نویسنده: یوزف بلاشیر
مترجم: سعید جهانگیری
مترجم: سعید جهانگیری
فلسفه گادامر، نظریه وجودی- هستی شناختی تفهیم را تکمیل نمود و در عین حال، اساس و بنیادی برای نقل معنی آن از طریق تأکید بر شأن زبانی تفهم فراهم آورد.
گزارش مختصر من از مساهمت گادامر در نظریه هرمنویتیک، چنین بسطی را اولاً با عطف توجه به تبیین وی از شأن تاریخی تفهم، پیش از آنکه به شأن زبانی آن، بخصوص در نسبتش با کلیت مسأله ی هرمنویتیک بپردازیم، دنبال خواهد کرد.
عقل از حیث ادعایش در استقلال، می توانست پیش داوریها را، تنها چون رسوبات یک ذهنیت به روش اندیشی در نیامده، ملاحظه کند که مانع خود تعین بخشی عقلانی است. این نظر در تفکر بعضی از اصحاب رمانتیک نیز وارد شد و به تبع آن صورتبندی نظریه تاریخ انگاری شکل گرفت. در انکار پیش داوریها، هر دو جماعت روشن اندیشان و دانشمندان علوم طبیعی، که از آنها بودند، نیزعلوم انسانی تاریخ انگار (Historistic) قرن نوزدهمی، وارد در یک اتحاد نامقدس شدند، که وجه مشترک خود را طلب دانش عینی می دانستند، که امید به احرازش از طریق تبعیت نظامی از قواعد و اصول روش شناختی داشتند، و اینکه طالب «غلبه لوگوس (Logos) بر اساطیرند.» (1)
اما گادامر در این دیدگاه فقدان استمرار سنتی را می دید که به هر تقدیر، مأخذ هر دو رهیافت است. علاوه بر پیش داوریها و سنت، منورالفکران حجیت را نیز به عنوان امری منفور، نسبت به کاربرد قوه تعقل شخص، مردود دانسته بودند. آن به عنوان تقاضای اطاعتی کور یقیناً سزاوار چنین سرنوشتی است لیکن این، ماهیت حجیت حقیقی را که فقط از طریق توافق کسانی که از آن متأثرند حفظ می گردد، شامل نمی شود: آن باید به دست آورده شود و از طریق توافق آنها مستمراً مورد تأیید مجدد قرار گیرد. در واقع «حجیت و اقتدار هیچ ارتباطی با اطاعت کور ندارد، بلکه بیشتر به معرفت مربوط است.» (2)
اندیشه عقل مطلق، این واقعیت را نادیده می گیرد که عقل تنها می تواند خود را در شرایط تاریخی به فعلیت برساند. حتی اِعمال خنثی ترین روشهای علم تجربی را انتظاری از وجوه سنت، در [قالب] انتخاب موضوع پژوهش، طرح پُرسش های جدید و برانگیختن علاقه به علمی نو، مورد هدایت قرار می دهد. بنابراین رسالت یک هرمنویتیک فلسفی روشن ساختن وجه تاریخی ادراک عالم و تعیین حیث ابداع هرمنویتیکی آن است. معضل هرمنویتیک در اینجا، مبنای هر علمی است. علوم طبیعی جهت توسعه خود را از قوانین موضوع خود می گیرد، اما رجوع به عنصر سنت که علوم انسانی را متأثر می سازد، کافی برای دریافت نفوذ نظام مند عوامل تاریخی، بر علوم انسانی نیست: موضوع آنها یکسان باقی نمی ماند بلکه به واسطه پُرسش های مختلف معطوف به آن، همواره از نو قوام می یابد. علوم انسانی تنها به این شرط می توانند از هویت مزاحمشان با شیوه هایی که در علوم طبیعی متمثل گردیده، خلاصی یابند که خصلت تاریخی موضوع آنها، به عنوان یک وجه مثبت بجای مانعی بر سر عینیت، مورد تصدیق قرار گیرد.
ارزیابی مجدد و ریشه ای گادامر از موقعیت تأویل کننده، هنگامی آشکار می شود که وی موجود پیش داوریها را ارج می نهد. گادامر برای آنکه مبادا از ابتدا به فهمیده شود، هشدار می دهد:
« کسی که سعی در فهم متنی دارد، آماده است تا متن به او چیزی بگوید. همین دلیل آن است که چرا ذهنی که به طور هرمنویتیکی تعلیم یافته، از همان آغاز باید نسبت به تازگی متن حساس باشد. اما این نوع حساسیت نه مستلزم "بی طرفی" نسبت به موضوع است، نه اختفاء خود شخص، بلکه عبارت از جذب آگاهانه معانی پیشین و پیش داوریهای خاص شخص است. مطلب مهم همانا آگاهی از جانبداری خاص شخص است، به طوری که متن ممکن است خود را با همه تازگی اش عرضه کند و بدین ترتیب قادر گردد، حقیقت خاص خودش را علیه معانی پیشین خاص شخص، به کرسی بنشاند.» (3)
و چنین است که گادامر از حُجیت و سنت، اعاده حیثیت می کند و تضادشان با عقل را به کمک اشاره به "پیش داوریهای مشروع"، انکار می نماید. چطور می توانیم پیش داوریهای مشروع را از پیش داوریهای دلبخواهی جدا سازیم و بنیادشان چیست؟
تأویل زمانی هایدگر از دازاین، به زمان به منزله بنیادی اشاره دارد که در آن، حال حاضر، ریشه هایش را می یابد، در حالی که تأکید تاریخ انگاری (historism) بر شکاف بین حال و گذشته منجر به وضع اصل روش شناختی بازشناسی حوادث گذشته در مفاهیم به کار رفته در همان زمان گردیده، تا نائل به نتایج عینی شود، فلسفه هرمنویتیک این "فاصله" را چونان امری مستمر یعنی وصل شده توسط سنت، لحاظ کرد- که برای تأویل کننده توانایی شناختی به همراه دارد. متذکر شدیم که نظریه هرمنویتیکالی روی فهم به منزله فعالیت فاعلیت ذهن تأویل کننده، که به نحو احسن به سطح دو ذهن متجانس هدایت گردیده است، متمرکز بود. برای مثال روش شناسی بتی اهمیت زیادی به خوداَنگیختگی فاعلِ شناسا می دهد- بدون تصدیق یکپارچگی در برگیرنده عمل فهم در فرایندهای تاریخی بنابراین گادامر بیان می کند که «فهم در کنش فاعلیت ذهن شخص نیست بلکه به منزله جای گیری شخص در یک سنت است، که در آن گذشته و حال دائماً آمیزش می یابند.» (4) با این بینش است که تعلق خاطر مفرط به روش، مورد تردید واقع می گردد.
تنها پیش داوری که گادامر بررسی می کند، پیش داوری کمال است، که در آن عناصر صوری و مادی فهم مفاد یک متن، با هم در می آمیزند- که از قبل مسلم می گیریم که تحت یک معنا متحد شده اند و حقیقت را می گویند. به وضوح ما با مفاد یک متن و نه با نظر مؤلف، من حیث هو، سرو کار داریم.
علم هرمنویتیک روش شناختی، خواننده اولی را مجسم کرده و او را به جای تأویل کننده می گذارد. اما تأویل کننده با قرار دادن خود در سنتّش، پیش داوریهای خویش را در تلاش برای قضاوت دعاوی متن، نسبت به حقیقت به کار می گیرد، که به موجبش منظر ابتداً مجزای وی، و تعلق خاطرش به جنبه های فردیتی مؤلف، کنار گذاشته می شود. تأویل کننده همیشه در بستر سنتی قرار دارد که حال می توان آن را به عنوان مشارکت جویی پیش داوریهای مبنایی و حمایت کننده، تلقی نمود به فرض خیال که بتوان از کل سطوح پیش داوریهای که فهم را ممکن ساخته و هدایت می نمایند، آگاهی یافت و به اختیار به کار گرفت، خارج از فرایند تفهم، حتی جداسازی پیش داوریهای گمراه کننده از سازنده، محال است. تنقیح پیش داوریهای "مشروع" در دیالکتیکی بین غیریت و قرابت، بین موضوع و سنت، به وقوع می پیوندد که آغازگر آن، فاصله زمانی است: «فاصله زمانی نه تنها رخصت می دهد که آن پیش داوریهایی که واجد طبیعتی خاص و محدود هستند محو گردند، بلکه باعث می گردد آنهایی که فهمی اصیل را به وجود می آورند. ظهوری شفاف، آن طوری که هستند، پیدا کنند.» (5)
تأویل کننده با طرح مفاهیم خود، جهت حمل بر متن البته قصد بازسازی آن را در وضع پیشین ندارد. نه تنها متن در هر زمانی بیشتر از آنچه مؤلف قصد کرده ارائه می دهد، آن همچنین به طور متفاوتی در شرایط و اوضاع مختلف قرائت می گردد، و بنابراین فهم یک تلاش سازنده است. در این فرایند، پیش داوریهای ما یا باید کفایت نسبت به موضوع را به اثبات برسانند، یا تغییر و اصلاح گردند، و در این رویکرد آزمایش و خطا است که دعوی حقیقت متن می تواند خود را نشان دهد. اتکای تاریخ انگاری بر یقین روشمند، منجر به غفلت آن، از عنصر تاریخی (historic) در فهم می گردد و آن را روان در پی توهمی از متعلقی تاریخی انگار (historical) می کند، که به طور فزاینده به ادراک در می آید. گادامر در مخالفت با این نظر، قاعده هگلی این همانی و اختلاف را به کار می برد، تا فرایند فهم را به عنوان واحدی توصیف نماید، که در آن "موضوع" جزئی از خود است و در آن، هر دو در خلال شناسی بسط می یابند.
گادامر این جنبه را تحت عنوان تاریخ تأثیرگذار (Wirkungsgeschichte) مورد بحث قرار می دهد و بر ظهور و محتوای آگاهی آن، تأکید می ورزد. این، اصطلاح تعاریف مختصر را بر نمی تابد، لیکن گادامر در تحلیلی درخشان، عناصر ساختاری آن را آشکار می سازد: آگاهی از موقعیت هرمنویتیکی شخص و "افقی" که مشخصه آن است؛ رابطه همسخنی بین تأویل کننده و متن، دیالکتیک بین پُرسش و پاسخ، گشودگی بر روی سنت. گادامر همچنین آگاهی از تاریخ تأثیر گذار را با "آگاهی هرمنویتیکی" به منزله امری واحد می داند، که هم دَربَرگیرنده آگاهی تاریخی انگار و هم آگاهی تاریخی است. تاریخ تأثیر گذار نشان دهنده امکان محصل و سازنده فهم است. در جای خود، تأویل کننده خود را در "موقعیتی" خاص می یابد که از آنجا باید سنت را به وسیله پیش داوریهایی بفهمد که از درون آن اخذ نموده است. بنابراین هرگونه شناسایی پدیدارهای تاریخ انگارانه (6) همواره توسط نتایج تاریخ تأثیرگذاری هدایت گردیده، که از پیش تعیین می کند که چه چیزی را باید به عنوان شناختی ارزشمند لحاظ کرد. این نیرو می تواند در اعتماد اصحاب اصالت عینیت (7) بر روشهای تأویل، مورد تجاهل قرار گیرد- تنها آن به عنوان یک نتیجه، ناپدید نخواهد شد بلکه "پسِ پشت" مشاهده کننده خام خود را محسوس می گرداند. البته آن به همان نحو می تواند جهت نیل به حقیقتی که توسط ما، علی رغم همه محدودیت های تحمیل شده از ناحیه تناهی تفهممان، قابل دستیابی است، مورد استفاده قرار گیرد.
آگاه شدن از پیش شرطهای بنیادی فهم اثرات تاریخِ تأثیرگذار ما، یک نیاز ضروری برای کار علمی صحیح است. این امر مستلزم آگاهی از موقعیت هرمنویتیکی است، یعنی موقعیتی که در آن ما خودمان را رودرروی سنتی می یابیم که خواهان تفهم آنیم. مثل هر تأملی این نیز باید داخل در قلمرو و حدود تحمیلی از ناحیه تاریخی مندی ما، باقی بماند: «بودن به نحو تاریخی به معنی آن است که علم شخص هیچگاه نمی تواند کامل باشد. هر معرفت به نفسی ناشی از آنچه است که از حیث تاریخی از پیش به ما داده شده است...»
(total self- Knowlege) به این دلیل هر موقعیت تاریخ انگارانه حاوی اُفق خاص خود است. آگاهی تاریخ انگارانه، دوره های مختلفی را باز می شناسد که باید بر حسب خودشان، از طریق تلاش در جهت ورود به موقفی که مخاطبان اصلی معانی قصد شده مؤلف داشته اند، بفهم در آید. اما به نحو نقیض نمایی، تمایل به بازشناسی موقعیت های گذشته جهت مقاصد شناخت عینی، مستقیماً گذشته را هدف اصلی قرار می دهد. کشف حقیقت معتبر و قابل ادارکِ مستقر در سنت، گذشته را از وسیله به غایت مبدل می کند. به عکس، آگاهی هرمنویتیکی مفهوم دوره های یگانه با اُفقی بسته را به عنوان یک انتزاع، ملاحظه می کند: «حرکت تاریخی که همان دازاین انسانی است با این واقعیت مشخص می گردد، که با هیچ موقعیت خاصی، آن تعین پیدا نمی کند و بنابراین واجد اُفقی حقیقتاً بسته نمی گردد. یک اُفق بیشتر چیزی است که در آن ما سیر می کنیم و با ما در حرکت است. (8) هم تأویل کننده و هم آن بخش از سنتی که او بدان تعلقِ خاطر یافته، متضمن اُفق خاص آنهاست. اما وظیفه این نیست که یکی خود را در جای دیگری قرار دهد، بلکه وظیفه، وسعت بخشیدن به اُفق خاص شخص به نحوی است که بتواند با دیگری اتحاد یابد. گادامر ترفیع جزئیت خاص شخص را و ترفیع موضوع به کلیتی بالاتر را "آمیزش اُفق ها" اصطلاح می کند. این معنا آنگاه رُخ می دهد که فهم حادث گردد یعنی اُفق ما از طریق آزمایش پیش داوریهایمان در مواجهه با گذشته، و تلاش جهت فهم اجزاء سنت مان، در فرایند تشکیل مستمر قرار گیرد. بنابراین تصور اُفقی جدا شده از حال، ناکافی و غیردقیق است، زیرا آن قبلاً از طریق تماس با گذشته تشکیل شده است. این آگاهی از تاریخ تأثیرگذار است که به ما در آمیزش کنترل شده اُفق ها، کمک می نماید.
گادامر به این طریق می تواند تفهم پیشین بولتمان را به عنوان رویکردی پُرسشگر، با مفهوم فرافکنانه "پیش تصور" هایدگر، در مفهوم "اُفق" جمع آورد. بنابراین تأویل کننده، اولاً، آگاه از فاصله ای بین متن و اُفق خاص خودش است، که در فرایند فهم، او را به یک اُفق جدید و جامعی رهنمون می گردد، که از پُرسش و پی داوریهای اولیه فراتر می رود. تجربه ای که در این خلال پیدا می کند، و او را به فهمی جدید می رساند، همانا تجربه هرمنویتیکی است، و اساساً متفاوت با تجربه ای است که اساس صورتبندی روشهای علمی را تشکیل می دهد. عینیت علم، از زمان بیکن مبتنی بر امکان استمرار یا به عبارت بهتر، تکرار پذیری تجربه ای بوده است که ضامن یافت های بین شخصی است. این رویکرد، مُترصد حذف هرگونه عنصر تاریخی است، آنچنان که روش تجربی در علوم طبیعی نمونه آن است. تحلیل هوسرل از "زیست - جهان" متوجه ضدیت با این انحصار تجربه ای است که در ساحت "عالمِ علم" به دست می آید- لیکن به نظر او تجربه حتی در سپهر ماقبل علمی نیز حامل ویژگی اخیر است، یعنی آن متوجه به پدیدارهای محسوس و واقعی است.
عنصر تاریخمندی در علم، مؤکدترین تصدیق خویش را با هگل پیدا کرد. تجربه به عنوان امری دیالکتیکی تعین سلبی می بخشد، و نشان دهنده این واقعیت است که یک تجربه جدید صرفاً به کار ابطال تجربه بیشتر نمی آید، بلکه یک مرحله جدید و بالاتر از علم را ارائه می دهد، که هم متضمن ادارک بینشی جدید و هم آگاهی از آنچه است که قبلاً به غلط به منزله واقعیت، انگاشته می شد: حال ما نه تنها بیشتر می دانیم بلکه بهتر نیز می دانیم. اما تجربه دیالکتیکی در برگیرنده عنصر خصوصاً هرمنویتیکی، در آمیزش اُفق ها نیست. آن جزئی از یک طرح است که کمال خود را در دانشی مطلق یا این همانی کامل متعلق و علم، می یابد. آنچه مسلم گرفته شده است- نظام خودشناسی تامّ (monological)- دقیقاً بینش مرکزی هرمنویتیک را که شناخت خویش، هرگز نمی تواند کامل باشد نقص می نماید. تجربه هرمنویتیکی متضمن میلی به دانستن همه چیز نیست، بلکه گشوده بودن به روی تجارب جدید است، که «تحقق خاص خودش را نه در علمی متعین بلکه در گشودگی نسبت به تجربه ای پیدا می کند، که توسط خودِ تجربه تقویت شده باشد... و به تجربه به عنوان یک کل رجوع کند.» (discourse)
تجربه ای که ما اینجا با آن سر و کار داریم، تجربه تناهی انسان است؛ که به معنی صرف بازشناسی آنچه دقیقاً اینجا، در این لحظه، پیش روی ماست نیست، بلکه بصریت یافتن به محدودیت هایی است، که در ساحت آن، آینده هنوز رو به انتظارات مفتوح می ماند. بدین ترتیب تجربه حقیقی، تجربه تاریخی مندی خاص فرد است.
پس این تجربه هرمنویتیکی را چه مشخصاتی است؟
وظیفه اصلی تأویل کننده یافتن پُرسشی است که متن پاسخی به آن ارائه می دهد. فهم متن همانا فهم این پُرسش است. در عین حال، یک متن فقط با وجود تأویل کننده ای دارای پُرسش، به یک موضوع تأویل تبدیل می گردد. با چنین منطق پُرسش و پاسخی، یک متن از طریق فعلیت یافتن در فهمی که خود یک امکان تاریخی را نشان می دهد، به یک واقعه تبدیل
می شود. در نتیجه، اُفق معنا نامحدود است و گشودگی هم متن و هم تأویل کننده، مقوم عنصری ساختاری در آمیزش اُفق هاست. در این فهمِ از سَرِ همسخنی، مفاهیمی که توسط آن دیگری خواه من یا یک تو، به کار گرفته شده، به واسطه منطوی بودن در ادراک تأویل کننده، از نو دست یافتنی است. در فهم پُرسش طرح شده توسط متن ما خودمان قبلاً پُرسش هایی طرح کرده ایم، و بنابراین خود را به روی امکانات معنا مفتوح
گردانیده ایم.
به نظر گادامر مسئله زبان بحث اصلی فلسفه هرمنویتیک را نشان می دهد. تعلق خاطر وی به زبان، حتی این نکته را آشکار می سازد که جاهایی او از علائق هرمنویتیک وجودی فراتر می رود. آن همچنین راه گریزی را از "اسارت نظری فلسفه تاریخ جهانی" (Weltgeschichte) هگل فراهم می آورد. به جای میانجی تام تاریخ جهانی، و در پرتو این آگاهی که یک میانجی به آمیزش اُفق ها نیازمند است، گادامر نظریه کلیت زبان را بسط داد. شأن زبانی، به عنوان میانجی گذشته و حال واجد مزیت اضافی تدارک استدلالی قوی علیه آرمان عینیتی است، که با علوم انسانی طرح و بسط یافته است.
گادامر در بحثش از شأن زبانی هرگونه تفهم، این بینش ها را به نحوی جمع کرده، که کتابش از آنها انباشته شده و از آنها مرزبندیهای دقیقی پرداخته است. "گشت هستی شناختی هرمنویتیک تحت هدایت زبان" توانایی نافذش را از طریق جذب ادغان کاری کسب نمود که هایدگر بعد از "گشت" مشهور خاص خود پدید آورد، که بهترین انعکاسش، در این عبارت فرید است که "زبان خانه وجود است." (12)
تفکر هایدگر اکنون "در طریقتِ زبان" است، آن چنان که عنوان اثرش نیز حاکی است. فلسفه هرمنویتیک دیگر، نه همچون یک نظریه بلکه وسیله تأویل خود است، التفات به آنچه نه بر حسب فهم وجود، بلکه بر حسب فهم زبان داده شده است، یا به عبارت بهتر، فهمیدن خود وجود برحسب زبانی که ما را از درون خود خطاب می کند. بنابراین زبان را نمی توان همچون یک عینیت یافتگی تصور کرد، بلکه فی نفسه چیزی است که با ما سخن می گوید. در نتیجه، یک متن را نباید از جنبه قصد مؤلف مورد بررسی قرار داد، بلکه باید از دیدگاه موضوعی که آن متضمن است، و خود ما را مورد خطاب قرار می دهد، و ما با کلاممان پاسخ می گوییم، مورد بررسی قرار گیرد. خود ماهیت انسان باید هستی ای زبانی تعریف گردد: او با پاسخ به واژگان، به نداهای هستی، وجود دارد. «در قاعده اینهمانی و اختلاف، لفظ "هرمنویتیک"، حتی به معنای اصلی اش در مقام پیام خدایانی که هرمس ترجمه می کرد، باز می گردد. گادامر این محرک هستی را، «هستی ای که به زبان می آید... هستی ای که با گشودگی به زبان می آید»، از طریق تعیین وظیفه تأمل هرمنویتیکی از حیث زبان به مثابه رسانه، وسیله، مبنا و "واسطه"، که در آن و از طریق آن همسخنی حادث می گردد، بسط می دهد. زبان را نمی توان چون یک ابزار به کار برد، آن طور که زبان در یک نظامی از نشانه ها لحاظ می گردد. زبان همان که یک موقعیت را، یا موضوع یک متنی را به وجود می آورد، از پیش منکشف می گردد.
زبان "عالم" ما را فضایی گشوده و متحد کننده، که در آن شرکت کنندگان "بازی" پیش فرضهای خود را به مخاطره می اندازند، منکشف می کند. «از نسبت زبان با عالم، واقع بودگی (13) خاص آن ناشی می گردد. عناصر واقعیت به زبان می آید.» (14) هیچ عالمی بیرون از زبان نیست: «تحلیل زبانی تجربه ما از عالم، امری مقدم است در قیاس با هر چیزی که به عنوان موجودات بازشناخته و مورد خطاب قرار داده می شود. پس نسبت بنیادی زبان و عالم به این معنا نیست که عالم "موضوع" زبان است. بلکه موضوع شناخت و عبارات در اُفق عالم زبان، قبلاً منکشف گردیده اند. ماهیتِ زبانی تجربه بشری از عالم نمی گذارد. عالَم به یک موضوع تبدیل گردد.» (15)
دوری که باز اینجا ظاهر است مثبت ارزیابی می گردد- محال است به وجود زبانی، نگاه افکند زیرا «ما نمی توانیم یک عالم زبانی را به این طریق از بالا ببینیم». هیچ دیدگاهی بیرون از تجربه عالم در زبان وجود ندارد که از آن، تجربه عالم در زبان بتواند خود، به یک موضوع تبدیل گردد.» (reflection)
این سیر مباحثه، مبتنی بر ارتباط بین زبان و فهم است. زبان صورتبندی چیزی را که ممکن است ما قبلاً آن را به نحو ما قبل زبانی، فهمیده باشیم به وجود نمی آورد، بلکه زبان نحوه هستی به منزله فهمی معنادار به ماهو است. جنبه کلی زبان عبارت از این است: «آن، آگاهی انعکاسی (16) چیزی داده شده نیست بلکه به زبان آمدن تمامیتی از معناست.... هستی که بتواند فهمیده شود زبان است». (17) هر فهمی زبانی است و «شأن زبانی فهم همان انضمامی شدن آگاهی تاریخاً تأثیرگذار است». توافق نشأت گرفته از یک همسخنی، همانند تأویل یک متن یا یک موضوع، در رسانه زبان به وقوع می پیوندد. حال آمیزش اُفق ها می تواند به عنوان «تحقق کامل گفتگویی دیده شود، که در آن چیزی که بیان شده نه تنها مال من یا از آن مؤلف من، نیست بلکه عام و مشترک است». افق تأویل کننده با معنای یک متن یا موقف طرف مقابل، در هم می آمیزد، و آن به این معنا، تعیین کننده است، اما بدون آنکه مستلزم فرض منظری ثابت باشد. آن بیشتر یک نظر و امکانی است که چون در حال مواجهه با عقاید و امکانات " یک موضوع" دیگر است. نسبت به تغییرات مفتوح می ماند. تنها به این طریق است که می توان بر یک موضوع نور افکند.
گزارش مختصر من از مساهمت گادامر در نظریه هرمنویتیک، چنین بسطی را اولاً با عطف توجه به تبیین وی از شأن تاریخی تفهم، پیش از آنکه به شأن زبانی آن، بخصوص در نسبتش با کلیت مسأله ی هرمنویتیک بپردازیم، دنبال خواهد کرد.
1. شأن تاریخی تفهم
گادامر این جنبه را برحسب دور هرمنویتیکی، با هدف طرح آگاهی فلسفی در باب علوم انسانی مورد بحث قرار داده است. گادامر نظر خویش را بر هر دو پایه توضیح هایدگر از ساختار پیشین تفهم، و تأکید بولتمان بر تفهم پیشین، به نحوی ابتناء می کند که اولی، انضمامی شده و بسط مطلب دوم، در قالب مفهوم "پیش داوری ها" صورت می گیرد که خود تشکیل " اُفق فهمِ" داده شده ای را می دهد. گادامر می گوید: هر فهمی امری از سر "پیش داوری" است که تعمقی را جهت اعتبار مجرد مفهومی می طلبد که با دوره منورالفکری دلالت منفی یافت.عقل از حیث ادعایش در استقلال، می توانست پیش داوریها را، تنها چون رسوبات یک ذهنیت به روش اندیشی در نیامده، ملاحظه کند که مانع خود تعین بخشی عقلانی است. این نظر در تفکر بعضی از اصحاب رمانتیک نیز وارد شد و به تبع آن صورتبندی نظریه تاریخ انگاری شکل گرفت. در انکار پیش داوریها، هر دو جماعت روشن اندیشان و دانشمندان علوم طبیعی، که از آنها بودند، نیزعلوم انسانی تاریخ انگار (Historistic) قرن نوزدهمی، وارد در یک اتحاد نامقدس شدند، که وجه مشترک خود را طلب دانش عینی می دانستند، که امید به احرازش از طریق تبعیت نظامی از قواعد و اصول روش شناختی داشتند، و اینکه طالب «غلبه لوگوس (Logos) بر اساطیرند.» (1)
اما گادامر در این دیدگاه فقدان استمرار سنتی را می دید که به هر تقدیر، مأخذ هر دو رهیافت است. علاوه بر پیش داوریها و سنت، منورالفکران حجیت را نیز به عنوان امری منفور، نسبت به کاربرد قوه تعقل شخص، مردود دانسته بودند. آن به عنوان تقاضای اطاعتی کور یقیناً سزاوار چنین سرنوشتی است لیکن این، ماهیت حجیت حقیقی را که فقط از طریق توافق کسانی که از آن متأثرند حفظ می گردد، شامل نمی شود: آن باید به دست آورده شود و از طریق توافق آنها مستمراً مورد تأیید مجدد قرار گیرد. در واقع «حجیت و اقتدار هیچ ارتباطی با اطاعت کور ندارد، بلکه بیشتر به معرفت مربوط است.» (2)
اندیشه عقل مطلق، این واقعیت را نادیده می گیرد که عقل تنها می تواند خود را در شرایط تاریخی به فعلیت برساند. حتی اِعمال خنثی ترین روشهای علم تجربی را انتظاری از وجوه سنت، در [قالب] انتخاب موضوع پژوهش، طرح پُرسش های جدید و برانگیختن علاقه به علمی نو، مورد هدایت قرار می دهد. بنابراین رسالت یک هرمنویتیک فلسفی روشن ساختن وجه تاریخی ادراک عالم و تعیین حیث ابداع هرمنویتیکی آن است. معضل هرمنویتیک در اینجا، مبنای هر علمی است. علوم طبیعی جهت توسعه خود را از قوانین موضوع خود می گیرد، اما رجوع به عنصر سنت که علوم انسانی را متأثر می سازد، کافی برای دریافت نفوذ نظام مند عوامل تاریخی، بر علوم انسانی نیست: موضوع آنها یکسان باقی نمی ماند بلکه به واسطه پُرسش های مختلف معطوف به آن، همواره از نو قوام می یابد. علوم انسانی تنها به این شرط می توانند از هویت مزاحمشان با شیوه هایی که در علوم طبیعی متمثل گردیده، خلاصی یابند که خصلت تاریخی موضوع آنها، به عنوان یک وجه مثبت بجای مانعی بر سر عینیت، مورد تصدیق قرار گیرد.
ارزیابی مجدد و ریشه ای گادامر از موقعیت تأویل کننده، هنگامی آشکار می شود که وی موجود پیش داوریها را ارج می نهد. گادامر برای آنکه مبادا از ابتدا به فهمیده شود، هشدار می دهد:
« کسی که سعی در فهم متنی دارد، آماده است تا متن به او چیزی بگوید. همین دلیل آن است که چرا ذهنی که به طور هرمنویتیکی تعلیم یافته، از همان آغاز باید نسبت به تازگی متن حساس باشد. اما این نوع حساسیت نه مستلزم "بی طرفی" نسبت به موضوع است، نه اختفاء خود شخص، بلکه عبارت از جذب آگاهانه معانی پیشین و پیش داوریهای خاص شخص است. مطلب مهم همانا آگاهی از جانبداری خاص شخص است، به طوری که متن ممکن است خود را با همه تازگی اش عرضه کند و بدین ترتیب قادر گردد، حقیقت خاص خودش را علیه معانی پیشین خاص شخص، به کرسی بنشاند.» (3)
و چنین است که گادامر از حُجیت و سنت، اعاده حیثیت می کند و تضادشان با عقل را به کمک اشاره به "پیش داوریهای مشروع"، انکار می نماید. چطور می توانیم پیش داوریهای مشروع را از پیش داوریهای دلبخواهی جدا سازیم و بنیادشان چیست؟
تأویل زمانی هایدگر از دازاین، به زمان به منزله بنیادی اشاره دارد که در آن، حال حاضر، ریشه هایش را می یابد، در حالی که تأکید تاریخ انگاری (historism) بر شکاف بین حال و گذشته منجر به وضع اصل روش شناختی بازشناسی حوادث گذشته در مفاهیم به کار رفته در همان زمان گردیده، تا نائل به نتایج عینی شود، فلسفه هرمنویتیک این "فاصله" را چونان امری مستمر یعنی وصل شده توسط سنت، لحاظ کرد- که برای تأویل کننده توانایی شناختی به همراه دارد. متذکر شدیم که نظریه هرمنویتیکالی روی فهم به منزله فعالیت فاعلیت ذهن تأویل کننده، که به نحو احسن به سطح دو ذهن متجانس هدایت گردیده است، متمرکز بود. برای مثال روش شناسی بتی اهمیت زیادی به خوداَنگیختگی فاعلِ شناسا می دهد- بدون تصدیق یکپارچگی در برگیرنده عمل فهم در فرایندهای تاریخی بنابراین گادامر بیان می کند که «فهم در کنش فاعلیت ذهن شخص نیست بلکه به منزله جای گیری شخص در یک سنت است، که در آن گذشته و حال دائماً آمیزش می یابند.» (4) با این بینش است که تعلق خاطر مفرط به روش، مورد تردید واقع می گردد.
تنها پیش داوری که گادامر بررسی می کند، پیش داوری کمال است، که در آن عناصر صوری و مادی فهم مفاد یک متن، با هم در می آمیزند- که از قبل مسلم می گیریم که تحت یک معنا متحد شده اند و حقیقت را می گویند. به وضوح ما با مفاد یک متن و نه با نظر مؤلف، من حیث هو، سرو کار داریم.
علم هرمنویتیک روش شناختی، خواننده اولی را مجسم کرده و او را به جای تأویل کننده می گذارد. اما تأویل کننده با قرار دادن خود در سنتّش، پیش داوریهای خویش را در تلاش برای قضاوت دعاوی متن، نسبت به حقیقت به کار می گیرد، که به موجبش منظر ابتداً مجزای وی، و تعلق خاطرش به جنبه های فردیتی مؤلف، کنار گذاشته می شود. تأویل کننده همیشه در بستر سنتی قرار دارد که حال می توان آن را به عنوان مشارکت جویی پیش داوریهای مبنایی و حمایت کننده، تلقی نمود به فرض خیال که بتوان از کل سطوح پیش داوریهای که فهم را ممکن ساخته و هدایت می نمایند، آگاهی یافت و به اختیار به کار گرفت، خارج از فرایند تفهم، حتی جداسازی پیش داوریهای گمراه کننده از سازنده، محال است. تنقیح پیش داوریهای "مشروع" در دیالکتیکی بین غیریت و قرابت، بین موضوع و سنت، به وقوع می پیوندد که آغازگر آن، فاصله زمانی است: «فاصله زمانی نه تنها رخصت می دهد که آن پیش داوریهایی که واجد طبیعتی خاص و محدود هستند محو گردند، بلکه باعث می گردد آنهایی که فهمی اصیل را به وجود می آورند. ظهوری شفاف، آن طوری که هستند، پیدا کنند.» (5)
تأویل کننده با طرح مفاهیم خود، جهت حمل بر متن البته قصد بازسازی آن را در وضع پیشین ندارد. نه تنها متن در هر زمانی بیشتر از آنچه مؤلف قصد کرده ارائه می دهد، آن همچنین به طور متفاوتی در شرایط و اوضاع مختلف قرائت می گردد، و بنابراین فهم یک تلاش سازنده است. در این فرایند، پیش داوریهای ما یا باید کفایت نسبت به موضوع را به اثبات برسانند، یا تغییر و اصلاح گردند، و در این رویکرد آزمایش و خطا است که دعوی حقیقت متن می تواند خود را نشان دهد. اتکای تاریخ انگاری بر یقین روشمند، منجر به غفلت آن، از عنصر تاریخی (historic) در فهم می گردد و آن را روان در پی توهمی از متعلقی تاریخی انگار (historical) می کند، که به طور فزاینده به ادراک در می آید. گادامر در مخالفت با این نظر، قاعده هگلی این همانی و اختلاف را به کار می برد، تا فرایند فهم را به عنوان واحدی توصیف نماید، که در آن "موضوع" جزئی از خود است و در آن، هر دو در خلال شناسی بسط می یابند.
گادامر این جنبه را تحت عنوان تاریخ تأثیرگذار (Wirkungsgeschichte) مورد بحث قرار می دهد و بر ظهور و محتوای آگاهی آن، تأکید می ورزد. این، اصطلاح تعاریف مختصر را بر نمی تابد، لیکن گادامر در تحلیلی درخشان، عناصر ساختاری آن را آشکار می سازد: آگاهی از موقعیت هرمنویتیکی شخص و "افقی" که مشخصه آن است؛ رابطه همسخنی بین تأویل کننده و متن، دیالکتیک بین پُرسش و پاسخ، گشودگی بر روی سنت. گادامر همچنین آگاهی از تاریخ تأثیر گذار را با "آگاهی هرمنویتیکی" به منزله امری واحد می داند، که هم دَربَرگیرنده آگاهی تاریخی انگار و هم آگاهی تاریخی است. تاریخ تأثیر گذار نشان دهنده امکان محصل و سازنده فهم است. در جای خود، تأویل کننده خود را در "موقعیتی" خاص می یابد که از آنجا باید سنت را به وسیله پیش داوریهایی بفهمد که از درون آن اخذ نموده است. بنابراین هرگونه شناسایی پدیدارهای تاریخ انگارانه (6) همواره توسط نتایج تاریخ تأثیرگذاری هدایت گردیده، که از پیش تعیین می کند که چه چیزی را باید به عنوان شناختی ارزشمند لحاظ کرد. این نیرو می تواند در اعتماد اصحاب اصالت عینیت (7) بر روشهای تأویل، مورد تجاهل قرار گیرد- تنها آن به عنوان یک نتیجه، ناپدید نخواهد شد بلکه "پسِ پشت" مشاهده کننده خام خود را محسوس می گرداند. البته آن به همان نحو می تواند جهت نیل به حقیقتی که توسط ما، علی رغم همه محدودیت های تحمیل شده از ناحیه تناهی تفهممان، قابل دستیابی است، مورد استفاده قرار گیرد.
آگاه شدن از پیش شرطهای بنیادی فهم اثرات تاریخِ تأثیرگذار ما، یک نیاز ضروری برای کار علمی صحیح است. این امر مستلزم آگاهی از موقعیت هرمنویتیکی است، یعنی موقعیتی که در آن ما خودمان را رودرروی سنتی می یابیم که خواهان تفهم آنیم. مثل هر تأملی این نیز باید داخل در قلمرو و حدود تحمیلی از ناحیه تاریخی مندی ما، باقی بماند: «بودن به نحو تاریخی به معنی آن است که علم شخص هیچگاه نمی تواند کامل باشد. هر معرفت به نفسی ناشی از آنچه است که از حیث تاریخی از پیش به ما داده شده است...»
(total self- Knowlege) به این دلیل هر موقعیت تاریخ انگارانه حاوی اُفق خاص خود است. آگاهی تاریخ انگارانه، دوره های مختلفی را باز می شناسد که باید بر حسب خودشان، از طریق تلاش در جهت ورود به موقفی که مخاطبان اصلی معانی قصد شده مؤلف داشته اند، بفهم در آید. اما به نحو نقیض نمایی، تمایل به بازشناسی موقعیت های گذشته جهت مقاصد شناخت عینی، مستقیماً گذشته را هدف اصلی قرار می دهد. کشف حقیقت معتبر و قابل ادارکِ مستقر در سنت، گذشته را از وسیله به غایت مبدل می کند. به عکس، آگاهی هرمنویتیکی مفهوم دوره های یگانه با اُفقی بسته را به عنوان یک انتزاع، ملاحظه می کند: «حرکت تاریخی که همان دازاین انسانی است با این واقعیت مشخص می گردد، که با هیچ موقعیت خاصی، آن تعین پیدا نمی کند و بنابراین واجد اُفقی حقیقتاً بسته نمی گردد. یک اُفق بیشتر چیزی است که در آن ما سیر می کنیم و با ما در حرکت است. (8) هم تأویل کننده و هم آن بخش از سنتی که او بدان تعلقِ خاطر یافته، متضمن اُفق خاص آنهاست. اما وظیفه این نیست که یکی خود را در جای دیگری قرار دهد، بلکه وظیفه، وسعت بخشیدن به اُفق خاص شخص به نحوی است که بتواند با دیگری اتحاد یابد. گادامر ترفیع جزئیت خاص شخص را و ترفیع موضوع به کلیتی بالاتر را "آمیزش اُفق ها" اصطلاح می کند. این معنا آنگاه رُخ می دهد که فهم حادث گردد یعنی اُفق ما از طریق آزمایش پیش داوریهایمان در مواجهه با گذشته، و تلاش جهت فهم اجزاء سنت مان، در فرایند تشکیل مستمر قرار گیرد. بنابراین تصور اُفقی جدا شده از حال، ناکافی و غیردقیق است، زیرا آن قبلاً از طریق تماس با گذشته تشکیل شده است. این آگاهی از تاریخ تأثیرگذار است که به ما در آمیزش کنترل شده اُفق ها، کمک می نماید.
گادامر به این طریق می تواند تفهم پیشین بولتمان را به عنوان رویکردی پُرسشگر، با مفهوم فرافکنانه "پیش تصور" هایدگر، در مفهوم "اُفق" جمع آورد. بنابراین تأویل کننده، اولاً، آگاه از فاصله ای بین متن و اُفق خاص خودش است، که در فرایند فهم، او را به یک اُفق جدید و جامعی رهنمون می گردد، که از پُرسش و پی داوریهای اولیه فراتر می رود. تجربه ای که در این خلال پیدا می کند، و او را به فهمی جدید می رساند، همانا تجربه هرمنویتیکی است، و اساساً متفاوت با تجربه ای است که اساس صورتبندی روشهای علمی را تشکیل می دهد. عینیت علم، از زمان بیکن مبتنی بر امکان استمرار یا به عبارت بهتر، تکرار پذیری تجربه ای بوده است که ضامن یافت های بین شخصی است. این رویکرد، مُترصد حذف هرگونه عنصر تاریخی است، آنچنان که روش تجربی در علوم طبیعی نمونه آن است. تحلیل هوسرل از "زیست - جهان" متوجه ضدیت با این انحصار تجربه ای است که در ساحت "عالمِ علم" به دست می آید- لیکن به نظر او تجربه حتی در سپهر ماقبل علمی نیز حامل ویژگی اخیر است، یعنی آن متوجه به پدیدارهای محسوس و واقعی است.
عنصر تاریخمندی در علم، مؤکدترین تصدیق خویش را با هگل پیدا کرد. تجربه به عنوان امری دیالکتیکی تعین سلبی می بخشد، و نشان دهنده این واقعیت است که یک تجربه جدید صرفاً به کار ابطال تجربه بیشتر نمی آید، بلکه یک مرحله جدید و بالاتر از علم را ارائه می دهد، که هم متضمن ادارک بینشی جدید و هم آگاهی از آنچه است که قبلاً به غلط به منزله واقعیت، انگاشته می شد: حال ما نه تنها بیشتر می دانیم بلکه بهتر نیز می دانیم. اما تجربه دیالکتیکی در برگیرنده عنصر خصوصاً هرمنویتیکی، در آمیزش اُفق ها نیست. آن جزئی از یک طرح است که کمال خود را در دانشی مطلق یا این همانی کامل متعلق و علم، می یابد. آنچه مسلم گرفته شده است- نظام خودشناسی تامّ (monological)- دقیقاً بینش مرکزی هرمنویتیک را که شناخت خویش، هرگز نمی تواند کامل باشد نقص می نماید. تجربه هرمنویتیکی متضمن میلی به دانستن همه چیز نیست، بلکه گشوده بودن به روی تجارب جدید است، که «تحقق خاص خودش را نه در علمی متعین بلکه در گشودگی نسبت به تجربه ای پیدا می کند، که توسط خودِ تجربه تقویت شده باشد... و به تجربه به عنوان یک کل رجوع کند.» (discourse)
تجربه ای که ما اینجا با آن سر و کار داریم، تجربه تناهی انسان است؛ که به معنی صرف بازشناسی آنچه دقیقاً اینجا، در این لحظه، پیش روی ماست نیست، بلکه بصریت یافتن به محدودیت هایی است، که در ساحت آن، آینده هنوز رو به انتظارات مفتوح می ماند. بدین ترتیب تجربه حقیقی، تجربه تاریخی مندی خاص فرد است.
2. فهم به منزله یک فرایند همسخنی
تجربه هرمنویتیکی نه همانند علم جدید تک گویه (monological، و نه همانند تاریخ هگل دیالکتیکی است. از آنجا که گادامر آن را طبق نمونه گفتمان (9) بشری توضیح می دهد، من آن را به عنوان "همسخنی" (10) به جای "دیالکتیکی" مورد اشاره قرار خواهم داد. یک همسخنی می تواند شبیه به تأویل متن تلقی گردد، که در هر دو مورد ما آمیزش افقها را تجربه می کنیم: «هر دو با یک موضوعی سرو کار دارند که در پیش روی آنها واقع است. درست همان طور که یک شخص، طالب به توافق رسیدن با طرف خود در خصوص یک موضوع است، تأویل کننده نیز در پیِ فهم موضوعی است که متن از آن سخن می گوید... در یک گفتگوی موفق، آنها هر دو تحت نفوذ حقیقت آن موضوع قرار می گیرند و بدین ترتیب در یک توافق جدید، نسبت به یکدیگر متعهد می گردند... همین انتقال به یک مشارکت است که در آنچه بودیم، نمی مانیم». (11)پس این تجربه هرمنویتیکی را چه مشخصاتی است؟
وظیفه اصلی تأویل کننده یافتن پُرسشی است که متن پاسخی به آن ارائه می دهد. فهم متن همانا فهم این پُرسش است. در عین حال، یک متن فقط با وجود تأویل کننده ای دارای پُرسش، به یک موضوع تأویل تبدیل می گردد. با چنین منطق پُرسش و پاسخی، یک متن از طریق فعلیت یافتن در فهمی که خود یک امکان تاریخی را نشان می دهد، به یک واقعه تبدیل
می شود. در نتیجه، اُفق معنا نامحدود است و گشودگی هم متن و هم تأویل کننده، مقوم عنصری ساختاری در آمیزش اُفق هاست. در این فهمِ از سَرِ همسخنی، مفاهیمی که توسط آن دیگری خواه من یا یک تو، به کار گرفته شده، به واسطه منطوی بودن در ادراک تأویل کننده، از نو دست یافتنی است. در فهم پُرسش طرح شده توسط متن ما خودمان قبلاً پُرسش هایی طرح کرده ایم، و بنابراین خود را به روی امکانات معنا مفتوح
گردانیده ایم.
3. شأن زبانی تفهم
اما آمیزش افقها، بدون رسانه زبان غیرقابل تصور است. قبلاً خاطر نشان شد، که فهم را باید همچون یک تأویل تلقی کرد، و اینکه تأویل صورت صریح تفهیم است. این بینش با این واقعیت مرتبط است، که زبان به کار رفته در تأویل، نشان دهنده یک وجه ساختاری تأویل است- نکته ای که بولتمان در توجه به آن کاملاً ناموفق مانده بود.به نظر گادامر مسئله زبان بحث اصلی فلسفه هرمنویتیک را نشان می دهد. تعلق خاطر وی به زبان، حتی این نکته را آشکار می سازد که جاهایی او از علائق هرمنویتیک وجودی فراتر می رود. آن همچنین راه گریزی را از "اسارت نظری فلسفه تاریخ جهانی" (Weltgeschichte) هگل فراهم می آورد. به جای میانجی تام تاریخ جهانی، و در پرتو این آگاهی که یک میانجی به آمیزش اُفق ها نیازمند است، گادامر نظریه کلیت زبان را بسط داد. شأن زبانی، به عنوان میانجی گذشته و حال واجد مزیت اضافی تدارک استدلالی قوی علیه آرمان عینیتی است، که با علوم انسانی طرح و بسط یافته است.
گادامر در بحثش از شأن زبانی هرگونه تفهم، این بینش ها را به نحوی جمع کرده، که کتابش از آنها انباشته شده و از آنها مرزبندیهای دقیقی پرداخته است. "گشت هستی شناختی هرمنویتیک تحت هدایت زبان" توانایی نافذش را از طریق جذب ادغان کاری کسب نمود که هایدگر بعد از "گشت" مشهور خاص خود پدید آورد، که بهترین انعکاسش، در این عبارت فرید است که "زبان خانه وجود است." (12)
تفکر هایدگر اکنون "در طریقتِ زبان" است، آن چنان که عنوان اثرش نیز حاکی است. فلسفه هرمنویتیک دیگر، نه همچون یک نظریه بلکه وسیله تأویل خود است، التفات به آنچه نه بر حسب فهم وجود، بلکه بر حسب فهم زبان داده شده است، یا به عبارت بهتر، فهمیدن خود وجود برحسب زبانی که ما را از درون خود خطاب می کند. بنابراین زبان را نمی توان همچون یک عینیت یافتگی تصور کرد، بلکه فی نفسه چیزی است که با ما سخن می گوید. در نتیجه، یک متن را نباید از جنبه قصد مؤلف مورد بررسی قرار داد، بلکه باید از دیدگاه موضوعی که آن متضمن است، و خود ما را مورد خطاب قرار می دهد، و ما با کلاممان پاسخ می گوییم، مورد بررسی قرار گیرد. خود ماهیت انسان باید هستی ای زبانی تعریف گردد: او با پاسخ به واژگان، به نداهای هستی، وجود دارد. «در قاعده اینهمانی و اختلاف، لفظ "هرمنویتیک"، حتی به معنای اصلی اش در مقام پیام خدایانی که هرمس ترجمه می کرد، باز می گردد. گادامر این محرک هستی را، «هستی ای که به زبان می آید... هستی ای که با گشودگی به زبان می آید»، از طریق تعیین وظیفه تأمل هرمنویتیکی از حیث زبان به مثابه رسانه، وسیله، مبنا و "واسطه"، که در آن و از طریق آن همسخنی حادث می گردد، بسط می دهد. زبان را نمی توان چون یک ابزار به کار برد، آن طور که زبان در یک نظامی از نشانه ها لحاظ می گردد. زبان همان که یک موقعیت را، یا موضوع یک متنی را به وجود می آورد، از پیش منکشف می گردد.
زبان "عالم" ما را فضایی گشوده و متحد کننده، که در آن شرکت کنندگان "بازی" پیش فرضهای خود را به مخاطره می اندازند، منکشف می کند. «از نسبت زبان با عالم، واقع بودگی (13) خاص آن ناشی می گردد. عناصر واقعیت به زبان می آید.» (14) هیچ عالمی بیرون از زبان نیست: «تحلیل زبانی تجربه ما از عالم، امری مقدم است در قیاس با هر چیزی که به عنوان موجودات بازشناخته و مورد خطاب قرار داده می شود. پس نسبت بنیادی زبان و عالم به این معنا نیست که عالم "موضوع" زبان است. بلکه موضوع شناخت و عبارات در اُفق عالم زبان، قبلاً منکشف گردیده اند. ماهیتِ زبانی تجربه بشری از عالم نمی گذارد. عالَم به یک موضوع تبدیل گردد.» (15)
دوری که باز اینجا ظاهر است مثبت ارزیابی می گردد- محال است به وجود زبانی، نگاه افکند زیرا «ما نمی توانیم یک عالم زبانی را به این طریق از بالا ببینیم». هیچ دیدگاهی بیرون از تجربه عالم در زبان وجود ندارد که از آن، تجربه عالم در زبان بتواند خود، به یک موضوع تبدیل گردد.» (reflection)
این سیر مباحثه، مبتنی بر ارتباط بین زبان و فهم است. زبان صورتبندی چیزی را که ممکن است ما قبلاً آن را به نحو ما قبل زبانی، فهمیده باشیم به وجود نمی آورد، بلکه زبان نحوه هستی به منزله فهمی معنادار به ماهو است. جنبه کلی زبان عبارت از این است: «آن، آگاهی انعکاسی (16) چیزی داده شده نیست بلکه به زبان آمدن تمامیتی از معناست.... هستی که بتواند فهمیده شود زبان است». (17) هر فهمی زبانی است و «شأن زبانی فهم همان انضمامی شدن آگاهی تاریخاً تأثیرگذار است». توافق نشأت گرفته از یک همسخنی، همانند تأویل یک متن یا یک موضوع، در رسانه زبان به وقوع می پیوندد. حال آمیزش اُفق ها می تواند به عنوان «تحقق کامل گفتگویی دیده شود، که در آن چیزی که بیان شده نه تنها مال من یا از آن مؤلف من، نیست بلکه عام و مشترک است». افق تأویل کننده با معنای یک متن یا موقف طرف مقابل، در هم می آمیزد، و آن به این معنا، تعیین کننده است، اما بدون آنکه مستلزم فرض منظری ثابت باشد. آن بیشتر یک نظر و امکانی است که چون در حال مواجهه با عقاید و امکانات " یک موضوع" دیگر است. نسبت به تغییرات مفتوح می ماند. تنها به این طریق است که می توان بر یک موضوع نور افکند.
پی نوشت ها :
1. Hans Georg Gadamer, Wahrheit & Method, Grundzuge einer Philosophischen Hermeneutik (4 th edn 1975) Mohr, Tubingen. pp. 257, 242.
2. منبع پیشین، ص 284، ص. 264.
3. منبع پیشین، صص. 44- 234، ص 238.
4. منبع پیشین، صص. 5- 274، ص 258.
5. منبع پیشین، صص. 4- 263، ص 282.
6. منبع پیشین، صص. 6- 285، ص. 269.
7. منبع پیشین، ص. 288.
8. منبع پیشین، ص. 319، ص. 338.
9. منبع پیشین، ص. 341. ص. 360.
10. منبع پیشین، ص. 323. ص. 344.
11. M. Heidegger, (1967( "Biref uber den Humanismus", in Wegmarken, V. Klostermann, frankfurt, p. 145.
12. هانس گئورگ گادامر، منبه پیشین، صص. 421- 403.
13. منبع پیشین، ص. 408، ص. 426.
14. منبع پیشین، ص. 410، ص. 429.
15. منبع پیشین، ص. 2- 431، ص. 450.
16. منبع پیشین، ص. 351، ص. 367.
17. منبع پیشین، ص. 350، ص. 366.
