«مُثُل» در نگاه شیخ اشراق(1)

و تطبیق اجمالی آن با اندیشه ی افلاطون

چکیده

یکی از طرف داران این نظریه شیخ اشراق، شهاب الدین سهروردی است که جایگاهی تعیین کننده به مُثل در نظام هستی شناختی خود می دهد و می کوشد از سویی با ارائه ی ادلّه ای متقن وجود این عالم را اثبات کند و از سوی دیگر، با تبیین روشن نسبت این عالم با مراتب وجودی مافوق و مادون آن، چهره ای معقول تر و پذیرفتنی تر در قیاس با تبیین افلاطون به آن ببخشد.
مقاله ی حاضر کاوشی است در چیستی مُثل از نگاه افلاطون و شیخ اشراق؛ ادله ای که شیخ اشراق برای اثبات عالم مُثل ارائه کرده است، و نیز جایگاهی که مُثل در نظام هستی شناختی این دو متفکر دارد. از آنجا که مقصود اصلی نگارنده، بررسی نگاه سهروردی به مُثل بوده است، دیدگاه افلاطون نیز به اجمال کانون توجه قرار گرفته است تا اشتراکات و تفاوت ها بهتر خود را نمایان کند.
کلید واژه ها: مُثل، نظریه ی مُثل، افلاطون، شیخ اشراق، سهروردی، نظام هستی شناختی.

مقدمه

نظریه ی مُثل، یکی از علل اصلی شهرت افلاطون، به دلیل محتوا و مدعایش از همان زمان طرح کانون توجه دانشوران بوده است؛ هم مخالفانی جدی داشته و هم موافقانی سرسخت. در میان اندیشه وران اسلامی نیز از هر دو گروه موافق و مخالف، نمایندگان بسیاری می توان دید. شیخ شهاب الدین سهروردی یکی از طرف داران جدی این نظریه است که به رغم نقاط اشتراک بسیار با افلاطون، در مواردی نیز با وی اختلاف دارد؛ در نتیجه، عالم مُثلی که او به تصویر می کشد متفاوت با تصویر افلاطونی این عالم است.
برای مقایسه ی این دو نگاه، نخست باید دید اساساً « مُثل» چیست و حقیقت آن نزد دو اندیشمند مزبور کدام است؛ آن گاه، از ادامه ی وجود این عالم، و نسبت آن با سایر موجودات هستی سراغ گرفت و سرانجام اشتراکات و تفاوت های این عالم در نگاه افلاطون و شیخ اشراق را مرور کرد.

تعریف

الف) مُثل در لغت
واژه ی مُثل، جمع «مثال» و برگرفته از کلمه ی ایده (Idea) است. ایده به معنای تصور، مفهوم ذهنی، اندیشه، خیال، عقیده، نظر، گمان، نیت، مقصود، معنا، آگاهی، نقشه ی کار، طرح، طرز فکر و نمونه ی واقعی به کار رفته است.(1) ایده یا ایدوس (eidos) یک واژه ی قدیمی یونانی است که در عربی به «مثال» ترجمه شده،(2) و در کاربرد عمومی به معنای «مفهوم ذهنی» است؛ چنان که گاهی می گوییم: «این فقط یک تصور است، نه [لزوما ]چیز واقعی.»(3)
ب) مُثل در اصطلاح
هنگامی که افلاطون از مُثل یا صور سخن می گوید، اشاره اش به محتوا و مرجع عینی مفاهیم کلی ماست. ما در مفاهیم کلی خود، ذوات عینی را درک می کنیم، و افلاطون درباره ی این ذوات، اصطلاح « مُثل» را به کار می برد؛ گرچه در برخی محاورات، برای نمونه در مهمانی، واژه ی مثال به کار نمی رود و به جای آن از واژه ی «معنا» استفاده می شود.(4) در جمهوری، افلاطون فرض کرده است که هر گاه شمار بسیاری از افراد نام مشترکی داشته باشند، دارای مثال یا صورتی مطابق نیز خواهند بود.(5) کلی، طبیعت مشترک یا کیفیتی است که در مفهوم کلی، مثلاً زیبایی، دریافته می شود. مفاهیم کلی، تنها مفاهیم ذهنی نیستند؛ بلکه در آنها ذواتی عینی را درک می کنیم.(6)
به نظر برخی دانشوران(7) نخستین کسی که در اصطلاحات فلسفی، واژه ی «مثال» را به کار برده، افلاطون است. اینان معتقدند او مُثل را به اعتبار یکی از معانی لغوی اش (نمونه) درباره ی سلسله حقایقی غیرمادی که خود قایل بوده، و امروز در میان ما به نام «مثل افلاطونی» معروف شده، به کار برده است.

چیستی (حقیقت) مُثل

چیستی مُثل از دو منظر قابل بررسی است: یکی در نگاه افلاطون، و دیگری از دیدگاه شیخ اشراق.
الف) حقیقت مُثل در نگاه افلاطون
بنابر آنچه از لابه لای آثار و گفته های افلاطون فراچنگ می آید،(8) آنچه ما در جهان محسوسات می بینیم در واقع، مظاهر و سایه هایی از یک سلسله حقایق ماورایی اند که در جهان ماده و طبیعت و زمان و مکان نیستند؛ بلکه در عالمی مجرد از زمان و مکان قرار دارند و زوال ناپذیر و جاویدند. این در حالی است که اشیای محسوس دستخوش دگرگونی دایمی اند؛ همواره در حال شدن (صیرورت) هستند و سرانجام آنها فساد و نابودی است.
به تعبیری، جهان واقعی و عینیت ها (آنچه خارج از ذهن آدمی است) به دو بخش جهان صور یا مثل، و جهان سایه های مثل تقسیم می شود. رابطه ی آنچه در عالم ماده و سایه ها قرار دارد با آنچه در عالم مثل جای گرفته، چنان است که گویی موجودات عالم محسوس، روگرفتی از موجودات عالم معقول و مجرّدند و بدون آنها نه موجود می شوند و نه می توانند به بودن خود ادامه دهند.(9) هر یک از مثل که در عالم ماورای مادی خود زندگی می کند، جدا از دیگر مثال ها و جدا از ذهن اندیشه ی هر متفکری وجود دارد.(10) به دلیل آنکه هر مثالی، فرد کامل نوع مادی ویژه ی خود است، بالفعل دارای همه ی کمالات ممکن آن نوع، و عهده دار تدبیر و تحریک افراد مادی ناکامل نوع مزبور از قوّه به فعلیت و از نقص به کمال - در دو قالب حرکت جوهری و حرکات عرضی- است.(11)
افلاطون چگونگی ارتباط اشیای عالم محسوس با موجودات عالم مُثل را در کتاب هفتم جمهوری با استفاده از تمثیل مشهور غار به تصویر می کشد.(12)
ب) حقیقت مُثل در نگاه شیخ اشراق
اندیشه وران اسلامی تفاسیر فراوانی را درباره ی نظریه ی مُثل افلاطون ارائه کرده اند. آنان بسته به مشرب فکری و ذوقی خود، برداشت و نگرشی ویژه نسبت به عالم مُثل عرضه می کنند، و بالطبع، هر یک، نگرش خود را تفسیر صحیح نظریه ی مُثل، و نگرش های دیگر را نادرست می داند. با توجه به عنوان و موضوع این مقاله، ما در اینجا دیدگاه شیخ اشراق را مطرح می کنیم؛ هرچند دیدگاه های دیگری نیز در این باره مطرح شده است.(13)
سهروردی به پیروی از برخی بزرگان حکمت همچون انباذقلس، هرمس و فیثاغورس معتقد است هر یک از انواع مادی و جسمانی مثالی در عالم عقل دارد و این مثال، نوری مجرّد از ماده، قائم به ذات و تدبیرکننده ی نوع و حافظ آن است که در زمان و مکان جای ندارد. این صورت (مثال) بسیط، همانند روح برای صورت نوعیه ی جسمانی است و صورت جسمانی، حکم سایه و پرتو را برای آن نور پرفروغ دارد.
هر مثالی، «کلیِ» نوع مربوط به خود است؛ البته نه کلی به معنای منطقی، بل یا به این معنا که نسبت این مثال – که همانا ربّ نوع است- به همه ی افراد و اشخاص نوع مادی خود علی السویه است و عنایت و دوام فیضش به همه ی افراد به گونه یکسان تعلق می گیرد؛ یا به این معنا که هر رب النوعی اصل و سرمنشأ نوع مربوط به خود است؛ و یا به این معنا که رب النوع دارای مقدار، بُعد و جهت نیست؛ چنان که درباره ی عقول و نفوس هرگاه تعبیر «کلی» به کار می رود همین معنا اراده می شود. کلی درباره ی رب النوع (مثال) به معنای تصوری که فرض صدق آن بر کثیرین امتناع نداشته باشد نیست. هر مثالی (رب النوع) دارای وجود و ذاتی متشخص است که بر هیچ چیز دیگری غیر از خودش صدق نمی کند. به این ترتیب، هرگز بر رب النوع که موجودی جزئی و مجرّد است نمی توان حکم به کلی یا مادی بودن کرد.
دیگر آنکه با توجه به شدت و درجه ی وجودی بالاتر مثال و اینکه هرگز موجود سافل برای موجود عالی فرض نمی شود، وجود رب النوع به دلیل وجود موجودات سافل مورد تدبیر آن مثال نیست. همچنین ارباب انواع همگی بسیط اند، هر چند صور و افراد تحت نوع آنها مرکب باشند؛ زیرا شرط مماثلت، مشابهت از همه ی جهات نیست و در صورت مماثلت از همه ی وجوه، اساساً مثال و ممثّل یکی و عین هم خواهند شد و تعدّد و دو گانگی در کار نخواهد بود. به همین روی، لازم است ممثل از جهتی مخالف و از جهتی دیگر مطابق مثال باشد تا هم تعدّد و هم جهت مماثلت پدید آید.
نتیجه ی دیگر آنکه از نیازمندی صورت نوعیه ی مادی به ماده ای که در آن حلول، و به آن قیام کند، نیازمندی مثال آن نوع به آن ماده لازم نمی آید؛ زیرا مثال نوری به دلیل کمال ذاتی اش بی نیاز از قیام به محل است؛ در حالی که صورت جسمانی ناقص، و فاقد کمال ذاتی مثال خود است.
آنچه از گفته های دو پهلو که در کلام پیشینیان است نیز بایستی بر آنچه گفته شد حمل شود؛ زیرا پیشینیان انکار نمی کنند که کلیات، اموری ذهنی اند و به دلیل تشخص وجود خارجی نمی توانند در عالم عین موجود شوند. به همین روی، معنای سخن ایشان که «در عالم عقول انسان، کلی وجود دارد» تحقق کلی منطقی به معنای «المحمول علی کثیرین» نیست؛ بلکه- چنان که پیش تر هم گذشت- به معنای داشتن نسبت مساوی رب النوع با افراد مورد تدبیر آن است. در واقع، آن مثال اصل و منشأ آن افراد، مستلزم همه ی احوالات آنها، و گویی کل آن افراد است. با همه ی عنایتی که رب النوع به نوع (و افراد آن) دارد، ارتباط ان با افراد نوع، ارتباط تعلق و حلول در آنها نیست، به گونه ای که از ترکیب آن با بدن فردی از نوع، شخص یا نوع واحد حاصل آید؛ بلکه خود رب النوع به تنهایی (و با وجود بسیطش) نوع است.(14)
سرانجام اگر کسی چون هرمس می گوید: «ذاتی روحانی، معارف را به من القا کرد؛ از او پرسیدم: کیستی؟ گفت: من حقیقت کامل و تامّ تو هستم»، این گفته را نباید حمل بر این کرد که رب النوع ما چیزی همانند ماست.(15)

برخی نام های دیگر مُثل

در تعابیر افلاطون، علاوه بر واژه ی صورت و مثال (idea) که ظاهراً نخستین بار در کتاب فایدون آمده است، کلماتی مانند معنا در کتاب مهمانی، و هنادس (وحدت ها) یا مونادس (یگانه) در کتاب فیلبوس دیده می شود که همگی اشاره به همان حقیقتی دارند که پیش تر توضیح آن گذشت.
در میان کلمات شیخ اشراق و نیز دیگر اندیشه وران اسلامی، واژگان گوناگونی برای بیان مُثل افلاطونی به کار رفته است، که برخی از آنها عبارت اند از: مُثل، مُثل افلاطونیه، مثل نوریه، عقول عرضیه، مثل الهیه، صور الهیه، مثل عقلیه، اسمای الهیه، ملائکه ی مدبره، و رب النوع.

ادلّه ی وجود مثل

پس از آشنایی با حقیقت و چیستی مثل، پرسش بعدی این است: آیا چنین حقایقی، وجود خارجی هم دارند؟ به دیگر سخن، آیا ادّله ای هست که تحقق خارجی مُثل را اثبات کند؟ در این باره معتقدان به نظریه ی مُثل از سه روش برای اثبات نظر خود بهره جسته اند: برخی با ادله ی عقلی، شماری با مددجویی از علم حضوری و کشف، و گروهی با استناد به برخی متون دینی در صدد اثبات مُثل برآمده اند. در این بخش ما هم به دلیل رعایت اختصار و هم به تناسب موضوع مقاله تنها به ادله ی شیخ اشراق خواهیم پرداخت.

ادله ی شیخ اشراق بر وجود مُثل

ادله ی شیخ اشراق بر وجود مُثل را می توان به سه دسته ی ادله ی عقلی، دلیل شهودی، و اشارات و تأییدات نقلی و وحیانی تقسیم کرد.
1. ادله ی عقلی
دلیل نخست: شیخ اشراق این دلیل را با مددگیری از قاعده ی امکان اشرف اقامه می کند.(16) وی نخست قاعده ی مزبور را چنین تعریف می کند: از قواعد اشراقی، یکی این است که هرگاه ممکنِ اخس (در مقایسه با ممکن اشرف از آن) موجود باشد، بایستی ممکنِ اشرف از آن در مرتبه ای پیش از آن موجود شده باشد و نقش واسطه و علت را در صدور موجود اخس از نورالانوار و علت العلل داشته باشد؛ وگرنه محال لازم می آید.
وی سپس برهانی بر اثبات قاعده ی پیش گفته – که از فروع قاعده ی الواحد است- می آورد و چنین نتیجه می گیرد که از وجود ممکن اخس، می توان وجود ممکن اشرف را کشف کرد. با توجه به اینها، تقریر دلیل بدین شرح است:
مقدمه ی اول: ممکنات عالمِ اجسام و نیز نفوس متعلق به ماده که مجرّد ناقص و مدبر ابدان اند، وجود دارند.
مقدّمه ی دوم: ممکنات مجرّد که از هر حیث مجرد بوده، تعلقی هم به ابدان نداشته باشند، ممکناتی کامل تر و شریف تر از جسمانیات و نفوس مدبّره اند؛ به گونه ای که می توان موجودات عالم جسمانی را سایه ای از ممکنات عالم مجرّد به شمار آورد.
مقدمه ی سوم: نظم و ترتیب بین موجودات عالم جسمانی، بسیار شگرف و اعجاب انگیز است؛ اما این نظم و ترتیب در عالم ممکنات عقلی، بسی شگرف تر و اعجاب آورتر خواهد بود؛ چرا که عالم اجسام، سایه ی عالم انوار و عقول است.
مقدمه ی چهارم: بنابر قاعده ی امکان اشرف، در صورت موجود بودن ممکن اخس، ضرورتاً وجود ممکن اشرف و علیت آن نسبت به ممکن اخس کشف می شود.
نتیجه: با توجه به وجود جواهر جسمانی، وجود جواهر عقلانی، اعم از عقول طولیه و عقول عرضیه (مُثل افلاطونی) کشف و اثبات می شود؛ عقولی که خارج از مکان، ثابت و ابدی اند.
دلیل دوم: شیخ اشراق این دلیل را به نقل از برخی حکما می آورد،(17) ولی با توجه به اینکه نقدی بر آن وارد نساخته است، به نظر می رسد خود نیز با آن موافق باشد. تقریر این دلیل چنین است:
مقدمه ی اول: در اجسام نباتی افعال بسیاری دیده می شود که نمی تواند ناشی از قوای فاقد شعور و ادراک نباشد باشد؛ کارهایی مانند تصرف در غذا، نشو و نما و تولید که در هر یک از اینها، حکمت و کیفیتی عجیب نهفته است. برای نمونه اینکه کدام دسته از مواد غذایی جذب، و کدام بخش دفع شود تا برای گیاه سودمند باشد کاری نیست که بدون گونه ای ادراک عملی باشد؛ در حالی که هیچ یک از قوای گیاه دارای ادراک لازم برای چنین کاری نیست. همچنین در فرایند رشد و نمو، آنچه به وسیله ی قوه ی نامیه وارد گیاه می شود، نیازمند جایی در گیاه است تا در آن قرار گیرد و ایجاد آن فضا خود نیازمند تحریک قوه ی نامیه از سویی، و حرکت اجزای گیاه در جهات مختلف از سوی دیگر است. علاوه بر این، آنچه وارد گیاه شده است نیز بسته به اعضای گوناگون گیاه، در جهاتی مختلف حرکت می کند، نه فقط در یک جهت. این حرکات مختلف ممکن نیست که از قوّه ای واحد، که تنها مقتضی حرکاتی مشابه است، صادر شده باشد.
مقدمه ی دوم: به این ترتیب، باید افعال مزبور را به موجودی نسبت داد که از قوه ی ادراک برخوردار باشد.
مقدمه ی سوم: هر موجودی که از قوه ی ادراک برخوردار باشد، یا حال در جسم نبات، و یا مجرد تام است؛ یعنی در جسم نبات حلول نمی کند.
مقدمه ی چهارم: ولی این موجود نمی تواند حال در جسم نباتی باشد؛ زیرا اجسام نباتی همیشه در حال تحلیل و تغییرند و این تحلیل و تغییر دایم، دامنگیر موجود حالّ در نبات هم می شود و چنانچه این تغییر و تحلیل در آن موجود و قوّه که فاعل در اجسام نباتی است راه یابد، صدور کارهایی که برشمردیم بر روندی پایدار و یکنواخت ناممکن خواهد بود؛ زیرا نظام و مزاج گیاه، همواره ثابت است و امر ثابت را نمی توان به موجودی که مستمراً در حال تحلیل و تغییر است، مستند کرد.
مقدمه ی پنجم: بنابراین حفظ نظام و بقای مزاج گیاه را باید به قوّه و موجودی نسبت داد که مجرّد باشد، نه حال در نبات و نه جزئی از نبات. این موجود مجرّد صاحب ادراک، همان «رب النوع» است و هر نوعی از نبات، قوه ای مجرد، مدرِک و قائم به ذات دارد که پرورنده ی آن نوع است.
مقدمه ی ششم: در حیوانات نیز افعال عجیب بسیاری دیده می شود که شگفت انگیزتر از افعال نبات است و به همان گونه که درباره ی نبات گذشت، این افعال را نمی توان به اجزا و قوای درونی حیوان، یا به قوه و موجودی که حالّ در حیوان باشد (نفس حیوانی) مستند کرد.
مقدمه ی هفتم: در انسان نیز همان افعال غریب و حکمت های شگرف، به اضافه ی افعالی بیشتر دیده می شود؛ ولی نمی توان این افعال و عجایب را به هیچ یک از اجزا و قوای بدنی انسان و یا نفس ناطقه ی او نسبت داد؛ زیرا علاوه بر محالاتی که پیش تر گفتیم، اضافه می کنیم که افعال غریب را چگونه می توان به نفس ناطقه منتسب کرد، در حالی که نفس از این تدبیرها و تغییراتی که روی می دهد بی خبر است؟
مقدمه ی هشتم: با توجه به مقدمه ی ششم و هفتم، بایستی افعال و تدبیرات حیوان و انسان را نیز به موجوداتی مجرد و مستقل از ابدان و اجرام حیوانی و انسانی منتسب دانست؛ زیرا پرورنده ی انواع حیوانی و انسان، از آنجا که مجرّد است، یا نفس آنهاست و یا قل (مجرد تام).
مقدمه ی نهم: ولی این پرورنده ها (ارباب انواع) نمی توانند نفس باشند؛ زیرا نفس از رنج بدن رنجور می شود؛ در حالی که رب النوع از تألم نوع، متألم نمی شود. دیگر آنکه نفس، تنها به یک بدن تعلق می گیرد؛ در حالی که پرورنده ی نوع با همه ی اشخاص نوع ارتباط و تعلق دارد.
نتیجه: هر یک از انواع نباتی، حیوانی و انسان دارای پرورنده و رب النوع ویژه ی خود است که تدبیر امور آن نوع را بر عهده دارد و هر چه نوع شریف تر و دارای مزاج و نظامی کامل تر باشد، رب النوع آن نیز شریف تر و قوی تر خواهد بود.
سهروردی می افزاید:
این گروه می گویند: جذب شدن روغن چراغ به آتش در چراغ ها، نه از جهت ضرورت امتناع خلأ و نه از جهت آن است که آتش خاصیت جذب روغن دارد؛ بلکه به علت تدبیر رب النوع آتش است که حافظ آتش می باشد و فارسی زبانان آن را «اردیبهشت» می نامند؛ و نیز ایشان (پارسیان) در تعظیم ارباب انواع بسیار مبالغه می کنند و در همه ی احوال از آنها یاری می جویند. محققان این طایفه معتقدند پرورنده ی نوع موجود نشده تا مثال و قالب برای اشخاص نوع باشد [ و به عبارتی، وجود اشخاص نوع، غرض برای وجود رب النوع نیست]؛ زیرا انواع جسمانی سایه ها و روگرفت هایی از ارباب انواع هستند و نسبتی در شرف وجودی میان این دو نیست؛ بلکه عقول اشرف از محسوس اند [ و سافل نمی تواند غرض وجود اعلا باشد]؛ و همچنین می گویند: چگونه واجب الوجود و مبدعِ حق، در ایجاد اشیا محتاج به مثُل باشد تا مُثل دستور و نمونه او در صُنع و آفرینش باشند؟ چه در این صورت، در موجود گردانیدن مُثل، باز محتاج به مثالی دیگر باشد و همچنین در موجود گردانیدن آن مثال، حاجتمند مثالی دیگر، و تسلسل لازم می آید.(18)
شاید این بیان اخیر اشاره به تعبیری باشد که افلاطون در کتاب تیمائوس آورده است. وی در این کتاب می گوید خدا یا صانع (دمیورژ) اشیای این عالم را بنابر الگوی صور (مُثُل) می سازد. اگر چنین باشد شاید بتوان گفت این اشکال بر افلاطون وارد نیست؛ زیرا اولاً چنان که در ادامه ی این نوشته – در بخش «نگاه افلاطون به مُثل در نظام هستی»- خواهیم دید، اساساً دمیورژ همان واحد (یا خدا) که آفریننده ی مُثل باشد، نیست؛ ثانیاً ساختن و ایجاد اشیا بنابر الگوی مُثل، لزوماً به معنای نیازمندی صانع به مُثل در آفرینش نیست؛ زیرا پس از ایجاد مُثل که به گونه ی ابداعی بوده است، مشابه آفریدن موجودات مادی با مُثل، گزندی به توانایی و قدرت واحد وارد نمی کند و او را نیازمند مُثل نمی سازد و نیز تسلسل ادعا شده نیز پیش نمی آید.
2. دلیل شهودی
دلیل دیگر شیخ اشراق بر وجود مُثل، ادعای شهود این موجودات توسط بسیاری از افراد، آن هم به دفعات فراوان است.(19) به گفته ی شیخ اشراق، اساساً دلیل گرایش به وجود مُثل همان شهود آنهاست و اگر کسانی در پی ارائه ی ادله ی عقلی و مؤیدات نقلی برآمده اند، از آن روست که خواسته اند اشخاص فاقد روح مجرد و شهود عرفانی را قانع کنند، و برای ایشان حجت بیاورند؛ وگرنه هیچ صاحب کشف و شهودی نیست، مگر آنکه این عوالم را دیده و به وجود آنها معترف باشد. بیشترین اشارات انبیای الهی علیهم السلام و بزرگان حکمت به همین عوالم است. افلاطون، و پیش از او سقراط و پیشینیان ایشان همانند هرمس و آغاثاذیمون و انباذقلس نیز همگی چنین می اندیشیده اند. بیشتر ایشان تصریح کرده اند که این امور (از جمله مُثل) را در عالم نور دیده اند. افلاطون گفته، زمانی که تعلّقات بدنی و جسمانی خود را قطع می کرده، این موجودات را می دیده است. حکمای پارسی و هندی بدون استثنا دارای همین رأی اند و فضلای بابلی و یونانی نیز همگی ادعای شهود این امور را کرده اند. در این صورت، چگونه می توان گفتار بزرگان نبوت و حکمت را درباره ی چیزهایی که خود در خلوات و ریاضاتشان شهود کرده اند نپذیرفت و معتبر ندانست؟
سهروردی می افزاید:
من خود در آغاز حکمت، مانند مشّائیان شدیداً منکر وجود مثل بودم و متعصبانه بر رأی مشّائین پای می فشردم؛ ولی به سبب توفیق و برهان الهی [لولا أن رأی برهان ربّه] در اثر دوام خلوات و کثرت مجاهدات، توانستم به مشاهده ی انوار مجرّده و احاطه علمی به اینکه آنچه در عالم اجسام، از صور و اَشکال و هیئات، هست همگی سایه هایی از صور و مُثل نوری مجرّد ساکن در عالم عقل است. موفق گردم؛ و چنانچه کسانی باشند که دلایل عقلی ایشان را معتقد به وجود این موجودات نمی کند و عقل و اندیشه، ایشان را قانع نمی گرداند، بر آنان باد به انجام ریاضات و حضور در خدمت اصحاب شهود، به این امید که برای ایشان توفیق و زمینه ای برای مشاهده ی انوار مجرده و ذوات ملکوتیه که امثال هرمس و افلاطون مشاهده می کرده اند فراهم آید و به شهود پرتوهای روحانی که زردشت در کتاب «زند» از آنها خبر داده و آنها را سرچشمه های «خُرّه» - یعنی نوری که از خدای تبارک و تعالی ساطع می گردد و کسانی که از آن بهره مند می شوند، توان ریاست بر دیگران می یابند و افراد به واسطه ی آن، یارای انجام هر عمل و صناعتی را پیدا می کنند- دانسته، نایل می آید؛ و شاهنشاه کیخسرو نیز در اثر ریاضت نفس و عبادت، خود را به این عوامل عروج داد و از انوار و حکمت الهی بهره مند گردید و در اثر بهره مندی از «کیان خرّه» - یعنی سهمی از خرّه که نصیب پادشاهان می شود- قدرت پادشاهی و اقبال و خضوع رعیت نسبت به خود را فراچنگ آورد؛ و چنان که گذشت، حکیمان پارس همگی بر این عقیده اند که هر نوعی از افلاک و کواکب و بسایط و مرکبات عنصری و مادی، دارای «رب» و پرورنده ای در عالم نور هستند که کار تدبیر آن نوع را بر عهده دارد؛ و از همین جاست که پیامبر ختمی مرتب صلی الله علیه و آله می فرماید: «هر چیزی را مَلَکی است» و حتی فرموده: «به همراه هر قطره ای از باران، ملکی فرود می آید».
حکیمان پارسی نیز به دلیل همین عقیده ی جزمی شان معتقدند حتی آب دارای «رب النوع» در عالم ملکوت است و آن را «خرداد» نامیده اند و رب النوع درختان را «مرداد»، و رب النوع آتش را «اردیبهشت» نام نهاده اند؛ و این انوار و ارباب انواع، همان هایند که انباذقلس، هرمس، فیثاغورس و افلاطون و امثال ایشان به آن اشاره کرده اند، و هر یک از ارباب انواع را نوری مجرد از ماده، قائم به ذات، معتنی به نوع و مدبر و حافظ آن دانسته اند. و دلیلی که ارباب انواع را مُثُل نامیده اند آن است که هریک از نوع مادی و رب النوع آن، به جهتی مثال برای دیگری است؛ زیرا همان گونه که نوع مادی، مثال و نمونه ی نوع عقلی و نوری در عالم محسوسات است، نوع عقلی نیز مثال [ و نمونه ی کامل] نوع مادی در عالم عقول است.(20)
3. اشارات و تأییدات نقلی و وحیانی
ادله ی دیگری که سهروردی برای اثبات عالم مُثل می آورد، عبارت از برخی تأییدات نقلی است.(21) وی نخست حدیثی را از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نقل می کند:
ایشان فرموده اند: برای خدای متعال هفتاد و هفت حجاب از نور هست [ و در روایتی هفتصد حجاب، و در روایتی دیگر هفتاد هزار حجاب نورانی، و در روایت سومی، تعبیر حجاب نوری و ظلمانی وارد شده است] که اگر این حجاب ها را کنار بزند، انوار ساطعه از ذات کبریایی اش دیدگان و عقول را به حیرت درخواهد آورد و اهل دنیا، و کسانی که غرق در شهوات و انس با محسوسات اند و علایق جسمانی و بدنی آنها را به خود مشغول داشته است، هرگز توان مشاهده ی آن ذات نوری، و اتصال به او را نخواهند داشت [ و این حجاب های نوری، همان عقول و نفوس اند که شمارشان بسیار، بلکه نامتناهی است]؛ چنان که در آیه ی 35 سوره ی مبارکه ی «نور» می فرماید: «الله نورالسماوات و الأرض»، به این معنا که خدای سبحان، محض نور، و انوار دیگر اشعه ها و پرتوهایی از آن نور بحت اند؛ و یا آنکه فرمود: «انّ العرض من نوری»؛ اما عرش عقلی که همان عقل اول است، و عرش نفسی که نفس فلک اول باشد، روشن است که پرتو نور الهی اند و عرش جسمانی یا همان فلک اعظم نیز از نور خداست؛ زیرا از انواری است که به ذات و نور الهی منتهی می شود و به این ترتیب، همه ی هستی در حقیقت از انوار او - جلّ و علا- می باشد.
در برخی دعاهای وارد از پیامبرصلی الله علیه و آله نیز آمده: «یا نورالنور! احتجبت دون خلقک، فلا یدرک نورک نورٌ ]أی: لا یحیط بنورک شیء من الأنوار العقلیه[ یا نورالنّور، قد استنار بنورک اهل السماوات و استضاء بنورک اهل الأرض، یا نور کلّ نور، خامدٌ بنورک کلُّ نور [ من الأنوار المجرده العقلیه]؛ و باز از دعاهای رسیده یکی این است که: «اسئلک بنور وجهک الذی ملأ ارکان عرشک» و نور وجه عبارت از حققت ذات الهی است که عرض و آنچه از عوامل نورانی و ظلمانی در آن است، یعنی ارکان عرش، همگی صادر از همان ذات مقدس اند.(22)
شیخ اشراق می افزاید:
من این شواهد را نیاوردم برای آنکه حجتی اقامه کرده باشم بر وجود واجب تعالی و عقول یا بر تجرّد و نامحسوس بودن آنها؛ بلکه شواهد مذکور صرفاً بیاناتی تنبیهی اند و چنین شواهدی بر وجود عقول، در صحف نازل شده بر پیامبران و کلام حکمای پیشین فراوان و بی شمارند، و ما صرفاً پاره ای از آنها را بیان، و از ذکر باقی شواهد صرف نظر کردیم.(23)
در پایان این بحث بد نیست یادآوری کنیم که بسیاری از اندیشمندان اسلامی درباره ی مُثل افلاطونی سخن گفته، و ادله ای از عقل و نقل و شهود برای اثبات آن اقامه کرده اند که به دلیل محدودیت موضوع مقاله از پرداختن به آنها معذوریم و علاقه مندان را به پی گیری بیانات و ادله ی این گروه از اندیشمندان دعوت می کنیم.(24)

جایگاه مُثل در نظام هستی

برای آشنایی با جایگاه مُثل در نظام هستی، بایسته است به این مسائل توجه شود:
1. چینش و ترتیب کل هستی: 2. ارتباط مُثل با خدای متعال و مراتب عالی تر وجود (در صورتی ک مراتبی عالی تر از مُثل در کار باشد)؛ 3. ارتباط مُثل با یکدیگر؛ 4. ارتباط مُثل با مراتب پایین تر وجود، به ویژه جزئیات و افراد مادی خود.
به طور طبیعی، با توجه به مباحث مزبور، می توان انتظار داشت پس از بررسی های لازم، تصویری روشن از جایگاه مُثل در نظام هستی به دست آید. از آنجا که بناست محور اصلی در مقاله ی حاضر، دیدگاه های شیخ اشراق باشد، تنها نگرش وی را مرور خواهیم کرد.

پی نوشت ها :

*دانشجوی دکتری فلسفه،مؤسسه ی آموزشی و پژوهشی امام خمینی قدس سره.
morteza.rezaei.h@gmail.com
**استادیار دانشگاه باقرالعلوم علیه السلام.دریافت:88/2/20 ـ پذیرش:88/9/25.
1- حسن حییم، فرهنگ معاصر دو جلدی انگلیسی- فارسی، ج1، ص 862؛
Advanced learner's Dictionary, Oxford, p588.
2- ر.ک: مرتضی مطهّری، مجموعه آثار، ج7، ص503.
3- ر.ک: فردریک کاپلستون: تاریخ فلسفه، ج1، ترجمه ی سید جلال الدین مجتبوی، ص195.
4- همان.
5- افلاطون، دوره ی آثار، ترجمه ی محمدحسن لطفی، ج2، ص1120-1122.
6- ر.ک: فردریک کاپلستون، همان، ج1، ص196.
7- مرتضی مطهّری، همان، ج6، ص78.
8- ر.ک: افلاطون، دوره ی آثار، جمهوری، پارمنیدس، فیدون، تیمائوس، منون، هیپاس بزرگ و سوفسطائی.
9- مرتضی مطهّری، همان ج7، ص 504.
10- فردریک کاپلستون، همان، ج1، ص 196.
11- ر.ک: سید محمّدحسین طباطبائی: بدایة الحکمه، تحقیق عباس علی زارعی سبزواری، ص 217-218.
12- ر.ک: افلاطون، دوره ی آثار، ج2، ص 1128-1136.
13- جهت آشنایی با پاره ای از این دیدگاه ها و نقد آنها، ر.ک: ملّاصدرا، الشواهد الربوبیه، با حواشی ملّاهادی سبزواری، مقدمه، تصحیح و تعلیق سید جلال الدین آشتیانی، ص 257-260.
14- درباره ی تفسیر «کلی» به گونه ای که شیخ اشراق عرضه کرد، ر.ک: ملّاصدرا، الشواهد الربوبیه،ص 257؛ مرتضی مطهری، همان، ج9، ص 57و 240-242؛ فردریک کاپلستون، همان، ج1، ص 205.
15- شهاب الدین سهروردی: مجموعه مصنّفات، ج2 (حکمه الاشراق)، تصحیح هانری کربن، ص 92-94 و 158-161 و ج1، ص 461-463؛ قطب الدین شیرازی، شرح حکمة الاشراق، به اهتمام عبدالله نورانی و مهدی محقق، ص 245-246و 358-361.
16- ر.ک: شهاب الدین سهروردی، همان، ج1، ص 68 و ج2، ص 154-161.
17- ر.ک: همان، ج1، ص 457-461؛ و نیز علی نقی بن احمد بهبهانی، عیار دانش، ص 324-326.
18- ر.ک: شهاب الدین سهروردی، همان، ج1، ص 457-461.
19- ر.ک: شهاب الدین سهروردی، همان، ج2، ص155-162 و ج1، ص 460؛ و نیز: قطب الدین شیرازی، همان، ص 357-359.
20- ر.ک: شهاب الدین سهروردی، همان، ج2، ص 155-162.
21- ر.ک: شهاب الدین سهروردی، همان، ج2، ص 162-165؛ قطب الدین شیرازی، همان، ص 346-366.
22- همان.
23- همان.
24- برای نمونه، ر.ک: ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ص 157 و 260-275؛ همو، الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیه الأربعه ، ج2، ص 53-81 و ج3، ص 504-506 و ج5، 215-216؛ همو، تفسیر القرآن الکریم، ج 2، ص 321-323 و ج5، ص 505-506 ملّاهادی سبزواری، شرح المنظومه، تعلیقه ی حسن حسن زاده آملی، ص703-716 (و نیز پاورقی های حسن حسن زاده آملی)؛ سید محمدحسین طباطبائی، بدایة الحکمة، ص 218-220؛ همو، نهایة الحکمة، تحقیق عباس علی زارعی سبزواری، ص 383-385؛ محمدتقی مصباح، تعلیقه علی نهایة الحکمه، ص 282-283و484؛ همو، آموزش فلسفه، ج2، ص176-179؛ تفاسیر روائی برهان، الدّرالمنثور، نورالثقلین و صافی ذیل آیاتی همچون: رعد: 12؛ نازعات: 1-5؛ مرسلات: 1-6؛ سید جلال الدین آشتیانی: شرح مقدّمه ی قیصری بر فصوص الحکم، ص 685؛ و نیز در مواضعی از تمهیدالقواعد و مصباح الأنس.

منبع: معرفت فلسفی شماره 28