معنا و چیستی اخلاق

معنای اخلاق

1. معنای لغوی اخلاق

واژه اخلاق بر وزن افعال، جمع خُلُق(بر وزن افق) یا خُلق( بر وزن قفل) می باشد که به معنای خلیقه یعنی طبیعت انسان یا به معنای سجیه و خوی، سیرت و باطن نیز آمده است. به عبارت دیگر، خُلُق را صورت باطن و تصویر درونی و صفات مخصوص آن دانسته اند که در برابر خَلق و شکل ظاهری انسان قرار دارد(ابن منظور، 1405ق: 85)، چنانکه در حدیثی از پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم آمده است:
«خدایا همانطور که خلقت و صورتم را زیبا کردی رفتار و اخلاقم را زیبا نما»(1).
بعضی این واژه را به ملکات و صفات پایدار و راسخ اطلاق نموده اند؛ بنابراین کسی را می توان دارای خلق شجاعت، انصاف و... دانست که در اثر تکرار عمل، این خوی در او ملکه شده باشد و در انجام کار تردیدی به خود راه ندهد.
خلق هم در صفات پسندیده و نیکو یعنی فضیلت ها، و هم در افعال و صفات ناپسند یعنی رذیلت ها کاربرد دارد. چنانکه قرآن در هر دو مورد این واژه را به کار برده است؛ درباره پیامبراکرم صلی الله علیه و آله و سلم می فرماید:« و إنّک لعلی خُلُقِ عظیمٍ»(القلم/4)(2)و درباره قوم هود آنجا که به او گفتند:« قالوا سواءٌ علینا او عَظْتَ ام لم تَکنْ من الواعظینَ»(الشعراء/136)(3) چه پند و اندرز بدهی و چه ندهی، بر ما یکسان است، می فرماید:« إنْ هذا إلا خُلُق الاوَلین»(الشعراء/137)(4)این همان شیوه ناپسند نیاکان ایشان است که به ارث برده اند.
دو واژه خُلق و خَلق تمایز معنایی دارند، ولی چون از ماده واحدی هستند، در بخشی از معنا اشتراک دارند و در مفهوم آن دو، نوعی سنجش و اندازه گیری و پیدایش بر اساس محاسبه، در شکل خاصی ملاحظه شده است. البته برخی از ارباب لغت، ماده خاء و لام و قاف را به دو معنی اصلی آورده اند؛ یکی تقدیرالشیء به معنی اندازه گیری، و دیگری ملاسه الشیء یعنی نرم بودن چیز. همین ماده به معنای سرشت نیز به بیان شده است، زیرا صاحب سرشت دارای اندازه خاصی از یک ویژگی است.(ابن فارس 1398ق، ج2: 214).

2. معنای اصطلاحی اخلاق

مفهوم اجمالی اخلاق برای همه روشن است، اما برای شفاف تر شدن این مفهوم باید آراء و نظرات برخی علمای اخلاق و فلاسفه را که به معانی و تعاریف لغت شناسان نزدیک است در این باره مرور نماییم. با توجه به اینکه بحث ما در حوزه اخلاق اسلامی است، صرفاً نظرات علمای مسلمان مورد بحث و بررسی قرار می گیرد و از آنجا که دیدگاه بسیاری از علمای اسلام برگرفته از نظرات ارسطوست، تعریف او را به طور مختصر بیان می نماییم.

2 -1. نظر ارسطو(قرن چهارم پیش از میلاد)(5)

نظر ارسطو از قدیمی ترین و مشهورترین نظریات در اخلاق غیردینی است. او اخلاق نیکو را این چنین تعریف می کند:«فضیلت، ملکه ای است نفسانی که حد وسط نسبت به ما را بر می گزیند، این کار به وسیله قوه عاقله صورت می گیرد و کسی که دارای عقل عملی است، به وسیله آن قوه، راه میانگین را برمی گزیند؛ فضیلت میانه دو رذیلت افراط و تفریط است.(ارسطو، 1356: 46)به عنوان مثال، شجاعت حد وسط تهور و ترس، سخاوت حد وسط تبذیر و بخل، و حلم حد وسط تندخویی و بی تفاوتی است» (ارسطو، 1356: 46-52).

2-2. نظر ابن مسکویه( قرن پنجم هجری)

ابن مسکویه خلق را حالتی برای نفس می داند که انسان را به انجام کار بدون تأمل و از روی عادت و ملکه نفسانی فرا می خواند. در حقیقت، قسمتی از خلق را طبیعی و سرچشمه گرفته از اصل مزاج می داند، چنانکه کسی به کوچکترین سبب خشمگین می شود؛ قسم دیگر را ناشی از عادت و تمرین می داند که استمرار این حالت به ملکه و خلق منتهی می شود؛ چنانکه در انجام عمل به فکر و تأمل نیازمند نباشد و به آسانی و به حسب عادت انجام گیرد.(ابن مسکویه، 1371: 31).

2 -3. نظر فخر رازی( قرن ششم هجری)

فخر رازی خلق را ملکه ای نفسانی می داند که بر اثر آن، انجام کار نیک آسان می گردد از این روست که او می گوید: باید دانست انجام کار خوب چیزی، و سهولت انجام آن چیز دیگری است؛ پس حالتی که بر اثر آن، کار خیر به آسانی انجام گیرد، خلق نامیده می شود.(فخرالدین رازی، 1420: ج30: 81).

2 -4.نظر خواجه نصیرالدین طوسی(قرن هفتم هجری)

خواجه نصیر خلق را ملکه و کیفیتی از کیفیات نفس می داند و برای آن، دو سبب بیان می کند؛ طبیعت و عادت. همانطور که ابن مسکویه نیز گفته است اگر منشأ خلق طبیعت و سرشت انسان باشد، نفس بدون فکر و اختیار، مستعد آن است؛ اما اگر از روی عادت باشد، نیاز به ممارست، تفکر و اختیار دارد و بعد از الفت با آن، به آسانی از انسان صادر می شود تا به خلق و ملکه تبدیل شود.(نصیرالدین طوسی، 1356: 101).

2 -5. نظر فیض کاشانی(قرن یازدهم هجری)

از دیدگاه فیض کاشانی خلق و خوی به هیأتی استوار در نفس اطلاق می گردد که به واسطه آن، کارها به آسانی و بدون نیاز به فکر و اندیشه صادر می شود. اگر از این هیأت، افعال ستوده و نیکو که عقل و شرع آن را تأیید می کند صادر شود، به آن خوی نیکو می گویند و اگر افعال زشت صادر شود، خوی بد نامیده می شود.
وی در ادامه، مفاهیم مربوط به تعریف مذکور را اینگونه تبیین می کند. در این تعریف، استواری شرط اول، و آسانی و عدم نیاز به اندیشه شرط دوم است و قهراً افرادی که این صفت در آنها رسوخ نکرده و به ندرت کاری را انجام می دهند، از اتصاف به این وصف بیرونند. به عنوان مثال، کسی را که به ندرت و به زحمت و سختی برای رفع نیازی، بخشش می کند، سخاوتمند نمی نامیم. سوم این که تعریف موردنظر وابسته به عمل و فعل نیست تا شخصی که سخی است اما به جهت نداشتن مال یا مانع دیگری بخشش نمی کند، از انتساب این خلق به او دور باشد.
وی در این که چگونه خوی نیکو تحصیل می شود، نیز بیانی شبیه به ارسطو دارد و معتقد است که هرگاه کسی بخواهد خوی نیکو تحصیل نماید، باید دارای علم و خشم و شهوت باشد و پرچم عدالتی میان آنها به حرکت درآورد و بطور تساوی از آنها استفاده کند.(فیض کاشانی، بی تا: 54).

2 -6. ملامحمدمهدی نراقی(قرن سیزدهم هجری)

خلق، ملکه ای نفسانی است که باعث صدور افعال به آسانی و بدون نیاز به تفکر و تأمل و نگرش می شود و ملکه صفت روحی دیرپایی است و در مقابل " حال" قرار می گیرد که به عوارض نفسانی ناپایدار و زودگذر اطلاق می شود.(نراقی، بی تا، ج1: 22) به صفاتی که با روح انسان منافات دارد و موجب نارضایتی آن می شود، رذایل اخلاقی و به صفاتی که باعث صحت و سلامت روح می شود، فضایل اخلاقی اطلاق می گردد که این صفت موجب خوشبختی، سعادت و وصول انسان به مقام قرب الهی می شود.
از مجموع این تعاریف می توان چنین برداشت نمود که نظر بسیاری از علما مقتبس از دیدگاه اعتدال ارسطو می باشد. رساله ارسطو در این باب، بر دیدگاه حکمای مسلمان اثر گذاشته است. آنها خلق را غریزه، صفت روحی یا ملکه ای نفسانی می دانند که در اثر تکرار موجب صدور اعمال خاصی بدون تفکر و تأمل از انسان می شود؛ به این اعمال نیز اخلاق یا رفتار اخلاقی می گویند. در این نوشتار مقصود از اخلاق برخلاف تفکر غرب نه یک روش و رفتار ظاهری، بلکه ساختار درونی و قلبی انسان است. همانگونه که گیاه از ریشه می روید، اخلاق رفتاری هر فرد قبل از مرحله نمود ظاهری، ریشه ای باطنی دارد که اعمال از آن سرچشمه می گیرد. نفسانیات و ملکات انسانی می توانند پسندیده یا ناپسند باشند؛ در صورت اول، موجب سعادت و خوشبختی و سرمایه تکامل معنوی و مادی هستند. این صفات می توانند از سرشت یا فطرت انسان سرچشمه گیرد یا اکتسابی باشد یعنی در اثر تمرین و ممارست به دست آید. پس اخلاق، گاه در معنای صفات نفسانی(6) و گاه به عنوان صفت فعل و رفتار ارادی یعنی کار اخلاقی(7) به کار رفته است(8). بعضی این اصطلاح را تنها به معنای ارزش ها و خصوصیات مثبت به کار برده اند. به تعبیر دیگر، اخلاقی یعنی خوب و غیر اخلاقی یعنی بد. در حالی که مقصود از کار اخلاقی اعم از رذیلت و فضیلت است.

3. چیستی اخلاق

چنان که صفات جسمانی انسان، برخی پایدار و برخی ناپایدارند یا به کندی تغییر می کنند، حالات و صفات نفس نیز برخی ثابت و برخی تغییرپذیرند. برای مثال در صفات مادی، بلندی و کوتاهی قامت انسان بالغ صفتی است که تغییر نمی کند؛ ولی رنگ چهره در اثر دویدن، سرخ می شود و البته پس از مدتی استراحت به حالت قبل برمی گردد. پس حالات و صفات نفس بر دو گونه اند:

3 -1. صفات فطری و طبیعی

این صفات، استعدادها و غرایزی هستند که با طبیعت انسان آفریده شده اند و بالقوه در انسان وجود دارند. بنابر دیدگاه برخی، اختیار و عمل در تحصیل آنها هیچ گونه دخالتی ندارد، مانند حس کنجکاوی، حس خداجویی، عدالتخواهی، حق طلبی، غریزه حب بقا و حب کمال. این قوا فصل ممیز انسان از حیوان است؛« خُلقَ الانسانُ من عجَلٍ»(الانبیاء/37)(9).

3 -2. صفات اکتسابی و اختیاری

این صفات در مقام عمل و اختیار به تدریج برای انسان حاصل می شوند و با توجه به چگونگی کاربرد صفات فطری تغییر می کند.(مهدوی کنی، 1375: 14).
«ثُمَّ قستْ قلوبکُم من بعدِ ذلک فهیَ کالحجارهِ او اشدُّ قسوهً»(البقره/74)(10).
پس نفس انسان گاه بطور فطری متصف به صفت و خلقی می باشد و گاه بطور اکتسابی. این، قول مشهور است، اما اقوال دیگری نیز وجود دارد که ذیلاً بطور فشرده به آن اشاره می شود.
1. بعضی از علمای اخلاق معتقدند که همه خلقیات تابع فطرت آدمی است و فطرت نیز قابل تغییر و تبدیل نیست. اخلاق هر کس تابع آفرینش روح و جسم اوست و وقتی روح و جسم قابل عوض شدن نباشد، اخلاق نیز تغییر نخواهد کرد.
طرفداران این نظریه از چند نکته غفلت نموده اند: اولاً ارتباط اخلاق با ساختمان روح و جسم انسان قابل انکار نیست؛ ولی این ارتباط، علت تامه نمی باشد. بلکه زمینه را برای این تأثیر فراهم می کند. همانگونه که فرزندانی که از پدران و مادران بیمار متولد می شوند، زمینه بیماری در آنها نیز وجود دارد. ولی می توان جلوی این عامل وراثتی را گرفت و از آن پیشگیری نمود. ثانیاً‌ روح و جسم نیز در حال تغییر است؛ پس اخلاق که زاییده آن است، چگونه قابل تغییر نیست؟(مکارم شیرازی، 1380، ج1: 30-33)طرفداران نظریه اول با استناد به قول پیامبراکرم صلی الله علیه و آله و سلم که می فرماید:« الناسُ معادنُ کمعادنِ الذّهبِ و الفضّهِ فمن کان لهُ فی الجاهلیهِ اصلٌ فلهُ فی الاسلامِ اصلٌ»(کلینی، 1365، ج8: 177)دیدگاه خود را تقویت می بخشند.
حدیث مورد اشاره دال بر این است که همه دارای اخلاق خوبند؛ بعضی خوب و بعضی خوبتر؛ این مسأله و در هیچ دوره ای تغییر نمی کند. بنابراین جایی برای رذیلت ها باقی نمی ماند.
حکمای رواقی(11)، معتقدند که تمام مردم در اصل فطرت، بر طبیعت خوب آفریده شده اند و در اثر مجالست با اشرار، پیروی نمودن شهوات و فقدان تعلیم و تربیت، به مقتضای شهوات عمل می کنند و بدون هیچ فکر و صلاح اندیشی مرتکب آن می گردند، یا آنکه اخلاق اشرار در ایشان رسوخ نموده، از طبیعت اصلی منسلخ می گردند.
عده ای دیگر از حکما بر این عقیده هستند که انسان از طبیعت پست آفریده شده و شر در طبیعت افراد بشر موجود است. بعضی از آنها شریرترند و تأدیب و اصلاح نمی شوند. ولی بعضی قابلیت تربیت را دارند و در صورتی که از ابتدا با فضلا و نیکان معاشرت کنند، اصلاح شده و تغییر می کنند.
جالینوس یکی از حکمای بزرگ در جواب عده مزبور گفته است: این قول باطل است، زیرا اگر تمام مردم در اصل طبیعت، خیر و خوب باشند و بواسطه معاشرت با اشرار شر گردند، اشرار از کجا شر را اخذ کرده اند؟ باید بگوییم یا از خود، یا از دیگری. اگر از خود اخذ نموده اند، معلوم می شود طبیعت آنها مقتضی شر بوده است؛ اگر بگویید طبیعت آنها هم مقتضی شر بوده و هم مستعد خیر، ولی شر غالب شده، باز هم معلوم می شود که شر در طبیعت آنها وجود داشته است. این مطلب در قول دوم نیز جاری است.
بعضی معتقدند انسان های سالم دارای فطرت مشترکند که بوسیله آن، معارف و معقولات نخستین را شناسایی می کنند؛ اما در سطح معارف دیگر متفاوتند. همین امر ایجاب می کند که هر فردی فطرت ویژه خود را دارا و آماده پذیرش معارف مطابق فطرت گردد. این فطرت ها اگر تحت تعلیم قرار گیرند، به کمال مطلوب خواهند رسید.(فارابی، 1408ق: 74-75)اما بعضی دیگر نیز معتقدند مردم به حسب اصل فطرت مختلفند؛ طبیعت بعضی خوبی اقتضا می کند و بعضی طبعاً شرند و خیر قبول نمی کنند. عده ای دیگر بین این دو دسته هستند که هم استعداد و قابلیت کمال و خوبی در آنها موجود است و هم استعداد شر و فساد؛ و چنانچه تحت تعلیم و تربیت واقع شوند، می توانند نجات یابند. پس با این تعبیر می توان گفت اخلاق بشر تغییر پذیر است و از ذات وی منفک می گردد.(بانو امین، 1371: 62-66؛ نصیرالدین طوسی، 1356: 103)اگر این گونه نبود، اولاً ارسال رسل، تشریع شرایع و انزال کتب لغو و بی ثمر خواهد بود، در حالیکه قرآن می فرماید:« هو الذی بعثَ فی الامیینَ رسولا منهُمْ یتلوا علیهم آیاتهِ و یُزکیهم و یُعلمهُم الکتابَ و الحکمهَ و إن کانوا من قبلُ لفی ضلالٍ مبینٍ»(الجمعه/2)(12)؛ ثانیاً اخلاق همه انسان ها یکسان می بود. در حالی که همانطور که نمی توان قیافه دو نفر را عین هم یافت، در اخلاق نیز دو نفر را نمی توان پیدا کرد که کاملاً مشابه هم باشند. ثالثاً اعتقاد به عدم امکان تغییر اخلاق، سر از اعتقاد به جبر درمی آورد؛ زیرا این افراد در انجام کار خوب یا بد مجبور خواهند بود، ولی در عین حال مکلف به انجام خوبی ها و ترک بدی ها نیز می باشند. با پذیرش تغییر در مزاج و تابعیت اخلاق در قبال این تغییرات، پذیرفته ایم که خلقیات علاوه بر فطری بودن، اکتسابی هم هستند؛ زیرا توابع مزاج از شرایط و مقتضیاتی است که امکان زوال و از بین رفتن آنها هست، نه اینکه از ذات یا لوازم ذاتی باشد که انفکاک آن محال است.
مهم تر از همه این دلایل، فطریات نمی توانند جنبه شر و خیر داشته باشند. خداوند در اصل و فطرت همه چیز را براساس خیر آفریده است، این انسان است که تصمیم می گیرد چگونه از فطریات خدادادی استفاده کند.(ابن خلدون، 1398:)«ربُنا الذی اعطی کلَّ شیء خلْقهُ ثمَّ هدی»(طه/50) پروردگار ما همان کسی است که به هر موجودی آنچه لازمه آفرینش بوده، داده و سپس او را در مراحل هستی رهبری و هدایت فرموده است. «الذی احسنَ کلَ شیء خلقهُ»(السجده/7)(13)به عبارت دیگر، فطریات جنبه اقتضایی دارند که اگر با ایمان توأم و همراه باشد، هدایت را به دنبال خواهد داشت. « فهدَی اللهُ الذینَ آمنوا لِما اختلفوا فیهِ من الحقِ بإذنه و اللهُ‌یهدی من یشاءُ الی صراطٍ مستقیمٍ»(البقره/213)(14).
البته اکتسابی بودن خلقیات به این معنا نیست که برخی استعدادها و صفات فطری مثل خشم و شهوت را باید از بین برد یا تمایل جنسی را به طور کلی از میان برداشت. زیرا اینها خود موجب فوایدی است که اگر کاملاً حذف شوند، از بین رفتن فرد یا نسل او را به دنبال خواهند آورد. یا در مورد خشم و غضب، مهم این است که در چه مواقعی از آن استفاده شود. همانطور که قرآن بیان کرده، رعایت حد وسط و اعتدال، کنترل قوای نفسانی و هدایت آنها به سوی اهداف و کارهای خوب،‌ و بازداشتن آنها از جهت گیری های نادرست و ناپسند مقصود اصلی می باشد.
« الذینِ إذا انفقوا لمْ یُسرفوا و لم یَقتروُا و کانَ بین ذلک قواما»(الفرقان/ 67)(15).
البته از نظر اسلام رعایت حد میانه و تعادل همیشه مطلوب نیست؛ چنان که شرع مقدس در مواقع بحران و نیاز، تشویق به عدم مراعات این حد نیز نموده است. در آیات قرآن، به ایثار و فداکاری در مال و جان، ترغیب بسیاری دیده می شود.
«و الذینَ تبوّاُ الدّارَ و الایمانَ من قبلهمْ یُحبونَ من هاجرَ الیهمْ و لا یجدونَ فی صُدورهم حاجهً مما اوتوا و یؤثرونَ علی انفسهم و لو کان بهم خصاصهٌ و من یوقَ شحَّ نفسه فاولئک همُ المفلحون.»(الحشر/9)(16).
2. بعضی دیگر از علمای اخلاق معتقدند همه خلقیات انسان را می توان تغییر داد و در حقیقت هرچه تغییرپذیر باشد، طبیعی و فطری نیست؛ پس هیچ خلقی طبیعی نیست. از تعبیرات ارسطو برمی آید که او فضیلت اخلاقی را امری می داند که از عادت پدید می آید و مولود فطرت و طبیعت نیست. زیرا آنچه وجودش تابع طبیعت و فطرت است، بر اثر عادت متبدل نمی شود. چنانکه اگر هزاران بار سعی شود که سنگ را به هوا پرتاب کنند به قصد اینکه به این حرکت عادت کند بهیچ وجه دست از طبیعت خود یعنی سقوط برنمی دارد.(ارسطو، 1356، ج1: 36)ولی فارابی در رد این بیان می گوید:« ارسطو این مسائل را در کتاب فیه مافیه گفته است، این کتاب اولاً درباره قوانین مدنی است نه در اخلاق؛ یعنی مسائل حقوقی را بیان می کند نه مسائل اخلاقی را، و ثانیاً نظر ارسطو در آن کتاب مسائل کلی و مطلق است نه مسائل جزئی».(فارابی، 1405ق: 95)فارابی خود در توضیح اخلاق در جای دیگری گفته است:« اخلاق، محصول عادت است و دلیل آن این است که اصحاب سیاسات، کسانی را از نیکان به حساب می آورند که عادت بر کارهای خوب را فرا گیرند و کارهای خوب را عادت خود قرار دهند.»(فارابی، 1371: 57).
قائلان به این دیدگاه ادله ای بر دیدگاه خود اقامه می کنند که برخی از آنها به شرح زیر است:
دلیل اول: هر خلقی قابل تغییر است(صغری) و هر چه تغییرپذیر باشد طبیعی و فطری نیست(کبری)؛ پس هیچ خلقی طبیعی و فطری نیست و همه خلقیات اکتسابی می باشند. اگر اینگونه نبود، قوه تفکر و تدبیر بی فایده بود و آمدن پیامبران و شرایع لغو و بیهوده می نمود. (طوسی، 1356: 104).
در پاسخ می توان گفت: صغرای دلیل، کلیت ندارد و قابل قبول نمی باشد؛ بعضی از خلقیات قابل تغییر هستند، ولی بسیاری از خلقیات قابل تغییر و تبدیل نیستند. پس نتیجه نیز باطل است و همه خلقیات نمی توانند اکتسابی باشند.(طوسی، 1356: 104؛ نراقی، بی تا: 61).
دلیل دوم: آنها معتقدند اگر خلقی غیرقابل تغییر باشد، از دو حال خارج نیست: یا جزء ماهیت انسان است، یا چنین نیست. اگر جزء ‌ماهیت انسان است، باید همه انسان ها در آن یکسان باشند. اما چون همه انسانها در خلقیات یکسان نیستند، پس نمی توان همه خلق ها را جزء ماهیت انسان دانست؛ و اگر جزء ماهیت نباشد، علتی خارجی آن را به وجود آورده است؛ پس باید آن علت را بشناسیم. ممکن است به واسطه توارث به انسان منتقل شده باشد، یا ممکن است علت پدیدار شدن آن خلق در انسان، عادت و ممارست فعل باشد. در این صورت می توان هر خلق دیگری را هم با تکرار عملی مخالف با آن، تغییر داد. پس همه خلقیات انسان اکتسابی و قابل تغییر و زوال می باشند. یعنی این افراد اکتسابی بودن را به این معنا می دانند که آدمی هیچ یک از فضایل و رذایل را به صورت بالفعل در ذات خود ندارد. اما به نظر می رسد انسان دارای استعداد اخلاق خوب و بد است و در عین حال گرایش فطری به سوی خوبی ها دارد؛ هر کس به اختیار خود فضایل را شکوفا سازد، انسانی نیکو و خیر است، و هر کس استعداد رذایل را در خود شکوفا کند و به فعلیت برساند، انسانی بد و شر خواهد بود.(فتحعلی خانی، 1379، ج1: 53-55).
3. عده ای دیگر از علمای اخلاق، صفات فطری ذات انسان را غیرقابل تغییر و زوال دانسته، آنها را همواره با طبیعت فرد همراه می دانند. مانند برخی خلق و خوی ها که متعلق تکلیف نیستند؛ همچون اخلاقی که به قوه عقلیه تعلق دارد و صفاتی که اکتسابی هستند و از طبیعت انسان ناشی نمی شوند، از نظر ایشان قابل تعلیم و تربیت، تغییرپذیر و قابل زوال هستند.(فارابی، 1405ق: 95) بعضی دیدگاه افلاطون مبنی بر عدم تغییر در صفات فطری را مؤیدی جهت دیدگاه خود مبنی بر امکان تغییر در بعضی صفات دانسته اند. نظر افلاطون این است که تغییر دادن صفات طبیعی دشوار است، ولی محال نیست. منظور از طبیعی بودن، ذاتی شدن نیست؛ بلکه ملکه شدن به منزله صورت شدن است و قهراً تغییرش دشوار است. اگر درختی کج رشد کند، باغبان مشکل می تواند آن را صاف کند؛ ولی چنین نیست که به هیچ وجه نتوان آن را مستقیم کرد. بنابراین، بین دیدگاه افلاطون با ارسطو تفاوتی وجود ندارد. نه افلاطون می گوید تغییر همه آنها یکسان است و نه ارسطو قائل به یکسانی در تغییر است؛ بلکه در اصل تغییرپذیر بودن و تفاوت میان درجات اخلاقی در صعوبت و سهولت هر دو موافقند.(جوادی آملی، 1378: 84).
مرحوم نراقی نیز در این زمینه معتقد است که قبل از اینکه اخلاق شکل نفسانی و رفتاری به خود بگیرد انسان دارای سرشت و مزاجی است که در شکل گیری این صفات و ملکات اخلاقی مؤثر است. برخی از مزاجها در اصل آفرینش مستعد بعضی خلق و خوی ها هستند. این خلقیات زمانی معنا پیدا می کنند که نفس متصف به آن صفات اخلاقی باشد (نراقی، بی تا، 22). این صفات را می توان با تمرین و استمرار تقویت بخشید یا تضعیف نمود. همانطور که بدست آوردن سلامت جسمانی با سعی و تلاش ممکن است، تحصیل صحت روحانی و پایدار نیز ممکن می باشد. وی نهایتاً سرچشمه بعضی از خلق ها را سرشت انسان می داند و بعضی از آنها را اکتسابی و تمرینی می شمارد.(نراقی،‌بی تا، 22).
غزالی نیز معتقد است که «دل آدمی را با هر یک از این لشکر که در درون وی است، علاقتی است و وی را از هر یکی خلقی و صفتی پدیدار آید. بعضی از آن اخلاق بد باشد که وی را هلاک کند و بعضی از آن نیکو باشد که وی را به سعادت برساند».(غزالی، 1352: 17)او معتقد است:« گوهر همه آدمیان در اصل فطرت شایسته این است مگر آنکه زنگار در گوهر وی غواصی کرده باشد و وی را تباه کرده...و این شایستگی در وی باطل شود» «هیچ انسانی به دنیا نمی آید مگر آنکه بر فطرت پاک و توحیدی باشد و این پدر و مادر هستند که او را بر راه یهودیت، مسیحیت یا زرتشتی هدایت می کنند.»(ابن بابویه، 1413، ج2: 49)(17)چنانکه در کتاب دیگرش در جهت تأیید این قول می گوید: خُلق قابل تغییر نیست، ولی خَلق قابل تغییر است و انبیا آمده اند تا خلق را عوض کنند.(غزالی،‌1402ق، ج3: 55).
با توجه به نوشته های غزالی در کیمیای سعادت و کتاب المنقذ من الضلال می توان دیدگاه او را این گونه تبیین کرد که فطرت انسان در اصل پاک و عاری از هرگونه آلایش است و تربیت می تواند آن را به کمال برساند. همانطور که وقتی انسان به دنیا می آید، بدن او کامل نیست و با تغذیه تقویت می شود و به کمال می رسد؛ روح نیز هنگام ولادت کامل نیست، تربیت و اخلاق آن را به کمال می رساند.(زرین کوب، 1364: 126).
یکی از بهترین ادله امکان تغییر صفات اخلاقی، بعثت انبیاست. چنانکه پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و سلم هدف از بعثت خود را اینگونه بیان می کند:« همانا من برای اکمال و اتمام مکارم اخلاق مبعوث شده ام».(طبرسی، 1412: 8؛ نوری، 1408، ج11: 187)(18)در غیر این صورت ارسال رسل و تشریع شرایع، باطل و بی معنا بود. اگر امکان دگرگونی اوصاف نفسانی نبود، تعلیم انبیا باری بر دوش انسان ها بود و رنجی بر رنج های انسان می افزود؛ زیرا انسان متوجه اشتباهات می شد، ولی به حکم فطرت و عدم اختیار نمی توانست در خلقیات خود هیچ تغییری به وجود آورد. دلیل دوم این که، تغییر صفات اخلاقی کاملاً محسوس است و نیاز به اثبات ندارد و آیات قرآن خود مؤید این تغییرات است:« و ما وجَدنا لاکثرهمْ من عهدٍ و إن وجدنا اکثرهمْ لفاسقینَ»(الاعراف/102)(19). سوم اینکه حتی در حیوانات هم امکان تغییر وجود دارد، پس چگونه ممکن است در انسان نباشد؟
4. به نظر می رسد که نه همه صفات، فطری و غیرقابل تغییر و زوال هستند و نه همه آنها اکتسابی اند. همچنین نه همه مردم در اصل فطرت بر طبیعت خوب آفریده شده اند و سپس در اثر مجالست با اشرار گمراه می شوند و نه همه بر طبیعت شر آفریده شده اند و قابلیت تربیت را دارند؛ بلکه باید گفت خلقیات زیربنای فطری دارند و اخلاق اکتسابی انسان مولود فطریات می باشند. انسان دارای استعدادها و خواسته های فطری است که اگر آن خواسته های فطری شکوفا شوند و خاموش نگردند، انسان به مسیر کمال می رود و فضایل نفسانی شکل می گیرد. چراغ فطرت آدمی به وسیله ریاضت، عبادت و فداکاری روشن تر می شود و گاهی به وسیله کارهای خلاف خاموش می گردد و درست هدایت نمی شود. در این صورت است که رذایل نفسانی محقق می گردد؛« قد أفلحَ من زکاها و قدْ خابَ من دسّاها»(الشمس/10-9 )(20) «هر کس نفس خود را تزکیه کند، رستگار شده و آن کس که نفس خویش را با گناه آلوده سازد، نومید و محروم گشته است». زیربنای مسائل اخلاقی و ارزشی فطرت انسان است؛ حتی افرادی که تکلیف و الزام برای آنان غیرقابل تحمل است، بدون اخلاق نمی توانند زندگی کنند. چه بسیار افرادی که منکر اخلاق و فضایل اخلاقی هستند ولی دوست ندارند به بدی در میان مردم شناخته شوند؛(مهدوی کنی، 1377: 18)یعنی فطرتاً دنبال فضایل اخلاقی هستند، ولی به اعتبار طبیعت هیچ اقتضایی در کسی نیست. اخلاق نه طبیعی و فطری است و نه مخالف طبیعت. انسان وقتی قدم در این عالم می گذارد، صفحه قلبش کاغذ سفیدی را می ماند که هیچ نقشی و خطی در آن نیست؛ در استعداد و تکامل و ترقی بسیار متفاوت می باشند، بعضی چنان مستعد کمالند که به اندک تربیتی دارای اخلاق خوب می شوند، حتی ممکن است افرادی بدون تعلیم و تربیت، خود دارای اخلاق فاضله باشند.(بانو امین، 1371: 64).
رفتارهای اخلاقی انسان متأثر از فطریات، استعدادها و غرایز طبیعی اوست و فطریات در رشد و شکوفایی متأثر از رفتارهای اختیاری انسان می باشند. این صفات، چه فطری و چه اکتسابی، به دو صورت در انسان قابل مشاهده می باشند: اخلاق نفسانی و اخلاق رفتاری. این دو اخلاق در تعامل با یکدیگر هستند؛ به گونه ای که اخلاق نفسانی در رفتار انسان اثرگذار است و رفتار انسان نیز در نفسانیات مؤثر می باشد. به عبارت دیگر از سویی اعمال انسان از اخلاق نفسانی او سرچشمه می گیرند و ثمره خلقیات درونی او هستند و از سویی دیگر اعمال انسان نیز به نفسانیات او شکل می دهند، یعنی تکرار یک عمل خوب یا بد، خواه ناخواه، اثری در روح او می گذارد و تدریجاً تبدیل به عادت شده، با تکرار بیشتر از مرحله عادت می گذرد و به یک صفت درونی تبدیل می شود. ادامه این عمل، سبب پیدایش ملکه اخلاقی می گردد.(مکارم شیرازی، 1380: 72)و در هر مرحله صفت مزبور رشد کرده یا برعکس تنزل پیدا می کند. دانشمندان در تمثیلی برای تأثیر رفتار در پدید آوردن خوی آدمی می گویند که اگر یک تکه کاغذ، پارچه یا لباس را تا کنیم، در آغاز گرایش به باز شدن دارد یعنی می خواهد به اصل خود برگردد. رفتار آدمی نیز چنین است که اگر کار جسمی یا روانی، یک بار به وسیله بدن انجام شود، از آن پس دگرگونی مخصوصی در ساختمان بدن یا مغز انجام می پذیرد که تکرار آن را آسان می کند، ولی این دگرگونی ساختمان بدن، خود نمی تواند ابتکار انجام عمل را به دست بگیرد یا به تنهایی عادتی را به وجود آورد، بلکه نیاز به برانگیختن و انگیزه خارجی دارد.(هدفیلد، 1366: 73) اگر رفتاری تکرار شود عادت و خوی های خاصی را پدید می آورد.(امام خمینی، 1363، ج1: 265)چنانکه خداوند متعال در قرآن کریم فرموده است:« خُذْ من اموالهم صدقهً تُطهرهُم و تُزکیهم بها»(التوبه/103)(21).
در تعالیم اسلامی هر دو بخش اخلاق، اعم از نفسانی و رفتاری، مورد عنایت قرار دارد، ولی اصالت با نفسانیات است؛ یعنی اولویت در تخلق به فضایل نفسانی و پاکی از رذایل روحی می باشد؛ زیرا منشأ همه خیرات در آن است. افزون بر این، بر مبنای مکاتب آسمانی و وحیانی، و اعتقاد به زندگی پس از مرگ و معاد آنچه برای انسان باقی می ماند، همین فضایل است که جزء ذات انسان یا عین هویت اوست و به زندگی نورانیت می بخشد، هر چند حسن رفتار و دوری از کژی گفتار و کردار نیز خالی از اهمیت نیست. این همه سفارش برای تزکیه و تهذیب نفس به خاطر نقشی است که این عوامل در اعمال و رفتار انسان دارد و این اعمال و رفتار نمود ظاهری آن ریشه باطنی است. چنانکه گیاه از ریشه می روید، جوانه می زند و سبز می شود. امام صادق علیه السلام در این باره می فرماید:« هر کس درونش درست و صحیح باشد اعمالش نیز محکم و استوار خواهد بود».(کلینی، 1365، ج2: 295، مجلسی، 1404«الف»: ج69، 289)(22).
به عنوان مثال، انسانی که دارای ملکه شجاعت است، به هر میزان که در رفتار خود از آن استفاده کند، ملکه مزبور در او قوت می یابد و هر قدر شجاعت در نفس او بیشتر ریشه دواند، در رفتارش بیشتر دیده می شود.
یکی از راه های مؤثر در تهذیب نفس، تهذیب رفتار انسان است؛ یعنی همان گونه که رفتار شایسته در روح و جان او اثر می گذارد و به صورت ملکه ای در درون جان انسان در می آید، رفتار بد نیز در روح و جان انسان اثر گذاشته، سبب پیدایش رذایل اخلاق می گردد،( مکارم شیرازی، 1380: 194)(کلّا بل رانَ علی قلوبهم ما کانوا یکسبونَ»(المطففین/14)(23). علامه طباطبایی این آیه را نمایانگر آن می داند که اعمال بد و زشت، دارای صورت هایی هستند که نفس انسان به آنها مصور می شود و لذا از درک حقیقت ناتوان می گردد. نفسی که به حسب طبع اولیش صفا و جلایی دارد، حق را همان گونه که هست، درک می کند و حق را از باطل و تقوی را از فجور تمییز می دهد(طباطبایی، 1417، ج20: 234)ایشان معتقدند:« اعمال ارزشی با اثرگذاری بر روحیه و منش فرد، موجب پیدایش ادراکات عملی ویژه ای می شوند که موجب رستگاری خواهند شد».(طباطبایی، 1417، ج1: 315)کسی که خداوند هدایت و خیر او را می خواهد، در قلبش حساسیت و توجه و حساب خاصی در برابر اعمال سوء احساس می کند. چنین کسی هرگز خود را از آ‌زمایش و مجازات الهی در امان نمی بیند و دائماً از شیطان برحذر و همیشه در انتظار هدایت الهی است.

4. معناشناسی ارزش(24)

واژه ارزش از نظر لغوی به دو معنا آمده است. در جایی به معنای بها، قیمت و ارج است: «قیمه کل امری ما یحسنه»(صبحی صالح، بی تا: حکمت 81)ارزش هرکس به آن چیزی است که آن را نیکو می شمارد. در جایی دیگر به معنای قدر، برازندگی، شایستگی، قابلیت و استحقاق به کار می رود.
این واژه از جهت اصطلاحی، با توجه به نوع استعمال در علوم مختلف معانی متفاوتی پیدا کرده است. چنانکه مثلاً معنای ارزش در جامعه شناسی با مفهوم آن در اقتصاد تفاوت دارد. از آنجا که ارزش ها مایه اصلی تمدن هاست، بسیاری از عالمان علوم اجتماعی و انسانی از قبیل جامعه شناسان، حقوقدانان، اقتصاددانان و علمای اخلاق کوشیده اند از منظر خود این اصطلاح را روشن نمایند. مفهوم ارزش که در آ‌غاز معنایی روشن و شفاف داشت و تنها در امور اقتصادی برای قیمت گذاری و ارزیابی به کار می رفت، با پیشرفت علم توسعه فراوانی یافت و نه تنها کاربردی وسیع، بلکه نقشی محوری نیز پیدا کرد. همان گونه که واژه سراج و نور، در هر زمانی مصادیق مختلفی پیدا کرده، ارزش نیز به لحاظ وسعت در مفهوم، مصادیق مختلفی پیدا کرده است. چنانکه گفتیم، بحث ارزش و شناخت معیار و ماهیت آن در آغاز یکی از محوری ترین مباحث اقتصادی بود،(ژید، 1370، ج1: 114)ولی در مراحل بعد، فیلسوفان این مفهوم را در معنایی بسیار وسیع موردتوجه قرار دادند و تحت عناوینی مانند خوب، درست، وظیفه، فضیلت و زیبایی کانون مطالعات فلسفی خویش نمودند. اما در دوره های جدید که اعتقادات، اخلاق و مذهب در تحولات اجتماعی و ایجاد ارزش ها پیشتاز بوده است، بسیاری از دانشمندان و صاحبنظران وادار به اتخاذ رویکردی جدید شده اند. قرآن کریم در این زمینه افزون بر ارشادهای اصولی و معرفتی، تعالیم و آموزه هایی را در جهت خودسازی و تنظیم روابط اجتماعی بیان نموده که در یک جمع بندی کلی به سه اصل اعتقادات، حقوق و اخلاق تقسیم می شود. پس از معارف اعتقادی، می توان ارزشهای اخلاقی را پایه و اساس اصول دیگر دانست، از این رو باید آن را به عنوان یکی از معیارهای اصلی از دیدگاه اسلام مورد بررسی قرار داد. نکته قابل توجه آن است که در اخلاق اسلامی، اصالت، نفیاً و اثباتاً با ارزش های روحی و نفسانی است که در جهت اثباتی به صفت فضیلت و در جهت سلبی به رذیلت متصف می گردد. اعمال و رفتار اخلاقی از آن حیث که از مبادی نفسانی نشأت می گیرند، مورد توجه واقع می شوند. از این رهگذر بسیاری از علمای اخلاق، عمل را از لحاظ بار ارزشی، نه بعد حقوقی و تکلیفی، موردبررسی قرار داده اند، و بحث اخلاقی را بررسی ارزش ها دانسته اند. به این معنا که اعمال از نظر فقهی و تکلیفی محکوم به یکی از احکام پنج گانه است و از لحاظ اخلاقی به فضیلت و رذیلت تقسیم می شود. آنان موضوع فقه را افعال مکلفان از حیث تکلیف بیان نموده اند و در علم اخلاق، رفتار و افعال انسان را از لحاظ بار ارزشی مورد بحث قرار داده اند. ایشان معتقدند که اگر بار ارزشی عملی را برداریم، موضوع از دایره علم اخلاق خارج می شود.( مهدوی کنی، 1377: 16-18)در حقیقت در علم اخلاق، تکلیف و الزام حقوقی و کیفری جایگاهی ندارد؛ همچنان که در علم حقوق ارزش ها بالاصاله مطرح نمی شوند. این افراد اخلاق را در برابر تکلیف قرار داده و آن را ارزشی غیرحقوقی و غیرواجب تلقی کرده اند. از این رو این توهم برای برخی پیش آمده که مسائل اخلاقی اموری تبرعی و غیرضروری هستند.(البته ممکن است در اخلاق مسائل غیرضروری نیز وجود داشته باشد، چنانکه در تکالیف شرعی نیز تکالیف مستحب یا مکروه وجود دارد).
آداب غیرواجب از نظر فقهی مسلماً هیچ گونه الزامی ندارند؛ اما از آنجا که ممکن است بار ارزشی داشته باشند، این سؤال مطرح می شود که آیا در رابطه با اصلاح و تزکیه نفس نیز ضرورت نمی یابند؟ آیا ممکن نیست کاری براساس مصالح اجتماعی یا نیازهای فردی صحیح و در فقه مباح باشد، اما با توجه به پیامدهای اخلاقی موردپسند قرار نگیرد. چنانکه دروغ مصلحت آمیز را فقها صحیح دانسته اند؛ اما به ظن قوی، این فتوا قطع نظر از آثار سوئی است که بر قلب و جان انسان وارد می سازد. آیا با توجه به این آثار، باز هم دروغ مصلحت آمیز هیچ عیبی ندارد؟ همچنین دروغ از نشانه های نفاق شمرده شده است، حال به صرف مصلحت شخصی آثار آن زدوده می شود؟ با در نظر گرفتن این مسائل، بعضی از بزرگان در موارد مصلحت نیز به توریه توصیه نموده اند. چنانکه در قرآن و اخبار، موارد مشابهی دیده می شود و لذا فرموده اند:« هیچ بنده ای طعم ایمان را نمی چشد مگر اینکه چه شوخی و چه جدی دروغ را ترک کند»(کلینی، 1365، ج2: 338)(25).
یک عمل یا یک موضوع در علوم مختلف از جهات و حیثیات مختلف مورد بحث قرار می گیرد؛ موضوع همان موضوع است، ولی ممکن است جهت بحث در علوم دیگر تفاوت داشته باشد. انسان موضوع علم فقه، اخلاق، روانشناسی و طبّ است و همه اینها درباره خصوصیات انسان و عوارض وجودی او بحث می کنند. ولی هر یک از حیثی به انسان توجه می نمایند و هدف خاصی را دنبال می کنند. اسلام نیز ارزش هایی را برای زندگی انسان تدوین و اعتبار کرده که قرآن به دو صورت مختلف آن را ارائه کرده است؛ یعنی موضوعی واحد از دو حیث مورد بررسی قرار گرفته است. از یک حیث موضوع تکلیف است و از حیثی دیگر جنبه ارزشی دارد، همانند دو روی یک سکه می باشد که یک روی آن قانون و روی دوم آن اخلاق است. به عنوان مثال در آیه « یا ایها الذین آمنوا اجتنبوا کثیراً من الظنّ إنَّ بعض الظنّ اثمٌ و لا تجسسوا و لا یغتبْ بعضکم بعضا أیُحبُ احدکم ان یأکلَ لحمَ اخیه میتا فکرهتموه و اتقوا الله إن الله توابٌ رحیمٌ»(الحجرات/12)(26)هم از حرمت غیبت بحث می کند و هم آن را با خوردن گوشت برادر مرده مقایسه می کند و شاید به همین دلیل بحث غیبت هم در کتب فقهی آمده است و هم در کتب اخلاقی. در علم فقه به جنبه عملی آن در باب مکاسب محرمه پرداخته اند( انصاری، 1424، ج1: 318) و در علم اخلاق به جنبه روحی و نفسانی آن توجه کرده اند. بعد فقهی آن، بردن آبروی کسی و لزوم جبران آن است و بعد اخلاقی و ملکوتی آن آلوده شدن روح غیبت کننده و تضییع کرامت انسان دیگر که از آن به خوردن گوشت برادر مؤمن تعبیر شده است و در واقع تغذیه ناسالم غیبت کننده است که با رضایت فرد غیبت شده اصلاح نمی شود و ریاضت و توبه دیگری لازم دارد. نمونه دیگر امانت داری است که چون از وجدان اخلاقی انسانها سرچشمه می گیرد و در همه جوامع پذیرفته شده است، دارای بار ارزشی است و خیانت در امانت به عنوان یک رذیلت اخلاقی مذمت می شود و از جنبه فقهی، حقوقی نیز گناه و تضییع حق دیگران محسوب می گردد و استحقاق کیفر دارد و باید تاوان آن پرداخته شود. بدین ترتیب علم فقه به جنبه حقوقی موضوع، و علم اخلاق به جنبه ارزشی و ملکوتی آن توجه نموده است. حال آنکه در واقع این دو از یکدیگر جدا نیستند و تفکیک میان آنها به بنیان تکالیف شرعی و حقوق اجتماعی لطمه وارد می کند.
به عبارت دیگر، ارزش ها از دو دیدگاه اصلی و فرعی موردعنایت قرار می گیرند؛ در دیدگاه اصلی، فضایل و رذایل راهبردهای نهایی در مسیر تکامل و صعود و نزول انسان ها هستند و در دیدگاه فرعی، تکالیف شرعی و حقوقی به عنوان وسیله در این فراز و نشیب ها مطرح می باشند. معمولاً تکلیف متوجه وسائل می شود؛ هرچند مطلوب اصلی چیز دیگری است. از اینجاست که تفکیک میان این دو، در واقع و نفس الامر نادرست است؛ هر چند در مقام تعلیم و تربیت بحث ها جدا از هم عنوان می شود.
مسأله مزبور شبیه موضوعی است که شهید مطهری راجع به غایت حرکت جاندار و غیرجاندار در مباحث ارائه شده توسط علامه طباطبایی مطرح می کنند. ایشان می فرمایند: «موجودات بی شعور به طور جبری به سمت مقصد حرکت می کنند و موجودات ذی شعور برای رسیدن به مقاصد اصلی خود، علاوه بر استفاده از تجهیزات طبیعی، از دستگاه شعوری و ادراکی خود نیز بهره می گیرند، در واقع نوعی هماهنگی میان طبیعت عینی، تکوینی و دستگاه شعوری او پیدا می شود و انسان می پندارد که این دو، اتفاقی با یکدیگر منطبق شده اند؛ مثلاً وقتی انسان احساس گرسنگی می کند، در اثر تجربه ای که از لذت غذاخوردن دارد، به دنبال غذا می رود؛ ولی در عمل، طبیعت هم به مقصد خود رسیده است. ممکن بود مطلب به صورت دیگری واقع شود؛ مثلاً خورنده از خوردن سنگ لذت ببرد و معده نیاز به مواد دیگری داشته باشد؛ ولی تصادفاً با یکدیگر منطبق شده باشد. آیا مطلب از این قرار است،‌ یا نه هیچ تصادفی در کار نیست. بلکه وابستگی وجود دارد، منتهی یکی از این دو اصل است و دیگری فرع. اصل قوه ادراکی است که می خواهد لذت ببرد و از رنج گرسنگی رهایی پیدا کند، ولی برای رسیدن به این هدف، دستگاه گوارش هم لازم است تا در راه رسیدن به لذت با دستگاه ادراکی همکاری کند».(مطهری، 1363: 191)ارزش ها نیز در این ارتباط مانند دستگاه ادراکی عمل می کنند. و تکالیف به عنوان وسیله و ابزار در خدمت ارزش ها می باشند، پس همان گونه که میان طبیعت و غایات خودش رابطه وجوب و ضرورت هست، میان ارزش ها و تکالیف نیز رابطه وجود دارد. در واقع، مسائل اخلاقی و ارزشی مبنای مسائل حقوقی، اموری ضروری و لازم التحصیل می باشند؛ ولی این امر برای همگان ملموس نیست؛ از این جهت، عمل که وسیله ایجاد مصلحت فردی و اجتماعی است، به لحاظ محسوس بودن و امکان پیگیری قانونی موضوع تکلیف واقع می شود تا راه سعادت برای استعدادهای آماده باز باشد و راه تخلف برای متخلفان بسته شود. به بیانی دیگر مکتب اسلام، استعدادها و غرایز فطری و طبیعی انسان را مبنای حقوق دانسته و حقوق و وظایف را براساس امر تکوینی بنا نهاده است. در مباحث قبلی بیان کردیم که خلقیات مبنای فطری و ذاتی دارند و چیزی که برای انسان جنبه ذاتی داشته باشد، جزء نیازهای او خواهد بود. پس برای رفع این نیاز حقوق و وظایفی برعهده او گذاشته شده است. به عنوان مثال کرامت، حیثیت ذاتی انسان است، و وی بر این گوهر آفریده شده است« و لقدْ کرّمنا بنی آدمَ»(الاسراء/70)(27)؛ شارع مقدس با توجه به این حیثیت و بر این مبنا حقوقی را وضع کرده است. برخورداری از کرامت خاص، انسان از سایر موجودات متمایز می سازد و همانطور که رسالتی عظیم را برعهده او گذاشته، حقوقی را برای او تعیین می کند؛ به عنوان مثال یکی از این حقوق، حق مالکیت است و جامعه بر اساس آن موظف است خانه، جان و مال انسان را محترم بشمارد. در واقع این حق، برای جامعه تکلیفی ایجاد می کند. یا در دستور دیگری، شارع به جهت حفظ مودّت و محبت بین زن و شوهر که به طور طبیعی زیربنای ازدواج و پایه تحکیم خانواده است« و من آیاتهِ أن خلقَ لکم من انفسکمْ ازواجاً لتسکنوا الیها و جعل بینکم موده و رحمهً»(الروم/21)(28) در رفتار با همسر به رعایت عدالت دستور می دهد« و لَنْ تستطیعوا ان تعدلوا بین النساء و لو حرصتمْ فلا تمیلوا کلَّ المیل فتذروها کالمعلقه و إن تصلحوا و تتقوا فإنّ الله کان غفوراً رحیماً»(النساء/129)(29). یا بر مرد واجب می کند که نفقه همسرش را بپردازد همچنین پاسداری از خانواده را به عهده او می گذارد.« الرجالُ قوّامون علی النساء بما فضّل الله بعضَهم علی بعضٍ و بما انفقوا من اموالهم»(النساء/34)(30).پس در مکتب اسلام مسائل حقوقی بر مسائل اخلاقی و ارزشی مبتنی می باشد.
از سوی دیگر، در حوزه اخلاق موضوعاتی وجود دارد که بعد اخلاقی و ارزشی آن به حدی اهمیت و ترجیح دارد که تحصیل آن با پیگردهای حقوقی مشکل یا غیرممکن است؛ و چنین می نماید که الزامی ندارد. به همین دلیل فقها و حقوقدانان نیز فتوا به الزام و تبعات آن نداده اند؛ مانند شروط و وعده های ابتدایی که به جز تعداد معدودی از فقها، از جمله مرحوم نراقی(نراقی، 1417: 135)، بسیاری از فقها مطلقاً آن را الزام آور نمی دانند.(31) اما آیا عدم پیگرد این گونه مسائل از آن جهت نیست که تحصیل موضوع از راه پیگرد غیرممکن است؟ مشابه این مسأله را در باب عبادات نیز مشاهده می کنیم؛ کسی را به جرم نماز نخواندن، روزه نگرفتن، حج نرفتن مورد پیگرد قانونی قرار نمی دهند. آیا چنین افرادی را می توان به محاکمه کشید؟ به نظر می رسد حتی در مسائل مختلف عبادات نیز متفاوت برخورد شده است. در صورت قضای روزه، مکلف به دادن کفاره هستیم؛ اما این مسأله در نماز چه صورتی دارد؟ آیا موظف نبودن به دادن کفاره، دلیل بر کم اهمیتی نماز نسبت به بقیه عبادات است یا در این مورد، کفاره نمی تواند آنچه را از دست رفته، جبران نماید؟ اصولاً در باب عبادات، به دلیل عدم پیگرد قانونی نمی توان قائل به عدم وجوب شد، در مسائل ارزشی نیز مطلب به همین گونه است. بعضی امور به جهت اهمیت آن، قابل جبران با کفاره و پیگرد کیفری نیستند؛ اما نمی توان آن را از حوزه ضرورت خارج کرد.
از آنجا که یک موضوع در علوم مختلف از جهات و حیثیات مختلف مورد بحث قرار می گیرند اسلام نیز ارزش هایی را برای انسان اعتبار کرده است که قرآن به دو صورت مختلف آن را بیان نموده است یک حیث در علم اخلاق به جنبه ارزشی آن توجه داشته و یک حیث دیگر در علم فقه مورد بررسی قرار گرفته و به جنبه تکلیفی آن پرداخته است. لذا علمای اخلاق از بعد اخلاقی و علمای فقه از بعد فقهی، ارزش های اخلاقی و احکام تکلیفی را بررسی نموده اند، به نقطه تلاقی این دو از جهت ضرورت و عدم آن، کمتر عنایتی داشته اند و اخلاق و فقه را جدا از هم تصویر نموده اند. این اثر بر آن است تا با تبیین تعامل این دو با یکدیگر و بررسی ضرورت های اخلاقی و مبانی و منشأ آن در فرهنگ قرآن، راه روشن تری را فرا روی محققان قرار دهد. در صورت اثبات ضرورت در بعضی ارزش های اخلاقی، می توان آنها را به دو گروه ارزش های فضیلتی و ارزش های تکلیفی تقسیم نمود.

پی نوشت ها :

1.«اللهم حسّن خُلقی کما حسّنت خَلقی»(طبرسی، 1412ق: 69؛ جعفر بن طاوس، 1367: 489؛ مجلسی، 1404ق، ج95: 331).
2.و راستی که تو را خویی والاست.
3. گفتند:« خواه اندرز دهی و خواه از اندرزدهندگان نباشی برای ما یکسان است.
4. این جز شیوه پیشینیان نیست.
5.از آنجا که دیدگاه بسیاری از علماء اخلاق اسلامی برگرفته از دیدگاه ارسطو در این زمینه می باشد نظر ارسطو را در اینجا بیان نمودم.
6.ethics
7.moral
8.غزالی انجام کار را خلق نمی داند؛ زیرا چه بسا کسی سخاوتمند است، اما به خاطر مانعی که دارد نمی تواند انفاق کند( غزالی، 1402ق، ج3: 53).
9.انسان از شتاب آفریده شده است.
10. سپس دلهای شما بعد از این[ واقعه] سخت گردید، همانند سنگ، یا سخت تر از آن.
11. مکتب رواقیون بعنوان مؤثرترین نظریه اخلاقی در دنیای قدیم مغرب زمین پیش از مسیحیت مطرح بوده است. مؤسس این مذهب زنون(340-270ق. م)نام داشت و از آنجا که وی درس های خود را در یک ایوان سرپوشیده( رواق) القا می کرد، مذهب وی، مذهب رواقی نامیده شد.کلمه یونانی (Stoa) به معنی رواق است.(غرویان، 1377: 55).
12.اوست آن کس که در میان بی سوادان فرستاده ای از خودشان برانگیخت، تا آیات او را بر آنان بخواند و پاکشان گرداند و کتاب و حکمت بدیشان بیاموزد، و [ آنان] قطعاً پیش از آن در گمراهی آشکاری بودند.
13. همان کسی که هر چیزی را که آفریده است نیکو آفریده، و آفرینش انسان را از گِل آغاز کرد.
14. پس خداوند آنان را که ایمان آورده بودند، به توفیق خویش، به حقیقت آنچه که در آن اختلاف داشتند، هدایت کرد. و خدا هر که را بخواهد به راه راست هدایت می کند.
15.و کسانی اند که چون انفاق کنند، نه ولخرجی می کنند و نه تنگ می گیرند، و میان این دو[ روش] حد وسط را برمی گزینند.
16. [ نیز] کسانی که قبل از [ مهاجران] در [مدینه] جای گرفته و ایمان آورده اند هر کس را که به سوی آنان کوچ کرده دوست دارند و نسبت به آنچه به ایشان داده شده است در دل هایشان حسدی نمی یابند و هر چند در خودشان احتیاجی[ مبرم]باشد، آنها را بر خودشان مقدم می دارند. و هر کس از خسّت نفس خود مصون ماند، ایشانند که رستگارانند.
17.« ما من مولودٍ یولدُ إلا علی الفطرهِ فابواهُ اللذانِ یهودانهِ و یُنصرانهِ و یُمجسانهِ».
18.« إنما بُعثتُ لاتمّم مکارم الاخلاق».
19. و در بیشتر آنان عهدی [استوار] نیافتیم و بیشترشان را جداً نافرمان یافتیم.
20. که هر کس آن را پاک گردانید، قطعاً رستگار شد، و هر که آلوده اش ساخت، نومید و محروم گشته است.
21.از اموال آنان صدقه ای بگیر تا به وسیله آن پاک و پاکیزه شان سازی.
22. « إن السّریره إذا صحّت قویت العلانیه».
23. چنین نیست، بلکه آنچه مرتکب می شدند زنگار بر دل هایشان بسته است.
24.value
25.« لا یجدُ عبدٌ طعم الایمان حتی یترکَ الکذب هزلهُ و جدّهُ».
26.ای کسانی که ایمان آورده اید، از بسیاری از گمان ها بپرهیزید که پاره ای از گمان ها گناه است، و جاسوسی مکنید، و بعضی از شما غیبت بعضی نکند آیا کسی از شما دوست دارد که گوشت برادر مرده اش را بخورد؟ از آن کراهت دارید. [ پس] از خدا بترسید، که خدا توبه پذیر مهربان است.
27.و به راستی ما فرزندان آدم را گرامی داشتیم، و آنان را در خشکی و دریا[ بر مرکب ها] برنشاندیم، و از چیزهای پاکیزه به ایشان روزی دادیم، و آنها را بر بسیاری از آفریده های خود برتری آشکار دادیم.
28. و از نشانه های او اینکه[ نوع] خودتان همسرانی برای شما آفرید تا بدانها آرام گیرید، و میانتان دوستی و رحمت نهاد. آری، در این [نعمت] برای مردمی که می اندیشند قطعاً نشانه هایی است.
29. و شما هرگز نمی توانید میان زنان عدالت کنید هر چند [ بر عدالت] حریص باشید! پس به یک طرف یکسره تمایل نورزید تا آن[‌زن دیگر] را سرگشته [بلاتکلیف] رها کنید. و اگر سازش نمایید و پرهیزگاری کنید، یقیناً خدا آمرزنده مهربان است.
30. مردان، سرپرست زنانند، به دلیل آنکه خدا برخی از ایشان را بر برخی برتری داده و [ نیز] به دلیل آنکه از اموالشان خرج می کنند.
31. این موضوع در پایان بحث الزام ص 77 به تفصیل بیشتری آمده است.

منبع: مهدوی کنی، صدیقه؛ (1388)، ساختار گزاره های اخلاقی قرآن(رویکردی معناشناختی)، تهران: دانشگاه امام صادق(ع)، چاپ دوم 1389.