «اكنون» سر و كار دارد كه دقیقاً ناظر بر زمان و مكان كانتی است ـ البته با تفسیری كه خود هگل از آن دارد. چنانچه قبلاً گذشت، زمان و مكانی كه در معرفت شناسی كانت مطرح است، زمان و مكان ما تقدّم و مطلق نیوتنی است كه صورت ثابت و دایمی دارد. اما برای هگل، آنچه در معرفت شناسی اعتبار دارد، زمان و مكان «تاریخی» و «فرهنگی» است؛ زمانی و مكانی كه در متن فرهنگ و زندگی روزمرّه انسانی مطرح است و در دل تاریخ جریان دارد. او از مكان و زمان انتزاعی و ذهنی صحبت نمی كند، بلكه می خواهد زمان و مكان مطلق و ذهنی كانت را به زمان و مكان «انضمامی» تبدیل نماید. بنابراین، پدیدارشناسی او با پدیدارشناسی كانت هم فرق دارد. «هگل به هر طریق، پدیدارها را در زمان و مكان انضمامی و واقعی قرار می دهد؛ یعنی آن را در سیر و ترتیب تاریخی مطرح می سازد.»۱۷ هگل همه چیز را به دید تاریخی می نگرد و از این نظر، می توان گفت: نوعی تاریخ زدگی در هگل دیده می شود و همین توجه بیش تر به تاریخ، باعث شده كه او در زمان و مكان واقعی و انضمامی طرح مسأله نماید؛ به این معنا كه «من انسان هستم، باید بدانم كه این جا و اكنون چه قدر شناسا هستم، در سیر تاریخی جایگاه من كجاست؟ و به طور كلی، بشر امروزی در چه مرحله ای از شناخت قرار دارد؟» بنابراین، شناخت برای هگل تاریخی است؛ یعنی هر شناسایی، مرحله ای از شناسایی است و هر فلسفه ای كه با آن مواجه هستیم، یك درجه و مرحله ای از سیر تفكر و اندیشه بشری است. وی تأكید می كند كه «هر شناختی به عنوان شناخت، مرحله و درجه ای از شناخت و علم مطلق است.»۱۸ به نظر او، روح براساس تحقیق تدریجی شناسایی، به سوی مطلق روان است. به همین دلیل، در هر شناختی، باز ما به نحوی از انحا، با نفس حركت و با مرحله ای از تجلّی روح سر و كار پیدا می كنیم كه در حد پدیدار ـ البته مقیّد به زمان و مكان خاص ـ جزئی می شود... با این نحوه تلقّی، معلوم است كه هر نوع بحث المعرفه ای و هر نوع فلسفه شناختی بناچار، باید به عنوان «پدیدارشناسی» لحاظ شود. «شناخت» یعنی: نحوه پدیدار شدن شناخت۱۹ روح یا روانی كه در فلسفه او مطرح است، همین درجات ارتقایی معرفت بشری است كه هم شامل روح فردی است و هم قومی؛ زیرا به نظر او، اقوام تاریخ دارند و مراحل معرفت.
بدین سان، بحث المعرفه هگل به این جا می رسد كه به جای آن كه مقیاس های مطلق نیوتنی و ما تقدّم را ملاك قرار دهد، مقیاس های جزئی و بسیار كوچك را در نظر دارد و برای او فیزیك نیوتن الگو و معتبر نیست، بلكه فیزیك نیوتن مرحله ای از معرفت بشری است و علم مطلق نمی باشد. بنابراین، فیزیك نیوتنی در هگل، اعتبار مطلق اش را از دست می دهد و به یك نحله فكری و مرحله ای از شناخت طبیعت تنزّل می كند و بحث، بعد تاریخی پیدا كرده، شناخت شناسی او به شناخت انسان در دوره های تاریخی مبدّل می گردد، در حالی كه در فلسفه نظری كانت، بحث شناخت شناسی در دل تاریخ مطرح نیست، بلكه در ورای تاریخ عنوان می شود. پس اشكال عمده هگل بر كانت این است كه در فلسفه كانت، بُعد تاریخی مطرح نیست و زمان و مكانی كه صور ما تقدّم شده اند زمان و مكان واقعی نیستند، در حالی كه به نظر او، اگر زمان و مكان نیوتنی بخواهد وارد بحث فاعل شناسا و متعلّق شناسایی (بحث المعرفه) شود، باید زمان و مكان واقعی باشد، نه ذهنی و ماتأخّر، نه ما تقدّم و نه مطلق؛ یعنی مكان «این جا» شود و زمان «اكنون». از این رو، «او برخلاف كانت، زمان و مكان را نه صور ذهنی ما، بلكه در خود اعیان می داند و معتقد است كه مثال و ایده این كیفیات را از ازل در اعیان نشانیده اند.»۲۰ او اولین كسی است كه اشكالات مربوط به زمان و مكان را در قالب یك نظام فلسفی بیان كرده است.
نكته دیگر این كه هگل هرگز در پدیدارشناسی خود، كه سیر معرفت بشری را توضیح داده است، به كانت، جان لاك و دیگران اقتدا نمی كند. در سنّت فكری لاك و كانت، شناسایی حسی بیواسطه دانسته شده و سایر شناخت ها براساس همین امر مسلّم ارزیابی شده اند. هگل به این فلسفه اقتدا نمی كند؛ زیرا به نظر او، نه تنها شناسایی حسی بی واسطه نیست، بلكه حتی از شناخت های نوع دیگر هم بسیار ضعیف تر است. آنچه قابل اشاره است و محدود و مقیّد به اینجا و اكنون می باشد، استحكام بیش تری از شناخت آنچه قابل اشاره نیست و محدود و مقید به این جا و اكنون نیست، ندارد.۲۱
تفاوت دیگر او با كانت این است كه معرفت و شناخت برای هگل در حركت و سیر معنا می دهد و ـ به اصطلاح ـ شناخت شناسی او «ایستا» نیست، بلكه پویاست. از این نظر، هگل همانند افلاطون است؛ زیرا او نیز به مراحل ارتقایی معرفت معتقد است. بنابراین، به نظر او، در شناخت، نوعی حركت و ارتقا مطرح می شود و اگر این حركت نباشد، شناخت هم نیست.۲۲
در این حركت، هرچه ذهن از داده حسی و تجربی ارتقا یابد، بیش تر شناسا می گردد، در حالی كه در فلسفه كانت، اگر ذهن و روان بشری در معارفی خارج از محدوده زمان و مكان اندیشه كند و در مسائل ماوراء الطبیعه تفكر نماید، دچار تناقض شده، به صدور احكام متناقض و جدلی الطرفین گرفتار خواهد شد. بدین روی، مراحل شناسایی در فلسفه هگل، به مراحل پدیدارشناسی حركت فرهنگی و ذهنی و روحی انسان تبدیل می شوند و فلسفه و تفكر انسان احیا می گردد. حال اگر بهترین الگوی علم یقینی برای كانت فیزیك نیوتن بود و برای دكارت ریاضیات، برای هگل مبتنی بر تفكر و سیر اندیشه بشری است و علم كلی، دیگر فیزیك و ریاضیات نیست، بلكه فلسفه است.
پي‌نوشت‌ها:
۱ـ شتفان كورنر، فلسفه كانت، ترجمه عزت الله فولادوند، تهران، خوارزمی، ۱۳۶۷، ص ۶۵
۲ـ یوسف كرم، فلسفه كانت، ترجمه محمد رضایی، انتشارات مركز مطالعات و تحقیقات اسلامی، ص ۳۹
۳ـ یوستوس هارتناك، نظریه معرفت فلسفه كانت، ترجمه غلامعلی حدّاد عادل، تهران، فكر روز، ۱۳۷۶، ص ۱۰
۴ـ immanael Kant, A Selection of philosophical works, jahangiri edition (SAMT, ۳۶۸, p. ۱۳۹
۵ـ یوستوس هارتناك، فلسفه كانت، ترجمه غلامعلی حدّاد عادل، ص ۱۰
۶ـ كریم مجتهدی، درباره هگل و فلسفه او، تهران، امیركبیر، ۱۳۷۶، ص ۱۴۱
۷ـ اثبات این كه زمان و مكان مفهوم نیستند، بلكه صور شهودی اند، در فلسفه كانت به تفصیل بحث شده است. ر.ك: یوستوس هارتناك، پیشین، ص ۳۵ به بعد
۸ـ ریچارد پایكین و آوروم استرول، كلیات فلسفه، ترجمه كریم مجتبوی، تهران، حكمت، ۱۳۷۷، ص ۳۳۵ـ۳۳۶
۹ـ اشتفان كورنر، پیشین، ترجمه عزت الله فولادوند، ص ۱۵۸
۱۰ـ پل فولكیه، ما بعد الطبیعه، ترجمه یحیی مهدوی، تهران، ص ۳۰۸
۱۱ـ Hegel A Selection of philosophical works
۱۲ـ كریم مجتهدی، پیشین، ص ۱۳۸
۱۳ـ ژان هیپولیت، پدیدارشناسی روح بر حسب نظر هگل، ترجمه كریم مجتهدی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۷۱، ص ۴۸ / همان / ص ۲۲۸ / ص ۵۰ / ص ۳۷ / ص ۳۱ / ص ۴۷
۱۴ـ ژان هیپولیت، پدیدارشناسی روح بر حسب نظر هگل، ترجمه كریم مجتهدی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۷۱، ص ۴۸ / همان / ص ۲۲۸ / ص ۵۰ / ص ۳۷ / ص ۳۱ / ص ۴۷
۱۵ـ ژان هیپولیت، پدیدارشناسی روح بر حسب نظر هگل، ترجمه كریم مجتهدی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۷۱، ص ۴۸ / همان / ص ۲۲۸ / ص ۵۰ / ص ۳۷ / ص ۳۱ / ص ۴۷
۱۶ـ ژان هیپولیت، پدیدارشناسی روح بر حسب نظر هگل، ترجمه كریم مجتهدی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۷۱، ص ۴۸ / همان / ص ۲۲۸ / ص ۵۰ / ص ۳۷ / ص ۳۱ / ص ۴۷
۱۷ـ ژان هیپولیت، پدیدارشناسی روح بر حسب نظر هگل، ترجمه كریم مجتهدی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۷۱، ص ۴۸ / همان / ص ۲۲۸ / ص ۵۰ / ص ۳۷ / ص ۳۱ / ص ۴۷
۱۸ـ ژان هیپولیت، پدیدارشناسی روح بر حسب نظر هگل، ترجمه كریم مجتهدی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۷۱، ص ۴۸ / همان / ص ۲۲۸ / ص ۵۰ / ص ۳۷ / ص ۳۱ / ص ۴۷
۱۹ـ ژان هیپولیت، پدیدارشناسی روح بر حسب نظر هگل، ترجمه كریم مجتهدی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، ۱۳۷۱، ص ۴۸ / همان / ص ۲۲۸ / ص ۵۰ / ص ۳۷ / ص ۳۱ / ص ۴۷
۲۰ـ اشتفان كورنر، پیشین، ص ۶۹
۲۱ـ كریم مجتهدی، پیشین، ص ۱۴۱
۲۲ـ كریم مجتهدی، پیشین، ص ۱۴۱
/ج
