فلسفه‌ي اخلاق كانت از ديد هگل(4)
نویسنده : محمدجواد موحدی
مسأله‌ي «بايد» و «است»
انتقاد هگل از اخلاق، آنچه را مي‌تواند تحميلي باشد از آنچه نمي‌تواند تحميلي باشد، متمايز مي‌كند. او پيشنهاد مي كند كه قانون مدني مي تواند، قانوني تحميلي باشد؛ امّا اخلاق نمي تواند؛ زيرا اخلاق با ميل افراد انجام مي شود و تحت قانون در نمي-آيد. سيدل، مراد هگل را اين گونه تفسير مي‌كند كه «بايد اخلاق» يك حركت دوراني ذاتي دارد و صرفاً به نامتناهي منجر مي شود، زيرا آنچه «بايد باشد» در «بايدِ» مشابهي مبنا قرار داده شده است؛ يعني، فرد بايد چيزي را انجام دهد كه بايد آن را انجام بدهد.[57]
اگر گفته‌ي سيدل صحيح باشد، تفسير هگل از كانت نادرست بوده است. در نظريّه‌ي كانت، «بايد اخلاقي»، انسانيّت را به‌عنوان يك غايت قلمداد مي كند. اين مطلب همان نكته‌ي فرمول چهارم امر مطلق است كه در آن «انسانيّت به‌عنوان غايت في نفسه» قلمداد شده است. بنابراين، براي «بايد» در اخلاق يك حركت دوراني قایل شدن، خطاست. به علاوه، آنچه بايد باشد صرفاً به آنچه كه تحميل شده است، محدود نمي گردد، بلكه نيز مي تواند به‌معني ضرورت نهفته در عمل هم باشد. آنچه فرد بايد انجام دهد، ضرورتاً به‌معني چيزي كه بر او تحميل شده است، نیست. در نتيجه، «بايد» در اخلاق نسبت به خود، دروني و ذاتي است.
هگل وكانت، هر دو، مفهوم «بايد» را به‌كار مي برند، امّا هركدام، معناي متفاوتي از آن را مدّ نظر دارند. براي كانت، «بايد» به يك فرمان اخلاقي محدود شده است. بر عكس، «بايد» در انديشه ي هگل، بر همه‌ي طبيعت سايه افكنده است. هربرت ماركوزه راجع به اين معتقد است كه نزد هگل، «بايد» نامي است براي «خود تعيين بخشي» در همه‌ي موجودات. طبق نظر ماركوزه، اين تعيّن، تنها يك محدوديّت صرف نيست، بلكه محدوديتي است حاكي از آن چه يك شيء «بايد» باشد. از اين منظر مي‌توان فهميد كه بايد، امري است براي شيء كه به او خطاب مي كند كه به وراي خودش برود، چيزي ديگر باشد و در انجام دادن اين كار، خودش بشود.[58]در تفسير ماركوزه از هگل، «بايد» يك معني وجود شناختي دارد و به همه‌ي صيرورت‌هاي بالفعل اشاره دارد و نه فقط به خود تعيين بخشي اخلاقي. طبق نظر ماركوزه، در انديشه‌ي هگل، انسان و جهاني متّحد مي شوند كه در اخلاق محض كانت، مجزّا از هم باقي مانده بودند.[59]
موجودات انساني در شدن، متعيّن نشده‌اند. موجودات غيرعقلاني نمي توانند چيزي غير از تعيّن طبيعي شان را انتخاب كنند. صيرورت انسان‌ها بايد به‌معني اخلاقي كلمه، نتيجه ي فهم و معرفتي باشد كه از حق انتخاب و آزادي عمل آنها برآمده باشد. پس، تنها موجودات انساني مي‌توانند با يك امر اخلاقي، هم از درون و هم از برون، رو‌به‌رو شوند.
جاناتان رابينسون مدعي است كه مسأله‌ي اخلاق براي هگل، به «حقيقت» و «آرمان» مربوط است. رابينسون معتقد است كه ارزش اخلاقي نمي تواند به‌خاطر نتايج مطلوب تغيير حالتي كه در جهان ايجاد شده است، مورد داوري قرار بگيرد، بلكه مي-تواند از طريق نتايج مطلوبي كه در حفظ ثباتي كه در فعاليّت اخلاقي ايجاد مي‌كند، مورد داوري و ارزيابي قرار گيرد. به‌همين منوال، هدف اخلاقي، تغيير جهان است از آنچه هست به آنچه بايد باشد.[60]
استدلال رابينسون متوجّه اين است كه آيا هگل مي تواند از خيرِ «آرمان» اخلاقي درگذرد. آيا هگل قادر است هر دو موضع را حفظ كند؛ يعني، از خير آرمان اخلاقي درگذرد و از دغدغه‌هاي اخلاقي كه جامعه را در همه‌ي ادوار تاريخي در برگرفته است، حمايت كند؟ (يعني حقيقت). امّا حقيقت اين است كه خواه فرد بر حسب «امر مطلق» كانتي، اخلاق را درك كند، خواه بر حسب «زندگي اخلاقيِ» هگلي، «آرمان»، از فعاليّت هاي بشري ناگسستني است، هر نوع فعاليّتي كه باشد. مسؤوليّت اخلاقي، نامتناهي است؛ نه به‌معني ناتواني در به انجام رساندن خواسته‌ها، بلكه به‌خاطر اين كه همواره موقعيّت هاي جديدي رخ مي‌دهند. اين بدان معناست كه عمل فرد نمي تواند مسؤوليّت هاي حال و آينده را به يك رخداد يا موقعيّت خاص و واحد بكاهد.
با توجّه به «حقيقت» و «آرمان»، اعمال كنوني موجودات انساني مبتني بر آرمان هاي آينده است. هايدگر با نظر به زمانمندي وجود خاص انساني (دازاين)، بينش وسيعي را در اين باب عرضه مي‌دارد. «دازاين، امكان‌اش است».[61] اين ايده‌اي است كه بنابر آن، خود تعيين بخشي با بصيرت آينده‌ي فرد و جهان در ارتباط است. اهميّت انديشه‌ي هايدگر در اين است كه بر اساس آن، آنچه بايد باشد، ايده‌اي تهي نيست؛ زيرا وجود خاصّ انساني (دازاين) را متعيّن مي كند.
اخلاق، مسؤوليّتي سنگين بر دوش هر انساني در زندگي است و جهاني كه اخلاق بر آن حاكم است، همواره در آن، مسایل بهتر و آسان تر حل مي شوند: در چنين جهاني، فقر كمتري وجود دارد، از بيماري ها پيشگيري بيشتري به عمل مي آيد، افراد بيشتري با سوادند و... . اين دستاوردها، ايد‌ه آل هايي هستند كه مي توانند تحقّق بيابند. هگل عليه ايد ه آلِ (آرمان) اخلاقي استدلال مي كند، كه براي تغيير جهان ناكافي است. به‌نظر او، بايدِ اخلاقي، مفهومي تهي و خالي از حقيقت است؛ زيرا حقيقت، «آنچه هست»، مي‌باشد. موضعي كه هگل اتخاذ مي كند، از گفته‌ي او در نقش فلسفه به دست مي آيد كه:
«درك كردن آنچه هست، نقش فلسفه است؛ زيرا آنچه هست، عقل است. هرچه كه مي خواهد اتفاق بيفتد، هر فرد،كودك زمانه‌ي خويشتن است؛ فلسفه نيز، زمانه‌ي خودش را در انديشه‌ها در مي يابد... . اگر نظريّه‌اش واقعاً به وراي جهان صعود كند، به‌گونه‌اي كه هست و ايده‌آل خود را بيافريند، به‌گونه‌اي كه بايد باشد، آن جهان در حقيقت وجود دارد، امّا تنها در عقايد‌ش، به‌عنوان عنصر غيرمادّي‌اي كه هر چيزي كه شما بخواهيد ممكن است، در تخيّل (پندار)، ساخته شده باشد.»[62]
متن فوق نشان مي دهد كه چرا هگل معتقد است جايگاه فلسفه در جهان است؛ به‌خاطر فهم حقيقت. حقيقت براي هگل، پديداري نيست، بلكه خمير مايه‌ي غيرقابل تغييرِ موجودِ ممكن است. آنچه واقعي است، جنبه‌ي الهي حقيقت است. حتّي با پذيرش نقش فلسفه، آن گونه كه هگل در نظر دارد، فرد مي‌تواند انكار كند كه اين تنها هدف غايي و نهايي است. فهم بشري، براي صرف تأمّل آفريده نشده است، بلكه غايت و هدفي دارد كه موجودات انساني را قادر مي‌سازد تا به زندگي‌شان نظم دهند، البته، مطابق با آن معرفت (شناخت). آن گونه كه ارسطو در متافيزيك‌اش مي‌گويد، دانستي به‌خاطر دانستن وجود ندارد.[63] هدف غايي و نهايي معرفت، نظم دادن به زندگي است. افلاطون معرفت را با فعاليّتي كه در آن يك فيلسوف براي كسب معرفت جدّ و جهد مي‌كند، گره مي زند؛ فرد بايد به غار برگردد و مسؤوليّت روشني بخشيدن به ديگران را بر عهده بگيرد.[64] كارل ماركس، اين نقد را در اشاره به اين‌كه، «فلاسفه جهان را به شيوه‌هاي گوناگون تفسير مي كنند، امّا مهّم آن است كه جهان را تغيير دهند»،[65] دوباره تأكيد مي كند.
در برهان هگل، فيلسوف از شهروند متمايز است، امّا اين يك توصيف نادرست از فيلسوف است؛ زيرا او مانند همه‌ي انسان‌ها عضوي از جامعه است. هگل، نقش فلسفه را به فهم حقيقت محدود مي كند. براي او، فلسفه نمي تواند براي جهان، آنچه را بايد باشد، تجويز يا توصيه كند؛ زيرا فلسفه زماني به صحنه مي آيد كه خيلي دير شده است.[66]حال، مي توان پرسيد كه چرا هگل، واژه‌ي «خيلي دير» را به‌كار مي‌برد؛ زيرا روشني بخشيدن به موجودات انساني كه چگونه بهتر از اين‌كه هستند، بشوند، هيچ گاه دير نمي شود.
نتيجه
والش بر اين باور است كه موضع هگل در اين ادّعا كه تنها عملِ داراي ارزش اخلاقي، عملي است كه بر اساس «اراده‌ي نيك»[68] انجام شود، عليه موضع كانت است. طبق نظر والش، هگل براي حق فاعل در اين كه او مي تواند به‌عنوان موجودي عاقل درباره‌ي درستي عمل قضاوت كند، ارزش قایل است؛ امّا، اصرار دارد كه حق انتخاب و قصد، هيچ ارزشي براي عمل اخلاقي ندارند، تا چه رسد به اين كه عمل را كاملاً وابسته به فاعل آن بدانيم؛ هرچند، حقِ آگاهي، حق ذهني بريني است، امّا صرفاً صوري است؛ در نتيجه، حق عيني برآن تقدّم دارد.[69]
هگل، زندگي اخلاقي را با تحقّق آزادي و خير، اين همان مي داند. نزد هگل، تحقّق آزادي، جمع (سنتز) بين اراده‌ي كلّي و جزیي (فردي) است. هگل ادّعا مي كند كه هرچند سوژه و اُبژه، هنوز در زندگي اخلاقي وجود دارند، امّا سوژه و اُبژه، هريك از نوع متفاوتي هستند؛ زيرا اراده هر دو را در شكل اراده‌ي كلّي و جزیي در نهاد خانواده، جامعه‌ي مدني و حكومت، تجسّم مي-بخشد. او توضيح مي دهد كه نكته‌ي بسيار حایز اهميّت در جامعه‌ي اخلاقي، فهم اتّحاد آن است؛ نه تنها به‌عنوان جوهر، بلكه همچنين به‌عنوان سوژه؛ زيرا اين اتّحاد به آگاهي هاي اعضاي يك نهاد معين وابسته است. براي هگل، فرد، با نظم اخلاقي مرتبط است. البته به چنان شيوه‌اي كه فرد با آن اين همان مي شود؛ زيرا فرد، جداي از قوانين و نهادهاي زندگي اخلاقي نيست؛ او «نظم اخلاقي»[70] را به‌عنوان «نفس فرد»[71] توصيف مي كند.[72]
انتقاد هگل عليه اخلاق اين است كه در اين اخلاق (به‌خصوص اخلاق كانت)، چيزي وجود ندارد كه حاكي از ضرورت انطباق با نهادهاي اخلاقي باشد.[73] امّا مي توان با اين انتقاد هگل مخالفت كرد. در «ملكوت غاياتِ»[74] كانت، غايات فرد ذاتاً مرتبط با غايات اجتماع هستند. كانت در ارتباط اخلاق با قوانين مدني و نهادها مبهم و دو پهلو سخن گفته است، امّا نمي تواند حاكي از غفلت او از جايگاهي كه اين‌گونه نهادها در نسبت با فاعل اخلاقي دارند، باشد. ايده‌اي كه او راجع به وظايف كامل و ناقص دارد، خود نشاني است ازآگاه بودن او از نهادهاي اخلاقي كه عقلانيّت مردم را منعكس مي كنند. براي كانت تنها در اين بافت است كه مي توان در آن آزادي را به‌معني ايجابي كلمه، فهميد. به علاوه، او موجودات انساني را به‌عنوان غايت تلقي مي-كند و نه وسيله ي صرف، كه اين نيز از مقتضيات عقل است. به‌همين دليل، كانت، آزمون كلّيت‌پذيري و آزمون عدم تناقض را معرفي مي كند. آنچه از دست مي رود و آنچه هگل فراهم مي كند، وسايلي هستند براي تحقّق اصل موضوعه‌ي كانتيِ آزادي در ملكوتِ غايات. ايده‌ي هگلي «زندگي اخلاقي» به‌معني آن وسايل انضمامي[75] است كه آزادي مشابهي را تضمين مي‌كنند. در سيستم هگلي زندگي اخلاقي، انكار اين حق براي ديگري، برابر است با انكار حقي مشابه براي خود.
اخلاق نمي تواند تحميلي باشد، امّا احترام به شأن و مقام قوانين اجتماعي و ارزش موجودات انساني كه كانت سعي كرد آن را با قانون اخلاقي، پايدار و ثابت نمايد، همچون اجباري براي همه‌ي افراد در نظر گرفته شده است. براي هگل، قوانين مدني، قوانيني اخلاقي و شرط تحقّق آزادي هستند.
هگل در مورد وظايف معتقد است كه آنها محدوديت هايي هستند صرفاً براي اراده‌ي نامتعيّن، يا آزادي انتزاعي يا اراده‌ي اخلاقي، كه خيرهاشان را به‌طور اختياري معيّن مي كند؛ او استدلال مي كند. كه حقيقتِ وظيفه اين است كه فاعل اخلاقي را از مجاهدت هاي طبيعي و از «بايدِ» اخلاقي آزاد مي كند؛ علاوه براين، فرد را از ذهنيّتي نامتعيّن آزاد مي كند كه در خودش بدون عينيّت آشكار شده است؛ در وظايف زندگيِ اخلاقي، تحقّقي از آزادي گوهرين وجود دارد.[76]
اصل حاكم بر زندگي اخلاقي در همه‌ي سطوح، اصل بازشناخت است. روح عيني مي طلبد كه عدالتي وجود داشته باشد؛ زيرا بدون عدالت در ميان موجودات انساني، نه جامعه‌اي و نه آزادي اي ممكن نخواهد بود. ويليامز اين گونه هگل را تفسير مي كند كه فلسفه‌ي عملي او حول مفهوم «باز شناخت» در همه‌ي سطوح جوهر اخلاقي مي گردد؛ باز شناخت، فعليّت بخشي به عدالت را در جامعه‌ي اخلاقي، تسهيل مي‌كند.[77]
توضيح محتواي هر كدام از سطوح زندگي اخلاقي، يعني خانواده، جامعه ي مدني و حكومت، از عهده ی اين مقاله خارج است.
در پايان بايد اضافه نمود كه نظريّه‌ي اخلاقي هگل، از آن جهت كه افق هاي تازه‌اي را پيش روي محقّقان عرصه‌ي اخلاق مي-گشايد، به نوعي بسط اخلاق است؛ امّا از آن جهت كه نوعي اخلاق نسبي‌گرايانه را به جامعه تزريق مي كند و همواره امكانات آينده را، البته تا حدودي، ناديده مي گيرد، باعث توقّف اخلاق مي شود.
پي نوشت ها :
[55]-Hegel, 1977, P:249.
[56]-Substantive.
[57]-Seidel,1976, P: 202.
[58]-Marcuse,1987, P: 57.
[59]-Marcuse,1987, P: 58.
[60]-Robinson, 1977, P: 7.
[61]-Heidegger,1996, PP: 42-43.
[62]-Hegel,1967, P:11.
[63]-Aristotle,1984, Vol II, 982 b, P: 25.
[64]-Plato,1961, Ch. VII, 519 E.
[65]-Marx, 1947, P: 122.
[66]-Hegel, 1967, P:13.
[67]-Walsh, 1969, P:14.
[68]-Good Will.
[69]-Walsh, 1969, P: 14.
[70]-Ethical Order.
[71]-The Soul of The Individual.
[72]-Hegel,1967, P:147.
[73]-Hegel,1967, P:148.
[74]-The Kingdom of Ends.
[75]-Concrete.
[76]-Hegel,1967, P:149.
[77]-Williams,1997, P: 200.
1. Adorno. Theodore W (1973), Negative Dialectics, New York: The Continuum Publishing Company, First Edition.
2. Allison. Henry (1990), Kant's Theory of Freedom, New York: Cambridge University Press, First Edition.
3. Aristotle (1984), Complete Works of Aristotle, Edited by Jonathan Barnes, Princeton & New Jersey: Princeton University Press, First Edition.
4. Beck. Lewis White (1960), A Commentary on Kant’s Critique of Practical Reason, Chicago, IL: The University of Chicago Press, First Edition.
5. Cassirer. Ernst (1981), Kant’s Life and Thought, New Haven: Yale University Press, First Edition.
6. Cullen. Bernard (1979), Hegel’s Social and Political Thought, New York: St. Martin’s Press, First Edition.
7. Gadamer. Hans Georg (1976), Hegel’s Dialectic: Five Hermeneutical Studies, translated by Christopher Smith, New Haven: Yale University Press, NC, First Edition.
8. Giovani. George & H. S. Harris (1985), Between Kant and Hegel, New York: the State University of New York Press, First Edition.
9. Hamilton. Edith and Huntington Cairns (1961), Plato: The Collected Dialogues, New Jersey and Princeton: Princeton University Press, First Edition.
10. Hegel. G. W. F (1967), Philosophy of Right, Oxford: Oxford University Press, First Edition.
11. ______ (1897), The Science of Ethics as Based on the Science of Knowledge, London: Kegan Paul, Trench, Trubner & Co, Ltd, First Edition.
12. ______ (1965), Vocation of Man, La Salle, Ilinoise: The Open Court Publishing Company, First Edition.
13. ______ (1977), Phenomenology of Spirit, Oxford: Oxford University Press, First Edition.
14. ______ (1948), Early Theological Writings, Chicago, IL: University of Chicago Press, First Edition.
15. Heidegger. Martin (1996), Being and Time, New York: State University of New York Press, First Edition.
16. Hook. Sydney (1970), “Hegel Rehabilitated” in Hegel’s Political Philosophy, New York: Artherton Press, First Edition.
17. Hyppolite. Jean (1974), Genesis and Structure of Hegel’s Phenomenology of Spirit, Evanston, IL: Northwestern University Press, First Edition.
18. Kain. Philip J (1998), ‘Hegel’s Critique of Kant’s Practical Reason’, Canadian Journal of Philosophy, Vol. 28, No. 3, PP. 367 – 368.
19. Kant. Immanuel (1995), Foundations of the Metaphysics of Morals, Upper Saddle River: NJ Prentice Hall, Second Edition.
20. ______ (1965), The Metaphysical Principles of Justice, Indianapolis, Indiana: The Bobbs-Merrill Company, First Edition.
21. ______ (1964), The Metaphysical Principles of Virtue, Indianapolis, Indiana: The Bobbs-Merrill Company, First Edition.
22. ______ (1987), Critique Of Judgment, Indianapolis, Indiana: Hackett Publishing Company, First Edition.
23. ______ (1956), Critique of Practical Reason, Indianapolis, Indiana: The Bobbs-Merrill Company, First Edition.
24. ______ (1996), Critique of Pure Reason, Indianapolis, Indiana: Hackett Publishing Company, First Edition.
25. ______ (1960), Religion Within the Limits of Reason Alone, La Salle, Illinois: The Open Court Publishing Company, First Edition.
26. Korsegaard. Christine (1996), Creating the Kingdom of Ends, New York: Cambridge University Press, First Edition.
27. ______ (1998), “Kant’s Analysis of Obligation: The Argument of Groundwork I.” in, Kant’s Groundwork for the Metaphysics of Morals, Maryland: Rowman & Littlefield Publisher Lanham, First Edition.
28. Marcuse. Herbert (1987), Hegel’s Ontology and Theory of History, Boston, Massachusetts: Massachusetts Institute of Technology, First Edition.
29. ______ (1941), Reason and Revolution: Hegel and the Rise of Social Theory, New York: Oxford University Press, First Edition.
30. Marx. Karl and Frederick Engels (1947), The German Ideology Part One: With Selections from Parts II & III and Supplementary Texts, New York: International Publishers Co, First Edition.
31. Paton. H.J (1971), The Categorical Imperative: A Study in Kant’s Moral Philosophy, Philadelphia, Pennsylvania: University of Pennsylvania Press, First Edition.
32. Pelczynski. Z. A (1984), The State and Civil Society: Studies in Hegel’s Political Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, First Edition.
33. Plato (1961): Plato’s Collected Dialogues, Edited by Edith Hamilton and Huntington Cairns, Princeton, New Jersey: Princeton University Press, First Edition.
34. Reyburn. Hugh A (1921), The Ethical Theory of Hegel: A Study of the Philosophy of Right, Oxford: Clarendon Press, First Edition.
35. Robinson. Jonathan (1977), Duty and Hypocrisy in Hegel’s Philosophy of Mind: An Essay in the Real and Ideal, Toronto: University of Toronto Press, First Edition.
36. Rorty. Richard (1998), Truth and Progress, United Kingdom: Cambridge University Press, First Edition.
37. Seidel. George J (1976), Activity and Ground Fichte Schelling and Hegel, New York: Georg Verlag Hildesheim, First Edition.
38. Speight. C. Allen (1997), ‘The Metaphysics of Morals and Hegel’s Critique of Kantian Ethics’, History of Philosophy Quarterly, Vol. 14, No. 4, PP: 379 – 402.
39. Walsh. W. H (1969), Hegelian Ethics, London: Macmillan and Co, First Edition.
40. Williams. Robert R (1992), Recognition, Albany, NY: State University of New York Press, First Edition.
41. ______ (1997), Hegel’s Ethics of Recognition, Berkeley and Los Angeles, California: University of California Press, First Edition.
42. _______ (1994), “The Question of the Other in Fichte’s Thought” in, Fichte: Historical Context: Contemporary Controversies, Atlantic Highlands, New Jersey: Humanities Press International Inc, First Edition.
43. Wood. Allen W (1990), Hegel’s Ethical Thought, Cambridge: Cambridge University Press, First Edition.
44. ______ (1999), Kant’s Ethical Thought, New York: Cambridge University Press, First Edition.
منبع:ماهنامه اخلاق شماره 18
