نویسندگان: مرتضی رضایی* - سید یدالله یزدان پناه**
و تطبیق اجمالی آن با اندیشه ی افلاطون
نگاه شیخ اشراق به مُثل در نظام هستی
1. چینش و ترتیب کل هستی
بنا بر آنچه گفته های شیخ اشراق بر می آید، همه ی موجودات عالم یا باواسطه یا بی واسطه از «نورالأنوار» صادر می شوند:فنورالأنوار هو الفاعل الغالب مع کلّ واسطه.... والقائم علی کلّ فیض فهو الخلّاق المطلق مع الواسطه و بدون الواسطه، لیس شأن لیس فیه شأنه علی انّه قد یتسامح فی نسبة الفعل الی غیره.(1)
آنچه از نورالانوار بی واسطه صادر می شود معلول نوری مجرّدی بیش نیست که همان «نوراقرب» باشد. از نورالانوار، نه معلولِ نوریِ دیگر و نه هیچ معلول ظلمانی و مادی صادر نمی وشد.(2)
در واقع، کثرت از نور اقرب و انوار بعدی صادر می شوند. از نور اقرب، هم نوری مجرد و هم برزخ(جسم) ظلمانی صادر می گردد. نور اقرب به سبب فقر ذاتی و غنایی که به واسطه ی نورالانوار دارد، منشأ این کثرت می شود. در واقع، نور اقرب به سبب مشاهده نورالانوار و به اعتبار غنا و وجوبش از ناحیه ی نورالانوار، نور مجرّد دیگری را پدید می آورد و با تعقّل، و ظهور فقر ذاتی اش برای او و نیز مشاهده ی ظلمت و کاستی اش در برابر جلالت و عظمت نورالانوار منشأ صدور برزخ اعلا، که برزخی بزرگ تر از آن نیست، یعنی برزخ محیط می شود.(3)
به این ترتیب، برزخ محیط، سایه ی او و نور قاهر مجرّد، ضوء اوست، و سایه اش به دلیل ظلمت فقر اوست و مراد از ظلمت در اینجا چیزی نیست مگر «آنچه ذاتاً نور نیست».(4) در مرتبه ی پس از نور اقرب، انوار قاهره ی طولی قرار دارند که به ترتیبی ویژه موجود می شوند. طولی بودن آنها به این معناست که میانشان رابطه ی تشکیکی و علّی وجود دارد و هر عقل قاهری، منشأ صدور عقل پایین تر از خود است. بر خلاف تلقّی برخی، شمار این عقول طولی منحصر در ده، بیست، صد و یا دویست نیست.(5)
از انوار قاهره ی طولی، انوار قاهره ی عرضی (مُثل افلاطونی) و فلک ثوابت صادر می شود.(6) از انوار قاهره ی عرضی (ارباب اصنام) نیز همه ی مراحل و مراتب پایین تر، یعنی عالم مثال منفصل (عالم اشباح مجرّده)، نفوس متعلّق به ماده، و موجودات مادی شامل عالم عناصر، مرکبات عنصریه و هر آنچه تحت فلک ثوابت است، صادر می شود.(7)
2. ارتباط مُثل با خدای متعال
برای داشتن درکی درست از ارتباط مُثل با خداوند یا همان نورالانوار در نگرش سهروردی می بایست به چند نکته توجه کرد:
1. مُثل افلاطونی همان انوار قاهره ی عرضی اند که با انوار قاهره ی طولی، نور اقرب، و نورالانوار همگی در حقیقت نوری مشترک اند، و در عین حال، همگی بسیط اند. به این ترتیب، اشتراک در حقیقت و بساطت از یک سو، و اختلاف مرتبه ای که میان این انوار هست از سوی دیگر، شیخ اشراق را به طرح نظریه ی تشکیک در میان انوار کشانده است.(8)2. نور عالی که در مرتبه ای بالا قرار دارد، نسبت به نور دانی که در مرتبه ی پایین تر است قهر دارد و نور دانی به نور عالی عشق می ورزد. بالطبع، نور الانوار چون بالاترین مرتبه ی نوری است، نسبت به همگان قهر دارد، ولی به چیزی عشق نمی ورزد.(9)
3. نورالانوار، بلکه هر نور عالی، انوار پایین تر را به نفس اشراق و اضافه ی اشراقیه ایجاد می کند و چنان نیست که در جریان اشراق، چیزی از نورالانوار جدا شود و به نور پایین تر بپیوندد.(10)
4. با توجه به اینکه از نورالانوار تنها یک معلول نوری مجرد صادر می شود و میان صادر اول (نور اقرب) و انوار قاهره ی عرضی (مُثل) انوار طولی واسطه اند، ارتباط نورالانوار (خدای متعال) با مُثل باواسطه است و این واسطه ها همگی نوری اند.(11)
اکنون می توان به طور خلاصه رابطه ی هر یک از مُثل را با خدای متعال چنین تصویر کرد: حقیقت هر یک از مُثل با حقیقت الهی (جل شأنه) و دیگر مبادی عالیه از یک سنخ، و نوری است؛ هر چند میان ایشان اختلاف به قوت و ضعف (تشکیک) وجود دارد. مُثل به اضافه اشراقیه ی خداوندی موجودند، و شعاع و پرتوی از حضرت نور الانوارند؛ مقهور خدای متعال اند و به حضرت حق (جلّت عظمته) عشق می ورزند؛ چنان که به مبادی عالیه که وسایط فیض الهی و عوامل تحقق آنهایند محبّت دارند.
3.ارتباط مُثل با مبادی عالیه ی وجود
چنان که پیش تر دیدیم، رابطه ی مُثل با دیگر حقایق نوری، رابطه ی تشکیکی، و کمال و نقص است. مُثل، مقهور مراتب نوری بالاتر از خود -یعنی انوار قاهره ی طولی- هستند که به اضافه ی اشراقیه توسط آنها به وجود آمده اند و در عین حال، به آن مراتب عالی عشق می ورزند.آنچه در این بخش می افزاییم نحوه ی صدور مُثل از قواهر عالیه است. همان گونه که گذشت، از نورالانوار، تنها یک معلول نوری بی واسطه، یعنی نور اقرب صادر می شود و در واقع، صدور کثرت، از نور اقرب با صدور برزخ محیط و نور مجرّد بعدی آغاز می شود.(12) از آنجا که مُثل فراوان اند، بایستی میان انوار عرضی (مُثل) و نور اقرب وسایطی پرشمار که در عین حال دارای جهاتی متعددند، قرار داشته باشد تا منشأ صدور کثرات مُثل شود.(13) به همین روی، شیخ اشراق در انوار قاهره ی طولی سه جهت را تصویر می کند:
1. جهت غنا و وجوب، که به لحاظ مشاهده ی نورالانوار و جلالت و عظمتش حاصل می شود. به این جهت و نیز به لحاظ اشراقات کاملی که از مراتب عالیه ی انوار می تابد، انوار قاهره ی بعدی صادر می شوند.(14)
2. جهت مجموع انوار قاهره و مشارکت های شعاع ها و اشراقات قوی به لحاظ استغنای آنها. همین جهت است که منشأ صدور انوار قاهره ی عرضی (مُثل) با کثرتی که دارند می شود.(15)
3. جهت مجموع انوار قاهره، شعاع ها و اشراقات ضعیف به لحاظ فقر آنها، که منشأ صدور کثراتی دیگر در عالم می شوند.(16)
4. ارتباط مثل با یکدیگر
ارتباط مُثل با یکدیگر را از سه زاویه می توان بررسی کرد: 1. علم و آگاهی مُثل درباره ی یکدیگر؛ 2. علیت داشتن یا نداشتن مُثل نسبت به یکدیگر؛ 3. وجود تشکیک و مراتب مختلف در میان آنها. درباره ی علم و آگاهی، از آنجا که همه ی مُثل، موجوداتی نوری و مجرّد (غیرمادی) هستند نسبت به هم علم حضوری و شهودی دارند؛ زیرا حجاب و مانع مشاهده ی حضوری در جایی است که ماده، جسمانیت و بُعد در کار باشد؛ ولی در مجرّدات از این امور خبری نیست.(17)درباره ی علیت نیز باید گفت مُثل یا عقول (انوار) متکافئه، هیچ کدام علیتی نسبت به دیگری ندارد و واسطه ی ایجاد دیگری نیست. به همین روی، به آنها نام انوار متکائفه را داده اند؛ در برابر انوار قاهره ی طولی که به دلیل وجودبخشی برخی به برخی دیگر، نام انوار قاهره ی طولی را برایشان برگزیده اند. با این همه، نوعی تشکیک و اختلاف مرتبه در میان مُثل حاکم است که حاکی از شدت و ضعف وجودی آنهاست؛ شدت و ضعفی که به گونه ی علّی و معلولی نیست.
شاید بجا باشد با توجه به این تفاوت تشکیکی و نیز آشنایی با اقسام مُثل، بحث را ذیل زیر عنوانی، جدا، پیگیری کنیم.
1-4. عقول عرضیه، اقسام آن و تشکیک در آن: ارباب انواع که هر کدام کار تدبیر افراد نوع خود را بر عهده دارند، در شرف و قوت اختلاف، و برخی بر برخی دیگر در مرتبه فزونی دارند. شماری به دلیل همین قوت بیشتر، برای ارتباط با افراد نوع خود نیازمند واسطه اند؛ برای نمونه رب النوع انسان با وساطت نور مدبر، یعنی همان روح و نفس انسانی با افراد خود ارتباط برقرار می کند. برخی ارباب انواع دیگر که ضعیف ترند بدون هیچ واسطه ای با افراد نوع خود مرتبط اند.
سهروردی در این باره می گوید عقول نازله و دارای مرتبه ی پایین تر وجودی، برخی مرتبه ای نزدیک به نفوس - که از حیث وجودی پایین تر از مثل اند- دارند؛ زیرا انوار عقلی هر اندازه که از مراتب عالیه تنزل کنند و از نورالانوار دور افتند، ضعیف تر می شوند و به عکس هر چقدر صعود کنند شدت وجودی فزون تری می یابند. برخی حتی از فرط نزول در افق عالم نفس قرار گرفته، گویی نفس ناطقه می شوند. این تنزّل و در نتیجه، نقصان نور تا آنجا ادامه می یابد که حقیقت نوری به حقیقتی غیرقائم به نفس، همانند انوار عارضی، می انجامد؛ چنان که از میان نفوس، برخی در تعلقشان به بدن و تصرف در آن به واسطه گری روح نفسانی، مانند نفوس حیوانات، نیازمندند؛ ولی بعضی دیگر، همانند نفوس نباتی، به دلیل شدت نقصانشان، حاجتمند چنین واسطه ای نیستند.
از جمله ی معدنیات نیز برخی، مانند مرجان، نزدیک به گیاهان اند و از جمله ی گیاهان شماری، همانند نخل، نزدیک به حیوانات، و از حیوانات گروهی، همچون میمون، در کمال قوّه ی باطنی [ تفهیم و تفهم] و قوایی دیگر مانند قوّه ی سخن گویی نزدیک به انسان اند.
به این ترتیب، مراتب پایین تر هر طبقه ای نزدیک [ و متصل] به طبقه ی پایینی، و به عکس، مراتب بالای همه ی موجودات در هر طبقه ای که هستند، نزدیک به طبقه ی بالاتر است.(18)
5. ارتباط مُثل با مراتب پایین تر وجود
مراتب پایین تر وجود نسبت به انوار قاهره ی عرضیه (مُثل) عبارت اند از: 1. عالم مثال و اشباح مجرّده؛ 2. نفوس (مانند نور اسفهبدی)؛ و 3. عالم ماده و جزئیات و افراد هر یک از انواع مادی. از این رو، لازم است ارتباط مُثل با هر یک از مراتب مادون به شکل جداگانه کانون توجه قرار گیرد.1-5. ارتباط مثل با عالم مثال: عالم مثال که گاه از آن با تعابیری چون «صور معلّقه»، «اشباح مجرّده»، «صور شبحیه» و « مُثل خیالیه» یاد می شود متفاوت با مُثل افلاطونی است و این دو، یک حقیقت نیستند.(19) شاید پیش تر به تفاوت های این دو عالم بپردازیم، ولی آنچه اینجا بررسی می کنیم تنها ارتباط میان موجودات این دو عالم (عالم مُثل و عالم مثال) است.
بنابر آنچه از گفته های شیخ اشراق بر می آید عالم مُثل دارای مرتبه ی وجودی بالاتری نسبت به عالم مثال است؛ از این رو بنابر قاعده ی امکان اشرف می بایست مُثل، علت عالم مثال باشند. با این حال، در سخنان سهروردی مطلبی در این باره به دست نیامد. تنها در میان سخنان شارحان حکمت اشراق، یعنی شهرزوری و قطب الدین شیرازی، عبارتی هست که به صراحت علیت عالم مثل را نسبت به عالم مثال بیان می کند.(20)
2-5. ارتباط مُثل با نفوس: درباره ی نسبت میان مُثل و نفوس، دست کم دو نکته قابل طرح است: یکی اینکه مُثل غیر از نفوس اند؛ نکته ی دیگر که متفرع بر نکته ی اول است، اینکه آیا اساساً رابطه ای میان این دو موجود برقرار است؟ اگر هست، این رابطه از چه گونه ای است؟
درباره ی نکته ی نخست باید گفت نفس، نور مدبر، و نور مدبر غیر از نور قاهر است؛ زیرا میان این دو، چندین تفاوت را می توان برشمرد:
1. نفوس با ابدان خود در تأثیر و تأثر متقابل اند؛ به همین دلیل، نفس از زیان و تألم بدن زیانمند و متألم می شود؛ ولی رب النوع از رنج نوع خود، تألم نمی پذیرد.(21)
2. نفس، تنها به یک بدن تعلق، و تدبیر همان بدن را بر عهده دارد؛ ولی رب النوع به همه ی ابدان نوع خودش عنایت داشته، تدبیر همه ی آنها را بر عهده می گیرد.(22)
3. رب النوع با آنکه به نوع خود عنایت دارد، عنایتش به گونه ی تعلق نیست، آنچنان که از مجموع رب النوع و بدن، شخص یا نوعی واحد پدید آید؛ بلکه به تنهایی و بدون تعلق به بدن، خود نوع واحد است.(23)
4. مُثل، انوار مجرده ای هستند که هیچ گونه ربط و تعلقی به مادیات ندارند؛ نه در آنها منطبع می شوند و نه در آنها تصرفی می کنند؛ ولی نفوس، انواری مجردند که در اجسام و ابدان تصرف می کنند، هرچند در آنها منطبع نشوند.(24)
اکنون پس از روشن شدن دوگانگی نفوس و مُثل، نکته ی دوم را بررسی می کنیم که آیا اساساً رابطه ای میان این دو موجود برقرار هست، و اگر هست، چگونه رابطه ای است. سهروردی پاسخ می دهد نفوس، موجوداتی مجردند که ارباب انواع یا همان مُثل آنها را به وجود می آورند. در واقع، نفوسِ متعلق به ابدان، به همراه ابدانشان از رب النوع صادر می شوند. نفس به اعتبار جهت عالیه نوری رب النوع، و بدن از جهت فقری رب النوع پدید می آید. البته صدور و افاضه ی نفوس از جانب ارباب انواع، بدین شرط است که ابدان قابلیت دریافت نفس را داشته باشند، وگرنه نفس به هر جسمی - اعم از آنکه قابلیت یاد شده را داشته یا نداشته باشد- افاضه نمی شود.(25)
به این ترتیب، روشن شدن نفوس معلول مُثل اند و ابدانِ دارای نفوس، که مادی اند، نیز از مُثل پدید می آیند.
3-5. ارتباط مُثل با عالم ماده: عالم ماده دربردارنده ی برزخ و محیط، فلک (برزخ) ثوابت، افلاک هفت گانه، عالم عناصر و موالید ثلاث (انواع مرکب از عناصر) است. برزخ محیط، که بزرگ ترین موجود مادی است، از نور اقرب صادر می شود. در واقع، نور اقرب به لحاظ فقر، برزخ محیط را پدید می آورد.(26) فلک ثوابت نیز به همراه فلکی که در آن است از انوار قاهره ی طولی، به لحاظ فقرشان صادر می شود؛(27) ولی دیگر افلاک، یعنی افلاک هفت گانه، عالم عناصر و مرکبات عنصریه (موالید ثلاث) همگی از عقول عرضیه (مُثل) صادر می شوند.(28)
درباره ی رابطه ی مُثل با اشیای مادی نکاتی هست که به برخی از آنها اشاره می کنیم:
1. رب النوع به رغم آنکه با همه ی افراد و اشخاص نوع خود، نسبتی برابر دارد، به دلیل اینکه خود موجودی عینی و متشخص است، نسبتش با اشخاص مادی از قبیل نسبت مفهوم کلی با افراد آن نیست، و چنان نیست که همانند کلی طبیعی در افراد خود حضور داشته باشد تا لازم آید نخست موجود واحد، یعنی رب النوع، در عین واحد و متشخص بودن کثیر هم باشد؛ دوم در عین مجرد بودن، مادی نیز باشد.(29)2. با آنکه گفته شده «هر ممکن الوجودی می بایست قالب برای موجودی دیگر باشد؛ زیرا محال است صورت بدون معنا تحقق یابد»، رب النوع انسان - برای نمونه- به هدف معنا بودن برای قالب انسان مادی تحقق نیافته است؛ زیرا دست کم دو تالی فاسد در پی دارد:1. موجود مجردِ دارای مرتبه ی عالی تر وجود، به سبب موجود پست تر مادی آفریده شده باشد؛ 2. خود موجود مجرد مثالی نیز به دلیل ممکن بودن، می بایست قالب برای موجود دیگر باشد و آن موجود دیگر نیز قالب برای موجودی دیگر، تا بی نهایت.(30)
3. ارباب انواع، بسیط و نامرکب اند و برای آنها جا و مکانی نیز تصور نمی شود؛ زیرا آنها موجوداتی نوری و مجردند؛ هر چند مادیات مورد تدبیر آنها مرکب هستند، و این با مثال بودن ارباب انواع نسبت به اشخاص مادی خود منافاتی ندارد؛ چرا که لازمه ی مثال، مماثلت و همگون بودن مثال و ممثل از هر جهت نیست.(31)
4. باورمندان به مُثل افلاطونی معتقدند هر «نوع جسمانی» مستقلی، رب النوعی دارد که دارای ویژگی های نوری و غیرمادی است و چنان نیست که هر چیزی - با هر کیفیتی- دارای مثال باشد و برای نمونه انسان یک مثال، و دو پا داشتن انسان (که وصفی از اوصاف انسان است)، نیز مثالی دیگر، و هر یک از صفات و خواص او هم مثالی جدا داشته باشد؛ بلکه رب النوع انسان به همراه اوصافش وجودی بسیط دارد که تحقق جسمانی و مادی سایه اش در عالم اجسام، همانا تحقق نوع مربوط به آن به همراه همه ی خواص، لوازم و عوارض آن است.(32)
5. برخی گفته اند: آثار و افعال گوناگونی که از جماد، نبات، حیوان و انسان صادر می شود، با عنایت و تدبیر ارباب انواع است؛ به ویژه در نبات و حیوان، صدور افعال گوناگون نمی تواند به قوّه ای بسیط که نسبت به آن افعال شعور و آگاهی نیز ندارد، مستند شود. البته در انسان نیز همه ی آنچه واقع می شود مستند به نفس او نیست؛ زیرا او از بسیاری از آن امور آگاهی ندارد.(33)
دامنه شمول مُثل افلاطونی
درباره ی دایره ی شمول مُثل، باید دید در نگاه شیخ اشراق و نیز افلاطون آیا تنها انواع جوهری مثال دارند یا اجناس و اعراض نیز هر کدام برای خود مثالی جداگانه دارند. به دیگر سخن آیا علاوه بر ارباب انواع، ارباب اجناس و ارباب اعراض هم وجود دارند؟ در این باره، نخست به دیدگاه سهروردی، و در پی آن به نگرش افلاطون خواهیم پرداخت.الف) دیدگاه شیخ اشراق
عبارت های سهروردی خود گویای دیدگاه است: «هؤلاء لا یقول المحقّقون منهم انّ لکلّ عرض من الأعراض صاحب نوع قائماً، بل للأنواع الجوهریه.»(34) بنابراین عبارت، معتقدان به ارباب انواع، تنها برای انواع جوهری به وجود مثال و رب النوع قایل اند نه برای اعراض، و تعبیر «المحققون منهم» حاکی از تمایل شیخ اشراق به این دیدگاه، و عدم گرایش به دیدگاه برخی دیگر است که احتمالاً برای اعراض نیز رب النوع ثابت می کنند.
سهروردی در جایی دیگر می نویسد:
ولا یلزمهم ایضاً ان یکون للحیوانیة مثال و کذا لکون الشیء ذا رجلین، بل کلّ شیء یستقلّ بوجوده له امر یناسبه من القدس فلا یکون لرائحة المسک مثال و للمسک آخر، بل یکون نور قاهر فی عالم النور المحض له هیئات نوریة من الأشعّة و هیئات من المحبّة و اللذة والقهر؛ و اذا وقع ظلّه فی هذا العالم، یکون صنمه المسک مع الرائحه او السکّر مع الطعم او الصورة الأنسانیة مع اختلاف اعضائها علی المناسبة المذکوره من قبل.(35)
چنان که از صدر این عبارت پیداست، «حیوانیت» که جنس برای انواع حیوان، از جمله انسان، است، مثالی جدا ندارد. همچنین عبارت «کلّ شیء یستقلّ بوجوده» توسط شارح حکمة الاشراق تنها به جواهر، و نه اعراض، تفسیر شده است. وی در توضیح مراد از عبارت مزبور می نویسد:
واعلم انّ القائلین بالمثل النوریة الأفلاطونیة لا یقولون أنّ لکلّ شیء مثالاً، کیف کان، حتّی للأنسان مثال، و لکونه ذارجلین مثال آخر، و کذا لکلّ صفة من صفاته و خاصّة من خواصّه، بل یقولون أنّ لکلّ نوع جسمانی مستقلّ ربّ نوع، له هیئات نورانیة روحانیة، أذا وقع ظلّه فی عالم الأجسام یکون ذلک النوع مع خواصّه و لوازمه و عوارضه(36)
همان گونه که از عبارت حکمه الاشراق و شرح آن بر می آید، اعراض به صورت هیئات روحانی و نورانی در انوار قاهره ی عرضی هستند؛ و با توجه به بساطت مُثل، که پیش تر اشاره کردیم، باید گفت اعراض از شئون وجود ارباب انواع اند، و به عین وجود آنها موجودند.
ب) نگرش افلاطون
در عبارت های افلاطون نمی توان به صراحتی درباره ی دامنه ی شمول اشیای دارای مُثل - دست کم، به صراحت تعابیر شیخ اشراق- دست یافت. با این همه، از برخی گفته های او(37) چنین بر می آید که علاوه بر انواع جوهرهای مادی، اعراض و حتی مفاهیم فلسفی و اخلاقی را نیز دارای مثال و ایده ی مستقل می داند. ولی همچنان از ارباب اجناس خبری نیست. با این حال، با توجه به گفته های برخی شارحان و مفسّران افلاطون، و نیز اشکال هایی که مستشکلین و اندیشمندان بعدی به نظریه ی مُثل وارد دانسته اند، می توان نتیجه گرفت که نگاه افلاطونی، دست کم این تحمل را دارد که مثال عقلی داشتن را علاوه بر انواع بر اعراض و اجناس هم نسبت دهد. این نگاه البته با اندیشه ی شیخ اشراق متفاوت است. شاید اشکالات و ایرادهای وارد بر نظریه ی افلاطون و بی پاسخ دانستن آنها، موجب ارائه ی نظریه ی متفاوت سهروردی شده است.
ج) نگاه افلاطون به مُثل در نظام هستی
کشف نظامی آراسته و منظم از هستی در فلسفه ی افلاطون کار آسانی نیست؛ اگر نگوییم تقریباً ناممکن است. جدا از آنچه واقعاً در ذهن و اندیشه ی افلاطون می گذشته، بنابر آثار و نوشته هایی که از او به دست ما رسیده است و یا حتی شارحان او بیان کرده اند، نمی توان انتظار نظامی کامل، و نیز برداشتی قطعی و واحد از هستی شناسی افلاطون داشت. این حقیقت می تواند ریشه در یک یا هر دو دلیل ذیل داشته باشد:
1. بهره مند نبودن اندیشه ی فیلسوفانی همچون افلاطون از آزموزه های دین الهی و راهنمایی های انبیا علیهم السلام و در نتیجه، ناتوانی ایشان از کنار زدن پرده های ابهام از قامت هستی و کشف راز و رمزهای آن (در حالی که امثال سهروردی به دلیل قرار داشتن در فضای دین کاملی چون اسلام و جرعه نوشی از سرچشمه ی قرآن و سنت، توفیق ارائه ی نظامی منسجم تر و بسیار کامل تر از هستی را یافته اند)؛
2. وجود ابهام و اجمال در نوشته ها و آثار افلاطون، چنان که به نظر می رسد وی در جاهای مختلف، دیدگاه هایی متفاوت ارائه کرده است. همین مسئله یافتن نگرش واقعی او را – گذشته از کامل یا ناقص بودنش- مشکل ساخته است؛ تا جایی که شارحان افلاطون نیز در اسناد نظامی مورد اتفاق و قطعی به وی، با گونه ای تردید و ابهام روبه رویند.(38) بنابراین آنچه در پی می آید، برداشتی است از آثار او و آنچه برخی شارحانش گفته اند، و بی تردید ادعای بر بی نقص بودن یا سخن نهایی بودن آن نیست.
به نظر می رسد می توان خدا، واحد، خیرمطلق، زیبایی مطلق و خیر فی نفسه را تعابیری از یک واقعیت گرفت که افلاطون به مناسبت های گوناگون در لابه لای آثار خود به کار برده است. در کنار این واژگان، مفاهیمی چون عقل، عقل الهی، دمیورژ یا صانع، صور (مُثل) و جزئیات عالم مادی نیز مطرح شده است. ما بر این باوریم که با روشن کردن مراد افلاطون از واژگان مزبور و نیز نیز ارتباطی که میان آنها تصویر شده است، می توان نظام هستی شناختی افلاطونی را کشف کرد.
افلاطون در کتاب جمهوری می گوید خدا صانع تخت مثالی و صانع همه ی اشیای دیگر، و نیز سازنده ی وجود و ذوات در اشیای معقول (مُثل) است.(39) واحد یا کل واقعیت، نه تنها مُثل، روح را نیز در بر دارد. واحد، اصل نهایی و منشأ عالم صور (مُثل)، و برتر از صفات انسانی است.(40) واحد، پدرِ «خدایی است که رهبر همه ی اشیای کنونی و آینده است».(41) به نظر می رسد مراد از خدا و رهبر در اینجا دمیورژ می باشد.(42) بنابراین واحد غیر از دمیورژ، برتر از آن و علت آن است.
در رساله ی مهمانی، درباره ی دست یابی نفس به زیبایی حقیقی چنین آمده است: با الهام اِرُس(43) (فرشته ی عشق) آدمی از صور و اشکال زیبا (مثلاً بدن ها) به نظاره ی زیبایی که در نفوس است، و از آنجا به سوی علم، دوستی حکمت، و «اقیانوس پهناور زیبایی» و «صور دوست داشتنی و سحر آمیزی که در بردارد» عروج می کند، تا برسد به نظاره ی آن زیبایی مطلق.وی سپس در توصیف زیبایی مطلق می نویسد: ازلی و ابدی است؛ نه به وجود آمده و از میان رفتنی است؛ نه دستخوش افزایش و کاهش، و نه قسمتی زیبا و قسمتی زشت است؛ نه زمانی زیبا و نه زمانی دیگر نازیباست؛ نه زیبا نسبت به یک چیز و زشت نسبت به چیز دیگر؛ نه اینجا زیبا و آنجا زشت؛ نه زیبا در نظر بعضی مردم و زشت در نظر دیگران؛ و نه این زیبایی اعلا می تواند در خیال مانند چهره ای زیبا، یا دست های زیبا، یا هر قسمت دیگر از بدن تصویر و ترسیم شود، نه مانند گفتاری [زیبا] است و نه مانند علمی [زیبا]؛ و نه در هیچ چیز دیگر که در زمین یا در آسمان یا هر جای دیگر می زید یا هست قرار دارد؛ بلکه به طور جاوید قائم به خود و یگانه است. همه ی اشیای دیگر به سبب بهره مندی از آن زیبا هستند، و با این وصف، هرچند آنها به وجود می آیند و از میان می روند، آن از افزایش و کاهش و دگرگونی مصون است. این است ذات زیبایی لاهوتی و محض و یگانه.(44)
افلاطون در کتاب هیپاس بزرگ نیز می نویسد: «تمامی اشیای زیبا، زیبایی خود را از آن گرفته اند».(45) باز در توصیف زیبایی مطلق آمده که برتر از زمان و مکان است؛ واقعیتی ورای واقعیت ذهنی مفهوم انتزاعی را دربر دارد؛ واقعیتی قائم به خود؛ برتر، متعالی، نامتغیر و ثابت است؛ خارج از ما، و نیز در درون ما وجود دارد. از سویی دیگر نمی توان گفت که در درون ماست به این معنا که تنها ذهنی و محدود به ماست و با ما به وجود می آید و با ما از میان می رود؛ بلکه هم متعالی است و هم درونی؛ غیرقابل دسترس حواس، و تنها با عقل درک شدنی است.(46)
در رساله ی مهمانی، اشاره به این مطلب که زیبایی مطلق، اصل نهایی وحدت است، کم نیست. باز از محتوای برخی مطالب این رساله می توان دریافت که «اقیانوس وسیع زیبایی عقلانی» در حالی که «صور دوست داشتنی و باشکوه» را دربر دارد، تابع اصل نهایی زیبایی مطلق و حتی مندرج در آن است.(47)
از سوی دیگر، افلاطون در کتاب جمهوری «خیرمطلق» را اصل نهایی و متحدکننده می داند.(48) بنابراین به نظر می رسد خیر مطلق و زیبایی مطلق یکی اند. افلاطون با صراحت اظهار می کند که «خیر» به متعلقات شناسایی وجود می دهد و به این ترتیب، اصل متحدکننده و جامع نظم ذاتی است؛ در حالی که خود در عظمت و قدرت برتر از ذات وجود است(49) و هرگز نمی توان نتیجه گرفت که خیر «مفهومی» محض یا غایتی بدون وجود باشد، یعنی یک اصل غایت انگارانه که فعلاً غیرواقعی است و همه ی اشیا به سوی آن در کارند. «خیر» نه تنها اصلی شناخت شناسی، که همچنین اصل هستی شناسی (وجودی) است؛ بنابراین فی نفسه واقعی و قائم به خود است.
از نگاه افلاطون، «مطلق» درونی است؛ زیرا پدیدارها تجسم و روگرفتِ آن، بهره مند از آن و جلوه گاهش به درجات مختلف اند. «مطلق» متعالی نیز هست؛ زیرا از همه ی اشیا برتر است.(50) همچنین مثال خیر، برتر از همه ی اشیای محسوس و معقول است؛ در حالی که از سوی دیگر، به عنوان «واقعیِ اعلا»، مطلق حقیقی و اصل وجود و ذات در همه ی اشیاست.(51)
اِرُس را می توان صرفاً نیروی محرک طبیعت عالی تر انسان به سوی خیر و فضیلت دانست. در طبیعتِ عالی تر انسان کششی به سوی خیر و زیبایی حقیقی هست. اگر انسان به اشتباه خیر و زیبایی محسوس، برای نمونه زیبای اشیای فیزیکی، را به جای خیر حقیقی بگیرد، نیروی جاذبه اِرُس به سوی این خیرهای فرودین متوجه می شود، و ما با انسان خاکی و شهوانی روبه رو خواهیم شد؛ ولی انسان می تواند به مشاهده ی زیبایی هایی برتر بار یابد؛ از جمله مشاهده ی زیبایی مُثل. در این هنگام است که نیروی اِرُس او را به سوی «اقیانوس پهناور زیبایی عقلانی» و «مشاهده ی صور محبوب و با عظمتی که دربر دارد» می کشاند. سرانجام وی می تواند به درک اینکه چگونه همه ی ایده آل های جزئی تابع یک ایده آل کلی یا غایت، یعنی «خیر فی نفسه» هستند برسد، و بنابراین از «علمِ» این خیر و جمال عام و کلی، بهره و لذت ببرد.(52) به این ترتیب، جایگاه خیر فی نفسه نیز روشن شد.
افلاطون می گوید: «هیچ کس آن قدر بی مایه نیست که عشق نتواند او را با الهامی ملکوتی به سوی فضیلت سوق دهد.»(53) دمیورژ(54) چنان که در تیمائوس آمده، صانع اشیای این عالم است که آنها را بر طبق الگوی صور (مُثل) می سازد. به نظر می رسد روح، عقل یا عقل الهی، بیان دیگری از علم خدا (واحد) باشد که صور (مُثل) در آن به منزله ی افکار خدا قرار دارند؛ ولی به هر حال منشأ و علت وجود مُثل، خودِ واحد است. به همین گونه عقل نیز، که با دمیورژ یکی است، از واحد صادر می شود.(55)
صور یا مُثل نیز – چنان که پیش تر به تفصیل درباره ی حقیقت آنها گفته شد- ذواتی عینی هستند که قائم به خود، جدا از یکدیگر، غیرمادی، ثابت و تغییر ناپذیر، و مرجع عینی یا محتوای مفاهیم کلی اند. جزئیات مادی نیز اشیایی تغییرپذیر و متکثرند که روگرفتی از مُثل، و بهره مند از آنهایند.
اکنون با توجه به آنچه بیان شد می توان نظام هستی شناختی افلاطون را بدین گونه ترسیم کرد: واحد، خیر مطلق، زیبایی مطلق و خیر فی نفسه، که همگی به یک واقعیت اشاره دارند، موجودی عینی است که کامل مطلق بودن، به دلیل نامحدود بودن وسعت وجودی اش منشأ و آفریننده ی همه ی اشیای مجرّد و مادی است و وجودش همه ی هستی را فراگرفته است.
خدا (واحد) با داشتن مثال جهان در عقل (علم) خویش، و با اندیشیدن درباره ی آن، جهان را آفریده است. به این ترتیب، واحد مُثل را نیز به منزله ی بخشی از جهان، با اندیشیدن درباره ی آنها آفریده، و به همین روی، عقل یا دمیورژ - که خدا از واحد صادر شده- به گونه ای در تحقق عالم مُثل نقش آفرینی کرده است. همچنین دمیورژ اشیای جهان را بنابر الگوی مُثل می سازد، و جزئیات مادی که به این ترتیب پدید می آیند، در عین حال روگرفت و بهره مند از مُثل اند.
با این همه، چگونگی ارتباط خودِ عقل با واحد در گفته های افلاطون و شارحانش چندان روشن نیست. همچنین نحوه ی فاعلیت دمیورژ نسبت به جزئیات و اشیا از یک سو، و کیفیت ارتباط مُثل با جزئیات مادی از سوی دیگر در پس پرده ی ابهام است و تبیین نحوه ی صدور جزئیات مادی از مُثل به دو شکل بهره مندی و تقلید نیز بار چندانی از ابهام موجود نمی کاهد. در کتاب پارمنیدس نیز به ابهام در تبیین نحوه ی صدور جزئیات اذعان شده، و به نظر می رسد پاسخ روشنی نیز به آن داده نشده است.
در پایان می افزاییم تفسیری که از نظام هستی افلاطونی ارائه شد، با برداشتی که ارسطو، شاگر بی واسطه ی افلاطون، از گفته های استادش داشته، مطابقت دارد یا دست کم، بسیار به آن نزدیک است.(58)
چنان که پیداست، تبیین نظام هستی توسط شیخ اشراق بسیار کامل تر و گویاتر از تبیین افلاطونی است و جایگاه هر یک از عوالم و عناصر آن به روشنی معلوم است. همچنین عالم مثال، جایگاهی در نظام افلاطونی ندارد و به منزله ی یکی از کشفیات سهروردی در نظام ترسیمی او، از جایگاه ویژه برخوردار است.
تشکیک در مُثل از نگاه افلاطون
افلاطون نیز گونه ای تشکیک را در میان مُثل قایل است که البته با تشکیک سهروردی تفاوت دارد. در نگاه افلاطونی، سلسله مراتبی از مُثل برقرار است. درست همان گونه که یک صورت مثالی بر اشیای متفرد به منزله ی عنصر مشترک آنها حاکمیت دارد، همچنین یک صورت مثالی عالی تر بر مُثلِ پست تر مسلط بوده، عنصر مشترک آنهاست. در ورای این صورت مثالی عالی تر، همراه مُثل پرشمار دیگر، صورتِ مثالی برتر حاکم خواهد بود. برای نمونه، مثال های سفیدی، سرخی و آبی، همه ذیل مثال واحد «رنگ» دسته بندی می شوند و مثال های شیرینی و تلخی، ذیل مثال واحد «طعم» جای می گیرند؛ اما مثال های رنگ و طعم، خود هنوز ذیل مثال عالی تر «کیفیت» قرار دارند. بدین طریق، گویی مُثل هرمی را تشکیل داده اند و این هرم باید رأسی داشته باشد. باید صورت مثالی والاتر و برتری، که ورای همه ی مُثل دیگر است، وجود داشته باشد. این صورت مثالی، وجود نهایی و مطلقاً حقیقی خواهد بود که بنیاد نهایی خود، دیگر مُثل و کل عالم است. افلاطون این صورت، را مثال خیر می داند.(57)از تفاوت هایی که می توان میان تشکیک افلاطونی و تشکیک مورد اعتقاد سهروردی در مُثل تشخیص داد، نبود هیچ گونه علیتی میان مُثل در اندیشه ی شیخ اشراق است. در نگاه افلاطون از آنجا که، دست کم، مفاهیم ماهوی نوعی چینش منطقی از کم وسعت به بیش وسعت دارند، مفاهیم وسیع تر، قوام بخش مفاهیم تنگ ترند و به این ترتیب، نوعی علیت در شکل گیری ذات آنها دارند؛ برای نمونه مفهومی مانند حیوان، قوام بخش مفهومی چون انسان است.
جمع بندی (تطبیق اجمالی نظریه ی مُثل در دیدگاه شیخ اشراق و افلاطون)
دیدگاه دو اندیشمند مزبور درباره ی نظریه ی مُثل، نقاط اشتراک و افتراقی دارد. مهم ترین نقطه های اشتراک عبارتند از:1. قول به وجود عینی برای مُثل و معرفی آنها به منزله ی موجوداتی مجرد (غیر مادی) ،ثابت و تغییرناپذیر که منشأ و علت افرادی مادی خود هستند.
2. نقش بنیادین و محوری نظریه ی مثل در نظام فکری هر دو اندیشمند، و تأثیرگذاری بر بسیاری از دیدگاه های ایشان در مواضع مختلف (البته به دلایلی این نظریه در نظام افلاطون محوریت و شهرت بیشتری دارد).
3. تأکید هر دو دانشور بر ادله ی عقلی در اثبات وجود مُثل و معرفی عقل به منزله ی راهی برای رسیدن به وجود مُثل (البته در محتوای این ادله و مقدماتی که ایشان برای اثبات مدعا استفاده می کنند، معرفی میان این دو نفر تفاوت های چشمگیری هست و شیخ اشراق کوشیده تا با توجه به اشکالاتی که بر ادله ی افلاطون گرفته شده است، ادله ای نو و متفاوت ارائه کند.)
اما نقاط افتراق اندیشه های سهروردی و افلاطون را درباره ی مُثل می توان به شرح زیر بیان کرد:
1. نزد افلاطون، مُثل مابازای مفاهیم کلی اند؛ ولی سهروردی با وجود اعتقاد به مُثل، این موجودات را مابازای مفاهیم کلی نمی داند.
2. مُثل در نظام هستی شناختی شیخ اشراق جایگاهی روشن دارد و ارتباط آن با خدای بلندمرتبه و مراتب عالیه ی وجود، و نیز ارتباط مُثل با یکدیگر و با مراتب پایین تر تا حد بسیاری گویا و شفاف است؛ ولی در نظام افلاطون این درجه از وضوح و روشنی دیده نمی شود و ابهامات فراوانی در تبیین های وی به چشم می خورد، و همین مسئله، تبیین های او را با پرسش ها و اشکالات فراوانی روبه رو ساخته است.
3. در نظام هستی شناختی سهروردی «عالم مثال» و موجودات مثالی نیز حضور دارند که بنابر قاعده ی امکان اشرف از عقول عرضیه (مُثل) صادر می شوند، ولی در نظام افلاطون از چنین عالمی سخن به میان نیامده است.
4. نسبت عقول عرضیه با افلاک هفت گانه (همه ی افلاک به جز فلک محیط و فلک ثوابت) در نگرش شیخ اشراق روشن است؛ ولی در نگرش افلاطون چنین نیست.
5. گرچه هم سهروردی و هم افلاطون از تشکیک در مُثل سخن گفته اند، تبیین این دو نفر از تشکیک بسیار متفاوت است. آنچه افلاطون مدنظر دارد، بیشتر نوعی تشکیک طولی است که در آن، مثال های برتر، گونه ای علیت نسبت به مثال های فروتر دارند؛ ولی در تشکیک ادعایی شیخ اشراق، علیتی میان مثال ها نیست و تنها برخی مثال ها نسبت به برخی دیگر، فزونی مرتبه و شدّت وجودی دارند.
6. سهروردی، تنها معتقد به ربّ نوع است نه ربّ جنس و ربّ عرض؛ ولی افلاطون عالمی بسیار وسیع تر برای مُثل ترسیم می کند و افزون بر نوع، برای اجناس و اعراض، و حتی مفاهیم فلسفی، مثال قایل می شود؛ بلکه پا را فراتر نهاده، برای امور صناعی مانند تخت، میز و لباس مثال تعیین می کند. به این ترتیب، عالم مُثل نزد افلاطون بسیار فراخ تر از عالم مُثل شیخ اشراق است.
7. سهروردی ادله ی اثبات وجود مُثل را عام و دربردارنده ی ادله ی عقلی و نقلی و شهود می داند و البته بیشترین تأکید را بر ادله ی شهودی دارد؛ ولی افلاطون از ادله ی نقلی هیچ سخنی نمی گوید و دلیل شهودی را نیز قاطعانه نمی توان به وی نسبت داد.
پی نوشت ها :
*دانشجوی دکتری فلسفه،مؤسسه ی آموزشی و پژوهشی امام خمینی قدس سره.
morteza.rezaei.h@gmail.com
**استادیار دانشگاه باقرالعلوم علیه السلام.دریافت:88/2/20 ـ پذیرش:88/9/25.
1- شهاب الدین سهروردی، همان، ج2، ص170.
2- همان، ص 125-127و132.
3- همان، ص 132-133.
4- همان.
5- همان، ص139-143و ص 178.
6- همان، ص 142-143.
7- همان، ص 142-148.
8- همان، ص 119و167.
9- همان، ص 136.
10- همان، ص 128-129.
11- همان، ص 144؛ قطب الدین شیرازی، همان، ص 338-339.
12- شهاب الدین سهروردی، همان، ج2، ص133.
13- ر.ک: همان، ص 138-145؛ قطب الدین شیرازی، همان، ص 331-337.
14- ر.ک: همان.
15- شهاب الدین سهروردی، همان، ج2، ص 143؛ قطب الدین شیرازی، همان، ص 336-337.
16- شهاب الدین سهروردی، همان، ج2، ص142.
17- ر.ک: همان، ص 133.
18- ر.ک: همان، ص165-166 و ج1، ص459؛ قطب الدین شیرازی، همان، ص 367-369.
19- ر.ک: همان، ج2، ص 230-232.
20- ر.ک: قطب الدین شیرازی، همان، ص 340.
21- ر.ک: شهاب الدین سهروردی، همان، ج1، ص 459-460.
22- همان، ص460.
23- همان.
24- ر.ک: همان، ج2، ص 145-146.
25- ر.ک: همان، ص 143؛ قطب الدین شیرازی،همان، ص 337.
26- ر.ک: شهاب الدین سهروردی، همان، ج2،ص133.
27- همان، ص 142-143.
28- ر.ک: همان، ص 143؛ قطب الدین شیرازی،همان، ص 337.
29- قطب الدین شیرازی، همان، ص 358-359؛ شهاب الدین سهروردی، همان، ج2، ص 158-159.
30- شهاب الدین سهروردی، همان، ج2.
31- همان.
32- ر.ک: همان، ص 159-160؛ قطب الدین شیرازی، همان، ص360.
33- ر.ک: قطب الدین شیرازی، همان، ص 358.
34- شهاب الدین سهروردی، همان، ج 1، ص 461.
35- همان، ج2، ص 159-160.
36- قطب الدین شیرازی، همان، ص 360.
37- ر.ک: افلاطون، همان، ج3 (جمهوری)، ص 1647-1649.
38- برای نمونه، ر.ک: فردریک کاپلستون، همان، ج1، ص 221-224.
39- ر.ک: افلاطون، همان، ج2 (کتاب جمهوری)، ص 597و 1251-1253.
40- ر.ک: همان، اپینومیس، نامه ی دوم و ششم.
41- ر.ک: همان، نامه ی سوم.
42- فردریک کاپلستون، همان، ج1، ص209.
43- eros.
44- ر.ک: افلاطون، همان، ج1 (مهمانی)، ص 210-212.
45- همان، (هیپاس بزرگ)، ص289.
46- ر.ک: فردریک کاپلستون، همان، ج1، ص205.
47- ر.ک: افلاطون، همان، ج1 (مهمانی)، ص 210.
48- ر.ک: همان، ج2 (جمهوری)، ص 1123-1125.
49- ر.ک: همان.
50- ر.ک: فردریک کاپلستون، همان، ج1، ص207.
51- همان، ص 208.
52- ر.ک: افلاطون، همان، ج3 (رساله ی فدروس).
53- همان، ج1 (مهمانی)، ص179.
54- Demiurge.
55- ر.ک: فردریک کاپلستون، همان، ج1، ص222-224.
56- ر.ک: همان، ص 221-222.
57- والتر ت. استیس، تاریخ انتقادی یونان، ترجمه ی یوسف شاقول، ص190.
- آشتیانی، سید جلال الدین، شرح مقدمه ی قیصری بر فصوص الحکم، چ سوم، تهران، امیرکبیر، 1370.
- استیس، والتر ترنس، تاریخ انتقادی یونان، ترجمه ی یوسف شاقول، قم، دانشگاه مفید، 1385.
- افلاطون، دوره ی آثار، ترجمه ی محمدحسن لطفی، تهران، خوارزمی، بی تا.
- بهبهانی، علی نقی بن احمد، عیار دانش، تهران، بنیان، 1377.
- حسینی بحرانی، سیدهاشم، البرهان فی تفسیرالقرآن، بیروت، مؤسسة البعثه، 1419ق.
- حییم، حسن، فرهنگ معاصر دو جلدی انگلیسی – فارسی، تهران، فرهنگ معاصر، 1999م.
- سبزواری، ملاهادی، شرح المنظومه، تعلیق حسن حسن زاده آملی، قم، ناب، 1413ق.
- سهروردی، شهاب الدین: مجموعه مصنّفات، تصحیح هانری کربن، تهران، انجمن فلسفه ی ایران، 1397ق.
- شیرازی، قطب الدین، شرح حکمة الاشراق، اهتمام عبدالله نورانی و مهدی محقق، تهران، دانشگاه تهران، 1380.
- طباطبائی، سید محمدحسین، بدایة الحکمه، تحقیق عباس علی زارعی سبزواری، چ هیجدهم، قم، مؤسسه ی نشر اسلامی، 1422ق.
- --- ، نهایة الحکمه، تحقیق عباس علی زارعی سبزواری، قم، مؤسسه ی نشر اسلامی، 1420ق.
- عروسی حویزی، عبدعلی، تفسیر نورالثقلین، تحقیق سیدعلی عاشور، بیروت، مؤسسة التاریخ العربی، 1422ق.
- کاپلستون، فردریک: تاریخ فلسفه، ج1، ترجمه ی سید جلال الدین مجتبوی، چ سوم، تهران، علمی و فرهنگی/ سروش، 1375.
- مصباح، محمدتقی، آموزش فلسفه، چ دوم، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1379.
- --- ، تعلیقه علی نهایة الحکمه، قم، در راه حق، 1405ق.
- مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، چ هفتم، تهران، صدرا، 1381.
- ملّاصدرا (صدرالدین محمد بن ابراهیم شیرازی)، الشواهد الربوبیه، حواشی ملّاهادی سبزاری، مقدمه، تصحیح و تعلیق سید جلال الدین آشتیانی، چ سوم، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1382.
- --- ، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة،چ چهارم، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1410ق.
- --- ، تفسیر القرآن الکریم، چ دوم، قم، بیدار، 1373.
- dvanced learner's Dictionary, Oxford, new ed, 2001.
منبع: معرفت فلسفی شماره 28
