نویسنده: حسین شکرکن و دیگران
«رفتارگرایی» که یکی از مکتبهای پرنفوذ روانشناسی است، نه تنها در این زمینه، بلکه در سایر علوم، نظیر جامعه شناسی، روانشناسی اجتماعی و تعلیم و تربیت، تأثیر و نفوذ علمی داشته و دارد. از جنبه های عمده ی این نظریه - که به آن ویژگی خاصی داده است - می توان از عینیت گرایی نام برد که براساس یک نگرش فلسفی، تحت عنوان «پوزیتیویسم» استوار شده است.
عینیت گرایی
هر چند «عینیت گرایی» (1)، ریشه در تاریخ تفکر بشری داشته است، اما، در قرون اخیر پیش از آنکه زیربنای فکری برخی از مکتبهای روانشناسی و جامعه شناسی قلمداد شود، به نحوی به وسیله ی «دکارت» تجدید حیات یافت. سپس تجربه گرایان، در رشد آن تلاش کردند و «اگوست کنت» آن را به صورت یک مکتب فلسفی درآورد، و بدین ترتیب پوزیتیویسم پا به عرصه ی وجود نهاد، و سپس حلقه ی وین این تفکر را به اوج خود رسانید، و پوزیتیویسم منطقی، نامی بود که «بلومبرگ» و هربرت فایکل در سال 1931 به مجموعه ای از افکار که حلقه ی وین پیش نهاده بود، داده بودند، اما پوزیتیویسم منطقی بر اثر افراط در عینیت گرایی مانند برخی دیگر از دیدگاههای فلسفی، در درون خود به تناقض و تضادهایی گرفتار آمد و بتدریج رونق خود را از دست داد و مورد نقد اندیشمندان قرار گرفت؛ به طوری که بعضی از طرفدارانش کناره گرفتند و حتی در نیمه ی دوم قرن حاضر، تسلط آن در میادین فلسفی غرب بکلی از بین رفت، اما آثار این تفکر هنوز هم در علوم انسانی قابل ملاحظه است.قبل از پرداختن به نقد و بررسی مکتب رفتارگرایی، ضروری است که به یکی از اصول دیدگاه فوق که بیشتر ناظر به موضع عینیت گرایی افراطی است اشاره کنیم. «مشخص ترین و معارضه جوترین آموزه ی پوزیتیویستهای منطقی، «اصل تحقیق پذیری است»، به این شرح که شرط لازم برای محصل دانستن هر جمله، گزاره یا قضیه، این است که آن قضیه باید به صورتی بیان شود که یا «تحلیلی» (2) باشد و یا از نظر تجربی، «تحقیق پذیر» (3) و گزاره هایی غیر از این که عاطفی، انشایی یا متافیزیکی به حساب آیند، بی معنی خواهند بود (4)؛ یعنی احتمال صدق و کذب ندارند؛ زیرا تحقق پذیر یا تجربه پذیر نیستند. به اعتقاد پوزیتیویستهای منطقی، «اصل تحقیق پذیری» محال بودن متافیزیک را مبرهن کرده است و ثابت می کند که علوم تجربی تنها روشی است که از آن طریق می توان در خصوص جهان، معرفت و شناخت حاصل کرد. در خصوص این ادعا، تنها و به اختصار به برخی اشکالها بسنده می کنیم:
1. غیر از قضیه ی «انشایی»، بقیه ی جملات یا قضایا و یا گزاره ها ذاتاً احتمال صدق و کذب دارند. مثلاً، آیا می توان این قضایا را که: «روح مادی است»، «روح واقعیتی است غیر مادی»، «هر معلول به علت نیازمند است» و یا «سلسله ی علتها و معلولهای این جهان به «علت نخستین» می رسد» گزاره هایی بی معنی دانست و برای آنها احتمال صدق و کذب قایل نشد؟! چه آنکه سرانجام هر انسان عاقلی درمی یابد که مضمون این جمله ها اگر با واقعیت منطبق باشد، صادق است و در غیر این صورت کاذب خواهد بود و به فرض اینکه راهی برای اثبات اینگونه قضایا نداشتیم بدین معنی نبود که این گزاره ها مانند قضایای انشایی قابل صدق و کذب نیست.
2. به چه دلیل تنها راه شناخت، تجربه است؟ به عبارت دیگر، آیا خود این قانون که «تنها راه شناخت تجربه است»، یک اصل و قانون تجربی است؟ (اصل تحقیق پذیری). اگر پاسخ این سؤال مثبت باشد، باید گفت: اولاً، تجربه، نه می تواند اعتبار خود را ثابت کند (زیرا که مستلزم «دور» است) و نه غیر خود را نفی کند؛ ثانیاً، این قانون و یا این اصل، برآیند کدام تجربه ی علمی است؟ و اگر جواب منفی است، مستلزم آن است که یک اصل غیر تجربی، مورد پذیرش قرار گرفته باشد و این نه تنها مخالف اصل مذکور است، بلکه آن را ویران می کند و «اثبات خود»، لازمه اش «نفی خود» است.
3. اگر بنا باشد تفکر متافیزیکی را یکسره کناره بگذاریم، نه تنها به تفکر بشری آسیب رسانده ایم، بلکه به تزلزل علوم و تجربیات علمی نیز دامن زده ایم؛ زیرا ادراک حسی، تنها در صورت تطابق با واقع، می تواند وجود پدیده ای را در وضعیت زمانی و مکانی خاصی بنمایاند. بنابراین، حسی که بتواند وجود اشیا را در گذشته یا آینده نشان دهد، وجود ندارد؛ در حالی که هدف دانشمند از مشاهده و تجربه، به دست آوردن قانونی است که دارای «کلیت افرادی» و «شمول زمانی» باشد تا بتواند آینده را پیش بینی کند. اما براستی کدام دانشمند می تواند تمام موارد یک قانون را بیازماید و نتیجه ی آن را با حس خود درک کند؟ بدیهی است که هم عمر انسان محدود است و هم نمی تواند پدیده های موجود در یک زمان را مورد آزمایش قرار دهد. پس چگونه می توان از راه تجربه، قانون علمی کلی را اثبات و حوادث آینده را به طور قطع پیش بینی کرد؟ مثلاً، اگر بنا باشد یک دانشمند فیزیکدان تنها به تجربه و مشاهده تکیه کند و به گرم کردن میله های متعدد آهن در موقعیتهای مختلف بپردازد، بعد از حصول نتیجه خواهد گرفت که «آهنهایی را که من گرم کرده ام منبسط شده اند» و دیگر نمی تواند درباره آهنهایی که مورد آزمایش وی نبوده است حکمی صادر کند؛ در صورتی که هدف علم پیش بینی آینده و کاربرد نظریات در مقام عمل و تکنیک است و بدون «کلیت افرادی» و «شمول زمانی»، تأمین این هدف میسر نخواهد شد. بعلاوه، به فرض اینکه تجربه فراگیر باشد و بر تمام موارد یک قانون احاطه پیدا کند و از نظر زمان و مکان و ابزار آزمایش محدودیتی نداشته باشد، حاصل تجربه چیزی جز تقارن و یا تعاقب دو پدیده، مانند گرما و انبساط نخواهد بود و در این صورت، فیزیکدان تنها می تواند بگوید که آهن در اثر گرما منبسط می شود. اما، اگر از او بپرسیم که آیا مشاهده های حسی حتمیت و ضرورتی را بین پیدایش گرما در آهن، و انبساط آن به شما نشان می دهد و مثلاً آیا به وسیله ی «حس»، رابطه ی ضروری میان این دو را درمی یابید، مسلماً پاسخ وی مثبت نخواهد بود؛ زیرا، «ضرورت» که همان نوع رابطه ی میان علت و معلول است - همانگونه که برخی از فلاسفه ی تجربی نیز اعتراف کرده اند - از امور محسوس و قابل مشاهده نیست. اما، اگر ادعا شود که ذهن همواره از احکام جزئی به احکام کلی می رسد، باید پرسید که چرا و به چه جهت ذهن حکم خود را از موارد آزمایش شده به موارد دیگر تعمیم می دهد و از جزئی به کلی می رسد؟
آیا ذهن به این حکم کلی که «هر حکمی که برای برخی از افراد یک نوع ثابت شد، برای همه ی افراد آن ثابت است» اذعان دارد؟ در غیر این صورت، آزمایش در مورد افراد آزمایش شده نمی تواند ملاک حکم درباره ی افراد آزمایش نشده باشد و اگر پاسخ مثبت باشد، بناچار، این حکم را بدون وساطت مشاهده و آزمایش تحصیل کرده است؛ زیرا، چنانچه این حکم نیز مولود آزمایش باشد، قهراً، در تعمیم خود محتاج به حکم دیگری خواهد بود. بنابراین، معلوم می شود که ذهن در جمیع مسائل تجربی ای که از احکام جزئی به احکام کلی می رسد، متکی به یک رشته اصول کلی غیر تجربی است.
بعلاوه، ذهن در تطبیق حکم کلی یاد شده بر موارد جزئی و کاربرد آن در موارد مختلف، از یک «قیاس خفّی» استفاده می کند (دقت شود) و اگر کسی به اصول عقلی و یا به روش قیاسی معتقد و پای بند نباشد، نمی تواند برای نمونه، به یک نظریه و یا قانون علمی ملتزم شود. گو اینکه ذهن در تمام استنتاجهای علمی، به طور خودکار و ناخودآگاه، از اصول عقلی و روش تعقلی استفاده می کند، اما بدان توجه ندارد. بنابراین، گاهی انسان می پندارد که تنها با عامل مشاهده و تجربه و... از جزئی به کلی دست یافته، در حالی که واقعاً این حرکت و استنتاج ذهنی به کمک اصول کلی تر عقلی صورت گرفته است.
در احکام تجربی - غیر از اصل امتناع اجتماع نقیضین که هر باوری بر آن متکی است - اصول عقلانی (متافیزیکی) زیادی شرکت دارند که مهمترین آنها عبارتند از:
1. اصل علیت. براساس این اصل، ذهن می داند که هیچ حادثه ای بدون علت واقع نمی شود. این اصل بدیهی است و همان طور که در فلسفه ی شناخت نیز به اثبات رسیده، محصول تجربه نیست.
2. اصل سنخیت بین علت و معلول. همواره بین علت و معلول، سنخیتی خاص موجود است و هر چیزی نمی تواند علت از برای هر چیز، و یا معلول از هر چیز دیگری باشد.
3. اصل پیوستگی و عدم انفکاک معلول از علت تامه. به این معنی که هر جا علت تامه محقق شد، بناچار معلول نیز محقق خواهد شد و تخلّف معلول از علت تامه، ممکن نیست.
ذهن می تواند پس از پذیرش این اصول، از تجارب خود نتیجه بگیرد؛ زیرا، در تجربه، کوشش بر این است که رابطه ی دو حادثه ی جزئی به دست آید، و چون ذهن اذعان دارد که هیچ حادثه ای بدون علت نیست، عملاً می پذیرد که حادثه ی مورد نظر نیز بدون علت نخواهد بود. سپس با روشهای ویژه ای - که علمای تجربی در تحقیقهای تجربی خود به کار می برند - تلاش می کند تا علت خاص آن حادثه را به دست آورد و آنگاه که در موارد جزئی، به علت یک حادثه برای حادثه دیگر دست یافت، به حکم اصل سنخیت بین علت و معلول و اینکه «علت معین همواره معلول معینی را ایجاب می کند» و «ترتّب معلول بر علت تامه ضرورت دارد»، آن حکم جزئی را تعمیم می دهد و قانون کلی می سازد. مثلاً، وقتی فیزیکدان در موارد بسیار آن هم در موقعیتهای مختلف یا متشابه و با کنترل متغیرها و عوامل مزاحم - به دست آورد که پیدایش گرما در آهن به انبساط آن می انجامد، به حکم اصل سنخیّت و پیوستگی - که هر جا علت معین محقق شود، اثر معین از او صادر خواهد شد - حکم می کند که هرجا گرما در مطلق آهن پیدا شود، انبساط هم تحقق خواهد یافت. (5)
حاصل سخن آنکه، تنها مشاهده، آزمایش و تجربه ی محض راهگشای علم نیست، بلکه بعضی اصول متافیزیکی برای آن ضرورت دارد و دانشمند آنها را به کار می گیرد، هر چند به صورت کاملاً آگاهانه نباشد. اگر اصول متافیزیکی و عقلی مورد تهدید قرار گرفت، به یقین اعتبار علم و نظریات علمی نیز به خطر خواهد افتاد.
بعلاوه، نه تنها تجربه برای نتایج خود به اصول متافیزیکی و روش تعقلی نیاز دارد، بلکه پس از کسب نتیجه، برای استقرار خود، همانند هر قانون و حکم و قضیه ای، نیاز به یک اصل عقلی دیگر دارد. مثلاً برحسب آزمایش و تجربه، نتیجه گرفته ایم که گرما موجب انبساط آهن می شود، حال اگر کسی در ضمن قبول این حکم، اظهار کند که نقیض آن هم ممکن است و گرما موجب انبساط نیست، در نتیجه هم قضیه ی اول درست است و هم قضیه ی دوم؛ بنابراین، با توجه به این احتمال، دیگر نمی توان قضیه ی اول را باور داشت. در این مورد آنچه تردید را از بین می برد، چیزی جز یک اصل کلی بدیهیِ عقلی نیست و آن اصل این است که «اجتماع نقیضین محال است». پس اگر گرما موجب انبساط آهن می شود، دیگر نقیض آن محال است.
از آنجا که طرح جریانهای تفکر پوزیتیویستی و نقد آنها مجال بیشتری را می طلبد که با وضع این مقاله مناسب نیست، تنها به آنچه مورد اشاره قرار گرفت بسنده می کنیم، و در ذیل به ذکر خلاصه ای از نظریات برخی از فیلسوفان درباره ی پوزیتیویسم منطقی می پردازیم، تا به این ترتیب مشخص شود که برخلاف نظر برخی از ساده اندیشان، امروزه این تفکر حاکمیت کاذب خود را در مجامع علمی و فلسفی از دست داده است:
«جان پاسمور» (6)، یکی از مورخان فلسفه ی معاصر، در «دایره المعارف فلسفه» در باب پوزیتیویسم می نویسد:
پوزیتیویسم منطقی به عنوان آموزه ی یک گروه منحل شده و به شیوه های گوناگون در نهضت جهانی اصالت تجربه ی معاصر جذب شده است؛ ولی، در شعب گوناگون اصالت تجربه، بحث درباره ی عواملی که به انحلال آن انجامید، ادامه دارد. در اصل، پوزیتیویسم منطقی به یک سلسله تضادهای شدید قایل بود، تضاد بین متافیزیک و علم، بین حقایق منطقی و واقعی (7) بین تحقیق پذیر و تحقیق ناپذیر، بین تصدیق پذیر و تصدیق ناپذیر.
در فلسفه ی معاصر، همه ی این تضادها از سوی طرفداران متافیزیک، بلکه از سوی فیلسوفانی که به طور کلی از نامبردار بودن به «اصالت تجربه ی منطقی» خشنود می شوند، با انتقاد و اعتراض مواجه شده است. حتی از میان فیلسوفانی که هنوز می خواهند همانگونه تضادهایی را که پوزیتیویستهای منطقی بر سر آنها پافشاری می کردند، حفظ کنند، فقط معدودی تصور می کنند اینگونه زوجهای متضاد را به همان سهولت که پوزیتیویستهای منطقی پیش می نهادند، یا با همان شدت وحدت که آنان طرح می کردند، می توان طرح کرد.
به همین دلیل، پوزیتیویسم منطقی اینک مکتبی مرده است، یا به همان اندازه که یک نهضت فلسفی می تواند بمیرد، مرده است؛ ولی میراثی که از خود باقی گذاشته در کشورهای آلمانی زبان در واقع یکسره مهجور مانده است. فلسفه ی «آلمان» چنانکه از آثار «هایدگر» و شاگردانش برمی آید، همان مسائلی را طرح می کند که پوزیتیویستها بیشتر و شدیدتر از همه با آنها مخالفت می کردند. (8)
«گیلبرت رایل» (1900-1976)، استاد «آیر» و یکی از پوزیتیویستهای نخستین، بعدها از این مکتب روی برتافت و چنین نوشت: «... پوزیتیویسم منطقی یک پیامد کاملاً ناخواسته ی دیگر هم داشت. به این شرح که چون «متافیزیک» را برابر با «مهمل» می گرفت و فقط «علم» را واجد معنی می شمرد، این سؤال دست و پاگیر، خود بخود پیش آمده بود: حالا ما فلاسفه ی مهمل ستیز به کدام حوزه تعلق داریم؟ جملاتی که خود مجله ی Erkenntnis (شناخت، ارگان پوزیتیویسم منطقی) از آنها تشکیل یافته، متافیزیک اند؟ اگر نیستند، پس آیا فیزیک اند یا نجوم یا جامعه شناسی؟ تکلیف عبارات و فرمولهایی که اصول ریاضیات آکنده از آنهاست چه می شود؟...» (9)
«پوپر» (1902-1994) فیلسوف اتریشی علوم طبیعی و اجتماعی، پوزیتیویسم منطقی را مورد نقد و اشکال قرار می دهد. او در زندگینامه ی خود، پس از ذکر رابطه اش با «حلقه ی وین» و نقدهایی که بر آنها وارد ساخته است، بدینگونه اظهار می دارد: «قبل و حتی بعد از جنگ جهانی دوم، کتابها و مقالاتی از آنان بیرون می آمد که نشان می داد این تفاهم را به خرج می دهند و تعدیلهای جزئی در نظرگاه خود وارد می کنند، ولی باید گفت در این وقت، سالها بود که از وفات پوزیتیویسم منطقی می گذشت!
امروزه همه می دانند که پوزیتیویسم منطقی جزء متوفیات فلسفه و فلسفه ی علم است». (10)
در پایان این قسمت، بی مناسبت نیست که به پاره ای از نقطه نظرهای «ماکس پلانک» (11)، درباره ی تفکر پوزیتیویسم و عدم کارآیی آن، حتی در قلمرو علوم تجربی، اشاره کنیم. پلانک، در آنجا که با تفکر پوزیتیویسم، به علت انکار واقعیتها و منجر شدن آن به یک نوع طرز تفکر ایده آلیستی و یا عدم تبیین واقع بینانه از خطاهای حسی، برخورد می کند، چنین می گوید: «... در پرتو علم تحققی میز چیزی جز این مجموعه مدرکات حسی نیست و ما را عادت چنین شده است که این مجموعه را با نام میز همراه کنیم. چون این مدرکات حسی از میان برداشته شود، دیگر مطلقاً چیزی بر جای نمی ماند. در نظر تحقیقی باید کاملاً از آنچه در ماورای دریافته های حسی است غافل بمانیم و به همین جهت است که در این محوطه ی محدود ثابت و نفوذناپذیر می مانیم. برای شخص پیرو مکتب تحققی، پرسیدن اینکه میز در واقع و نفس الامر چیست، سؤال بی معنایی است و نسبت به سایر مفاهیم فیزیکی نیز چنین است. سراسر جهان پیرامون ما چیزی جز مشابهتی با تجربه های دریافته ی ما نیست. از این جهان همچون چیزی جدا و مستقل از تجربه ها سخن گفتن، بیان مطلبی است که هیچ معنایی ندارد...
در طرز نگرش تحققی نسبت به طبیعت، دریافته های حسی، معلومات اولیه اند؛ بنابراین، حکم واقعیت بی واسطه دارند. از اینجا چنین نتیجه می شود که اصولاً سخن از خطای حواس به میان آوردن، مبنی بر اشتباه است. آنچه گاهی فریبنده به نظر می رسد، خود دریافته های حسی نیست؛ بلکه نتایجی است که ما اغلب از آنها استخراج می کنیم. اگر عصای راستی را به صورت مایل در آب فرو بریم و به شکستگی ظاهری آن در نقطه ی فرو رفتن در آب توجه کنیم، با این اندیشه که عصا شکسته است فریب حس دیدن را نخورده ایم. عملاً شکستنی به عنوان یک دریافت حسی وجود دارد، ولی این کاملاً غیر از این نتیجه گیری است که «عصا شکسته است». اصل تحققی به ما اجازه نمی دهد که هیچ نوع استنتاجی بکنیم. یک دریافت حسی از آن قسمت از عصا داریم که در آب است و یک دریافت حسی از آن قسمت که بیرون آب است، ولی حق نداریم که حکمی درباره ی خود عصا صادر کنیم. آنچه اصل تحققی مجاز می داند این است که بگوییم عصا چنان می نماید که «گویی شکسته است». آنچه درباره ی عصا گفتیم، به همان صورت در مورد همه ی اشیای بی جان طبیعت صدق می کند. با نظر تحققی، یک درخت چیزی جز مشتی از دریافته های حسی نیست؛ می توانیم رشد آن را ببینیم و از بوی شکوفه ی آن لذت ببریم، ولی اگر این تأثیرات حسی را دور نگاه داریم، دیگر چیزی برجای نمی ماند که بتوان آن را «خود درخت» نامید...» (12)
«پلانک»، در جای دیگر بر این طرز فکر پوزیتیویستی که تنها، تجربه ی مستقیم حسی را واجد اعتبار می داند، می تازد و اظهار می دارد: «... باید از همان آغاز، کار علمای فیزیک نظری را کنار بگذاریم؛ چه تجربه های ایشان منحصر به استفاده از قلم و مرکب و کاغذ و استدلال مجرد است، از این قرار، تنها فیزیکدانان تجربه گر برای ما باقی می مانند و در ردیف اول ایشان، تنها کسانی هستند که منحصراً با ابزارهای کار بسیار حساسی در پژوهشهای خاص اشتغال دارند. بنابراین، با فرضیه ی تحققی، تنها شمار اندکی از فیزیکدانان متخصص می توانند وارد فهرست کسانی باشند که زندگی خود را وقف پیشرفت علم فیزیک کرده اند.
با این طرز تفکر، چگونه می توانیم انقلاب عظیمی را که در جهان علم بین المللی، از طریق یافته های کسانی چون «اورستد» - که تأثیر جریان برق را بر عقربه ی مغناطیسی کشف کرد - یا «فارادی» - که نخستین بار القای برقاطیسی را کشف کرد - یا «هرتز» - که جرقه ی الکتریکی کوچکی را در کانون آینه ی سهمی خود به وسیله ی ذره بین کشف کرد - روی داد، توضیح دهیم؟ چرا و چگونه این تأثیرات حسی فردی چنان شور و شوقی ایجاد کرد و به انقلاب علمی عظیمی در نظریات و موارد استعمال روشهای علمی انجامید؟ پیروان تحققی گری تنها به صورت غیر مستقیم و کاملاً نارضایتبخش می توانند به این سؤال پاسخ بدهند...
فهمیدن اینکه چرا چنین وضع زننده ای به خود گرفته اند، بسیار آسان است. کسانی که تمایل به ترتیبی دارند که بیان کردم، اندیشه و ضرورت علم فیزیک عینی و خارجی را، مستقل از پژوهنده ای که می آزماید و با حواس خود ادراک می کند، منکرند. از آن جهت چنین وضعی به خود گرفته اند که از لحاظ منطقی الزام دارند که هیچ واقعیتی را جز تجربه ی واقعی فرد دانشمند فیزیک نپذیرند، و من این مطلب را آشکار می دانم که اگر بنا بود علم فیزیک این وضع را بپذیرد و تنها آن را پایه ی تحقیق خود قرار دهد، آن وقت، خود را در این حال می یافت که بنایی بسیار عظیم را بر شالوده ای بسیار کوچک و غیر کافی بنا نهد. علمی که مقدمه ی آن انکار عینیت باشد، خود بخود حکم محکومیت خویش را صادر کرده است...» (13)
... پلانک، هرگز تفسیر پوزیتیویستی نظریه ی کوانتوم را نپذیرفت و برخلاف پوزیتیویستها، به وجود خارجی و عینی قوانین طبیعی معقتد بود و بر آن بود که قوانین طبیعت ساخته و پرداخته ی ذهن آدمی نیستند؛ بلکه، عوامل خارجی، ما را به قبول این قوانین وامی دارد. بعضی از این قوانین، از جمله قانون «کمترین کوشش»، حاکی از وجود یک نظم معقول جهانی است و نشان دهنده ی عقل فعالی است که بر طبیعت حکم می راند... (14)
با اتمام نقد گذرا بر تفکر پوزیتیویستی به نکاتی که در متن به «کنت» بانی پوزیتیویسم یا نامگذار آن نسبت داده شده است، می پردازیم:
«کنت» بر این اعتقاد بود که تفکر اساسی، سه مرحله ی پیشرفت را پشت سر نهاده است؛ یعنی از نحوه ی تفکر وابسته به الهیات، به مابعدالطبیعه، و از آن به اثبات گرایی یا علمی...
اما، همانطور که در مکتب ساخت گرایی نیز یادآور شدیم، این نقطه نظر، فاقد ارزش فلسفی، علمی و تاریخی است که به برخی از آنها اشاره می شود:
1. این سه نحوه ی تفکر، از نظر منطقی در طول یکدیگر نیستند؛ زیرا برای دستیابی به شناخت حقایق روشهایی وجود دارد که عبارتند از:
الف) روش فلسفی. این روش به نظر بسیاری از فلاسفه، به تفکر الهی می انجامد و بخشی از آن را الهیات تشکیل می دهد.
ب) روش علمی. در روش علمی، انسان بر مبنای مشاهده و تجربه و... به حقایقی دست می یابد و فلاسفه نیز معمولاً به ارزش آن معتقدند و همان طور که در نقد تفکر پوزیتیویسم نیز خاطر نشان کرده ایم، روش علمی از اصول فلسفی و روش آن بی نیاز نیست.
ج) روش وحی. (15) که انبیای الهی از آن برخوردار بودند و حقایق را از آن طریق کشف و به پیروان خود منتقل می کردند و آنان نیز با دلایل عقلی، خداوند و ضرورت بعثت انبیا را پذیرفته، از طریق اعجاز، نبوت آنان را باور دارند، به گفتار آنان گوش فرامی دهند و یافته های آنها را یافته های قطعی و مطابق با واقع تلقی می کنند.
2. تاریخ نیز در «طول یکدیگر بودن» این سه مرحله را تکذیب می کند؛ زیرا ظهور مسیحیت و اسلام، پس از وجود تفکر فلسفی و رواج آن بوده است و گاه نیز تفکر دینی و الهی تا آنجا به تفکر فلسفی غنا بخشیده که به تحولی عظیم در فلسفه انجامیده است. چنانکه دین اسلام تحول و انقلابی بس بزرگ و درخشان در فسلفه به وجود آورد و باعث شد تا فلسفه ی معروف یونان، در شرق به فلسفه ای بس شگرف تبدیل شود و بدینگونه، فلسفه ی اسلامی در تاریخ گذشته و امروز فلسفه بدرخشد.
3. در تاریخ فلسفه، به فیلسوفانی برمی خوریم که شخصاً به امور تجربی علاقه مند بوده، آن را دنبال می کردند؛ به عنوان مثال، تاریخ نویسان فلسفه درباره ی «ارسطو» نوشته اند که او در خارج از شهر آتن باغی داشت که در آن به پرورش و تربیت انواع گوناگون نباتات و حیوانات همت می گماشت و درباره ی آنها به تحقیقات علمی و تجربی می پرداخت؛ و یا در شرق به بزرگانی چون «زکریای رازی»، «ابوریحان بیرونی» «ابن سینا» و «خواجه نصیر طوسی» برمی خوریم که در عین اینکه از فلاسفه ی الهی بودند، دانشمندانی بی نظیر و صاحبنظرانی برجسته در رشته های مختلف علوم به حساب می آمدند. هنوز هم، پس از گذشت بیش از هزار سال، کتاب «قانون» ابن سینا، در محافل پزشکی جهان مورد توجه و قابل اعتنا است. آیا ابن سینا در تحقیقات پزشکی خود، از تجربیات بهره نگرفته و از روشهای تعقلی و برهانی سود جسته است؟!
4. آگاهیم که بسیاری از دانشمندان جدید و یا معاصر ما، با اینکه خود مبدع و مکتشف نظریاتی علمی بوده اند، به خدا و وحی نیز اعتقاد داشته و دارند، مانند «انیشتین»، «داروین»، «نیوتن»، «ماکس پلانک»، «یونگ»، «کی یر که گارد»، «یاسپرس»، «بویل»، «مویرثون» و...
«...«کنت» بر این باور بود که تنها، دانش اجتماعی (علمی) و عیناً مشاهده پذیر است که می تواند معتبر باشد. درون نگری که متکی به آگاهی مشخصی است، نمی تواند دانش معتبری به دست دهد...».
هر چند درباره ی اصل تفکر پوزیتیویسم که «کنت» نامگذار یا بنیانگذار آن است، به اختصار به نقد و بررسی پرداخته ایم، در خصوص مطلب مذکور که به بی ارزشی درون نگری در روانشناسی می انجامد، نکاتی چند قابل ذکر است:
1. همانطور که توضیح خواهیم داد، روش درون نگری در روانشناسی نه تنها لازم است، بلکه کنار گذاشتن آن به بی محتوایی روانشناسی می انجامد و آنها که بر حسب نقطه نظر علمی و فلسفی منکر آن شده اند، عملاً از آن سود برده و بکلی آن را کنار نگذاشته اند.
2. نباید روش درون نگری را چون «کنت»، یک روش صرفاً شخصی تلقی کرد، بلکه این روش می تواند، مانند سایر روشها، روشی علمی و تجربی قلمداد شود. در آینده به این مسأله که چگونه می تواند از این روش استفاده کرد، خواهیم پرداخت تا در عین حال، روشی غیر شخصی و تکرار پذیر باشد. یادآور می شویم که مکتبهای مختلف روانشناسی به گونه های مختلف از این روش استفاده کرده اند. البته روش درون نگری، از نوع ساخت گرایانه، مورد اعتراض و نقد اکثر روانشناسان قرار گرفته است.
3. «کنت»، برای رد روش درون نگری، استدلالی را ذکر می کند که خالی از لطافت و دقت نیست. او اظهار می دارد: «برای مشاهده، عقل باید از فعالیت باز ایستد؛ با وجود این، همین فعالیت است که می خواهید مشاهده کنید، اگر فعالیت را باز ندارید، نمی توانید مشاهده کنید و اگر آن را باز دارید، چیزی برای مشاهده باقی نمی ماند...»
اما این استدلال، صرف نظر از اینکه خود یک استدلال عقلی است و با تفکر پوزیتیویستی سازش ندارد، نمی تواند صحیح باشد؛ زیرا، چه اشکال دارد که انسان در عین حال که یک نمایش غم انگیز را مشاهده می کند، به حالات عاطفی خود نیز توجه کند و آن را مورد مشاهده قرار دهد؟ البته، می توان گفت که قدری توجه ضعیف می شود، ولی نباید از این نکته غافل ماند که انسان با تجربه و پرورش نیروی ذهنی خویش، می تواند مشکل یاد شده را تا حدی برطرف کند و یا قدری از حافظه ی خود کمک بگیرد؛ مشروط بر اینکه، حالات درونی را بسرعت و به طور دقیق، به خاطر آورد و آن را یادداشت کند.
«کنت»، برای کنشهای احساسی و عقلانی، دوگونه مطالعه را مورد تأکید قرار می دهد:
1. تعیین دقیق موقعیت ارگانیکی زیربنای آن کنشها؛
2. مشاهده ی توالی رفتاری.
این دو گونه مطالعه، مسلماً داده هایی به دست می دهند که برای رفتارگرایی «واتسون» مورد پذیرش هستند، اما همانطور که بعداً توضیح داده خواهد شد، بسنده کردن به این دو نوع مطالعه در تحقیقات روانشناسی، به معنی نادیده گرفتن بخش وسیعی از هویت انسانی است، و انسان را در حد یک ماشین پیچیده، تنزل می دهد.
ماشین گرایی
از آنجا که در متن، در زمینه ی عینیت گرایی، به تفکر مکانیستی اشاره شده است و حتی برخی از صاحبان این گرایش، نه تنها آن را به بدن، بلکه به ذهن نیز سرایت داده اند و گاه آن را گامی در جهت کاربرد داده های عینی معرفی کرده اند، لازم است - هر چند به اختصار - به نقد و بررسی این گرایش بپردازیم. البته، چون در مکتب ساخت گرایی، به نقدی کوتاه در این باره مبادرت ورزیده ایم، توجه خواننده را به مطالعه ی آن قسمت جلب می کنیم و در اینجا نقطه نظرهای کلی خود را درباره ی این تفکر به طور خلاصه بیان می داریم:1. این تفکر در تبیین حرکت و علیت، و بالاخره در توضیح و تفسیر پدیده های طبیعی قاصر است.
2. این تفکر نمی تواند تبیینی صحیح و روشن از پدیده های حیاتی - بویژه انسان - ارائه دهد و حتی جریانهای روحی و روانی انسان و نیروی گزینش و انگیزه های متعالی او؛ این تفکر را نقض می کند.
3. اگر برای کشف جریانهای روانی انسان و قانونمندی آنها، برخوردی ماشینی صورت گیرد، این برخورد، چیزی غیر از مسخ انسانیت انسان نیست.
4. کشف تئوریهای نوین در فیزیک چون «نظریه نسبیّت»، «نظریه کوانتا» و... نیز تفکر مکانیستی کلاسیک را ردّ می کند و لذا دانشمندانی چون «انیشتین» «هایزنبرگ»، «اینفلید»، «دایراک»، «جینر»، و دیگر فیزیکدانان جدید تبیین مکانیستی را برای پدیده های جهان فیزیک ناتمام دانسته اند. (16)
ماده گرایی
همانطور که در متن نیز اشاره شد، نفوذ و رواج تفکرات پوزیتیویستی، مکانیستی و ماتریالیستی عوامل مهمی در ظهور رفتارگرایی بوده اند، بدین مناسبت ما نیز گذری نفد گونه بر دو طرز فکر پوزیتیویستی و مکانیستی داشته ایم. بنابر این، توضیحی کوتاه و نقدی مختصر بر نقطه نظر ماتریالیستی - که منبعث از این دو جریان است - لازم به نظر می رسد؛ اما، چون در گذشته با این دو جریان - که مبنای تفکر ماده گرایی به حساب آمده اند - برخوردی انتقادی شده است، دیگر به نقد تفکر ماده گرایانه آنها نپرداخته، اثبات تفکر غیر مادی را به فرصت دیگری موکول می کنیم و خواننده را به مطالعه ی کتابهای فلسفی در این زمینه دعوت می کنیم. (17) اما، در عین حال، توجه به نکته ی پراهمیت زیر را یادآور می شویم:می دانیم که تفکر پوزیتیویستی به ماده گرایی می انجامد و نه تنها هر گونه واقعیت غیر مادی را انکار می کند، بلکه بحث درباره ی آن را ناصواب می داند و روح، روان و یا ذهن را الفاظی بی معنی به حساب می آورد. اما تفکر مکانیستی ضرورتاً به مادیت مطلق نمی انجامد؛ زیرا نظام مکانیکی به وجود یک (18) هستی برتر و بیرون از جهان مادی نیازمند است که سازنده ی جهان است، و حتی بعد از خلق، اگر هم مداخله ای در جهان و در متحرک نگاه داشتن اشیا نداشته باشد، دست کم باید آنها را راه بیندازد و به نظاره ی آنها بنشیند؛ بنابراین، اکثر کسانی که تفکر مکانیستی داشته اند، نظیر: «گالیله»، «نیوتن»، «ولتر»، «تام بین»، قایل به وجود این هستی برتر بوده اند، ولی چون ما هیچکدام از دو نوع تفکر یاد شده را به طور مطلق نپذیرفته ایم، از نظر ما، مادیتی که از این دو گرایش استنتاج می شود، مردود است. ناگفته نگذاریم که برای اثبات واقعیات غیر مادی، نیاز به براهین عقلی خواهیم داشت. در این باره، فلاسفه ی اسلامی استدلالها و براهین محکمی اقامه کرده اند که برای استفاده از آنها باید به کتابهای فلسفی مربوط مراجعه شود.
تأثیر غیر قابل انکار عینیت گرایی فلسفی در پیدایش رفتارگرایی
در پیدایش رفتارگرایی، لازم بود که ابتدا زمینه های فکری و تاریخی آن را در ابعاد مختلف فلسفی، روش شناختی و... مهیا شود. این موقعیتها و زمینه ها در اواخر قرن نوزدهم فراهم آمد و در دهه ی اول و دوم قرن حاضر به اوج خود رسید. عینیت گرایی چنان بالا گرفته بود که مجالی برای اندیشیدن در خصوص گرایشهای دیگر - که گذشته ای بس طولانی و تاریخی و سرشار از موفقیت داشتند - باقی نمی گذاشت. در این میان، رفتارگرایی نیز که تابعی از جریان عینیت گرایی بود، به تدوین اصول خود پرداخت. اما، گویا در متن، تأثیر مستقیم آن بر «واتسون» مورد تردید قرار گرفته است. البته، به نظر نمی رسد که چنین تردیدی صواب باشد؛ زیرا «منظور از تأثیر مستقیم و غیر مستقیم چیست؟!» از همه ی کلمات «واتسون» در مقدمه ی رفتارگرایی و نیز در بسیاری از سخنانی که به طور مستقیم یا غیر مستقیم از وی نقل شده چنین برمی آید که او بدون تردید در روش شناخت، تنها روش تجربه ی بیرونی را معتبر می داند و شناختهای دیگر را که با سایر روشها، نظیر تجربه ی درونی یا روش تعقلی، به دست می آید، فاقد اعتبار دانسته، آنها را یا برچسب «ذهن گرایی» و یا «روش شناسی ذهنی» رد می کند. هر چند «واتسون» خود مُبدع این تفکر نبود، اما مسلم است که این طرز فکر، یکی از روندهای عمده در پیدایش رفتارگرایی است. اتفاقاً، یکی از نقطه ضعفهای رفتارگرایی نیز حذف همین روش درون نگری از روانشناسی است که به یک معنی حذف روانشناسی واقعی است.از آنچه بدان اشاره شد ضعف گفتار «دیزرنز»، که عینیت گرایی روانشناختی را «مشتمل بر هر نظامی می دانست که در آن تلاش به عمل می آید تا داده های عینی، جانشین داده های ذهنی و روش ویژه ی درون نگری گردد»، بر ما روشن می شود؛ زیرا مشاهده ی مستقیم هرگز نمی تواند جانشین داده های ذهنی و روش ویژه ی درون نگری گردد؛ چون در این صورت، روانشناسی تبدیل به یک نوع علم رفتار خشک و بی معنی خواهد شد. (19)
پی نوشت ها :
1. objectivism
2. «تحلیلی»، ناظر به قضایایی است که به گمان پوزیتیویستها، به ما شناخت نمی دهند، بلکه صرفاً جنبه ی تحلیلی دارند. مانند: حمل اولی ذاتی، «انسان انسان است» و یا قضایای ریاضی که در واقع به قضایای تحلیلی برمی گردند.
3. خرمشاهی، بهاءالدین؛ پوزیتیویسم منطقی. ص 25.
4. لازم به توضیح است که اصل یاد شده کمابیش در دیگر نقطه نظرهای پوزیتیویستی نیز ملاحظه می شود، و اشکالهای وارد بر آن نیز اغلب بر آنها وارد است.
5. لازم به یادآوری است که مطالب فوق بدین معنی نیست که دستاوردهای روش تجربی قطعی است؛ چرا که هر چند تعمیم و بالاخره دستیابی به نظریات علمی مرهون به کارگیری اصول عقلانی و متافیزیکی است که بدون آنها حتی به یک نظریه ی علمی نمی توان دست یافت، اما از آنجا که کنترل کلیه متغیرهای واقعی مقدور نیست، و آنچه حداکثر دانشمند بر کنترل آن تأکید می کند کنترل متغیرهای محتمل خود اوست، تطبیق برخی از اصول یاد شده، قطعی نیست؛ از این رو ما معتقدیم نتایج علوم، نتایجی قطعی نیستند و بنابراین به یک معنی، ما به یک نوع نسبیت در علوم تجربی معتقدیم.
6. John Passmor
7. factula
8. پوزیتیویسم منطقی؛ ص 21-22.
9. همان؛ ص 33-34.
10. همان؛ ص 103.
11. ماکس پلانک (1858-1947)، فیزیکدان معروف و کاشف «کوانتوم» که به اخذ جایزه ی نوبل فیزیک سال 1918 نایل آمد.
12. پوزیتیویسم منطقی؛ ص 106-107.
13. همان؛ ص 108-109.
14. همان؛ ص 121.
15. لازم به توضیح است که روش فوق، یکی از انواع روشهای شهودی و عرفانی است، با این فرق که اولاً تضمین شده است و به هیچ وجه خطا و تصرفی غیر الهی در آن را نمی یابد، و ثانیاً عطیه ای است الهی و تنها منوط به خواست خدای است تا انسانها در پرتو «تعلیمات آسمانی» بتوانند به کمال وجودی خویش دست یابند، و دیگر انسانها هر چند که از درجات معنوی و کمالات نفسانی ویژه ای برخوردارند از آن بی بهره اند و دریافت کنندگان وحی الهی باید از ویژگیهای خاصی برخوردار باشند.
16. ر. ک.: آشتیانی، جلال الدین؛ ایده آل بشر؛ بخش نخست، ماتریالیسم، ص 154-172.
17. اصول فلسفه و روش رئالیسم؛ ج 5، آموزش فلسفه؛ ج 2 و فلسفتنا.
18. البته برخی از مکانیستها چنین نمی اندیشند؛ از این رو «لاپلاس» از فرضیه ی خدا استفاده نکرد.
19. در آینده در این باره توضیح داده خواهد شد.
