نویسنده: حسین شکرکن و دیگران
از آنجا که کنش گرایان با کنشهای ذهنی سروکار داشته، روش درون نگری (و نه نوع وونتی ان) را بکلی کنار نگذاشتند، «واتسون» بر آنان اعتراض می کند و آنها را «بناچار محکوم به افتادن در دامان گونه ای دوگرایی فلسفی، یعنی تعامل گرایی یا توازی گرایی، در رابطه با موضوع خود» می داند و معتقد است با توجه به عدم تأثیر این مسأله بر موضوع روانشناسی یا بر صورتبندی آن، دانشجوی رفتارگرا، مانند دانشجوی فیزیک، نباید خود را درگیر کند.
«واتسون» هرگونه واقعیتی را که به نحوی غیر مادی تلقی شود، اثبات نشدنی و بررسی ناپذیر می داند و بدین جهت در تحقیقات خود تنها به رفتار مشهود بها می دهد؛ از این رو طبیعی است که مسأله ی فوق نیز برای او بی معنا باشد. اما، اگر کسی موضوع روانشناسی را به رفتار منحصر نکرد و روانشناسی را ناگزیر از روش درون نگری دانست و رابطه ی روان و جسم نیز برای او مطرح شد، نباید انتظار داشته باشد که دانشجوی روانشناسی مانند دانشجوی فیزیک از اینگونه مسائل فارغ باشد. از طرف دیگر، مسأله ی تجرد روح یا روان یا رابطه ی جسم و روان و نوع برخورد با آن، بدون شک در موضع گیریهای روانشناختی مؤثر است. کسی که به تجرد روان معتقد باشد، تحقیقات روانشناختی خویش را صرفاً به جنبه های مادی انسان منحصر نمی کند یا اصولاً در آن مقام نیست که همواره ابعاد روانی انسان و قانونمندیهای آنهاست، خواه تبیینی مادی برای آنها باشد یا نباشد. بعلاوه، برای او احتمال وجود ابعاد معنوی و متعالی مطرح است و برخلاف کسی که انسان را موجودی صرفاً مادی می انگارد، مدام می کوشد که به آنها نیز توجه کند و در مقام کشف آنها باشد. البته، نوع حل مسأله رابطه ی روان و بدن نیز تأثیر مهمی در نوع برخورد با مسائل روانشناختی دارد. بنابراین، آنچه در ذیل عبارت «واتسون» آمده است که «مسأله ی ذهن - بدن نه در نوع موضوعی که برگزیده می شود اثر دارد و نه بر صورتبندی راه حل مسأله»، به نظر صحیح نمی آید.
ویژگیهای اساسی رفتارگرایی «واتسون»
در نوع برخورد با مسائلی نظیر: تعریف و موضوع، هدف، روش، اصول موضوعه، اصول پیوستگی، اصول گزینش، ذهن و بدن، نمایان می شود.تعریف و موضوع
در «تعریف» آمده است که: «... آن بخش از علوم طبیعی که به عنوان موضوع خود، رفتار انسان یعنی کردار و گفتار آموخته و ناآموخته ی آدمی را برمی گزیند». رفتار نیز که موضوع رفتارگرایی است، چیزی غیر از پاسخهای ساده و پیچیده در برابر موقعیتهای محرکی نیست؛ پاسخها نیز به پاسخهای ارثی صریح (آشکار) و ضمنی (غیر آشکار)، عادتی صریح و ضمنی تقسیم می شود. موضع یاد شده در تعریف و موضوع، از جهاتی قابل مناقشه است:1. آیا باید همه ی واقعیات روانی از قبیل غم، شادی، اضطراب، آرزو، امید، انگیزه ها، اراده و اختیار و سرانجام توانهای مختلف انسانی در بعد انگیزشی یا آگاهی و ارتباط آنها با هم و قوانین حاکم بر آنها را کنار گذاشت و تنها آن دسته از پاسخهای عضلانی یا غددی را که در ارتباط با محرکات خارجی است، به عنوان موضوع و محور روانشناسی پذیرفت؟! آیا این به منزله ی نادیده انگاشتن ابعاد مختلف روانی انسان نیست؟! آیا این موضع گیری به حذف واقعیاتی که از هر چیزی به انسان نزدیکتر است، حتی نزدیکتر از عالم خارج، نمی انجامد؟! آیا نادیده انگاشتن و حتی انکار کردن آنها تحت عنوان امور ذهنی (غیر واقعی و غیر قابل اثبات) خود یک نوع برخورد سفسطه آمیز به حساب نمی آید؟ در پاسخ به این مطلب که حالات و جریانهای یاد شده بدون تأثر بدنی به دست نمی آید و روانشناسی در صورتی می تواند «علم» باشد که تنها به تحقیق درباره ی تأثرات بدنی (از قبیل پاسخهای عضلانی یا ترشحات غددی در برابر محرکات خارجی) بپردازد، باید گفت:
اولاً، تحقیق درباره آن امور (حالات و جریانهای یاد شده) می تواند تحقیقی علمی و تجربی باشد و ما در گذشته آن را اثبات کرده ایم؛
ثانیاً، این خود تلویحاً به معنی قبول روش درون نگری و پذیرش این مسأله است که پاسخهای عضلانی یا ترشحات غددی از امور روانی متأثر است و نماینده و تجلیات آنهاست.
ثالثاً، لازمه ی موضع گیری رفتارگرایان در این باره این است که اگر پاسخی صریح یا ضمنی در برابر محرک (به همانگونه که آنان ترسیم می کنند) حاصل نشود، دیگر موردی برای تحقیق رفتارگرا باقی نخواهد ماند و این در بسیاری از موارد مستلزم آن است که مثلاً روانشناس در انتظار تحقیقات فیزیولوژی باشد و اینکه آیا در ارتباط با محرکی خاص منشأ فیزیولوژیکی کشف شده است یا خیر؟ در حالی که وظیفه ی روانشناس تحقیق و بررسی در امور روانی است، خواه برای آنها منشأ فیزیولوژیکی کشف شده یا نشده باشد. بعلاوه چطور می توان دریافت که برای تمام امور روانی منشأ فیزیولوژیکی وجود دارد؟ شاید انسان واجد دسته ای از انگیزه های متعالی باشد که برای آنها نمی توان پایگاهی مادی یافت. آیا روانشناس نباید اینگونه مقولات را نیز جستجو کند و درباره ی آنها به تحقیق بپردازد؟ البته، ما به وجود اینگونه انگیزه ها در انسان معتقد بوده، در فرصت مناسب به توضیح و تبیین آنها خواهیم پرداخت.
2. «واتسون» برای توضیح پاسخهای عادتی وارثی ضمنی و صریح، به مقولاتی از قبیل واکنشهای غریزی، هیجانی، ترس، خشم و محبت اشاره می کند. ظاهراً بنا به موضع گیری خاصی که از ایشان سراغ داریم، سخن او نباید درباره ی اینگونه مقولات باشد؛ زیرا می دانیم که او فقط از پاسخهای مشهود و غیر مشهود، پیچیده و ساده حرف می زند. مگر اینکه او به این رفتارها یا واکنشها، نام غریزه یا هیجان و... اطلاق کند و غم و شادی و... را غیر از ترشحات غددی یا رفتارهای عضلانی، چیزی دیگر نداند! که البته، این خود به لغتنامه یا فرهنگنامه ی جدیدی نیاز دارد! در غیر این صورت، باید تجربه ی درونی را - ولو در برخی موارد - بپذیرد.
3. چگونه می توان نقش آگاهی را در بسیاری از پاسخها یاد شده، نادیده انگاشت؟ با اینکه می دانیم آنچه باعث ترس و تظاهرات ترس و... می شود، آگاهی به محرکات ترس آور یا هیجان آور و... است و نه خود محرک. شاهد بر این مطلب اینکه اگر شخصی از گرگ بهراسد و تصادفاً با یک گرگ برخورد کند ولی آن را گوسفند یا سگ تصور کند، در این صورت از آن فرار نمی کند و تظاهرات ترس از او سر می زند. برعکس، اگر گوسفندی را گرگ بپندارد، ترس بر او مستولی شده، پا به فرار می گذارد. «واتسون» این موارد و امثال اینها را چگونه توجیه می کند؟ در این صورت، نباید پلک به هم زدن را - که یک عمل انعکاسی است - در کنار تظاهرات هیجانی یا حتی خشم و ترس و... بگذاریم و به اصطلاح هر دو را به یک چشم نگاه کنیم.
4. چگونه می توان همه ی رفتارهای پیچیده را با تجزیه به پاسخهای خاص (بر اساس شرطی شدن آنها) توضیح داد؟ آیا وقتی که یک دانشمند در جریان تحقیقاتش، بیکباره قانونی را کشف می کند، یا یک مسأله ی ریاضی که ساعتها وقت یک ریاضیدان را گرفته، در نهایت با یک حدس حل می شود، یا حتی حکم و تصدیق یا باوری که انسان نسبت به قضیه ای پیدا می کند، همه و همه با مکانیزم یاد شده قابل توضیح است؟ واقعیت این است که تمام محذورات یاد شده، یا آنهایی که در خلال مباحث آینده بدان اشاره خواهد شد، منبعث از روح حاکم رفتارگرایی، یعنی تفکر پوزیتیویستی است.
تعریف مورد نظر برای روانشناسی: می توان برای روانشناسی تعاریف اجمالی و تفصیلی زیر را پیشنهاد کرد، به گونه ای که بتواند تمام مقولات روانشناختی را شامل شده، به روش علمی خاصی نیز محدود نباشد، بلکه هر موضوعی از موضوعات مسائل روانشناسی با روش متناسب خود مورد تحقیق و بررسی قرار گیرد.
تعریف اجمالی: علمی که درباره ی امور روانی به بحث و تحقیق می پردازد.
تعریف تفصیلی: الف) روانشناسی علمی است که از افعال، انفعالات، استعدادها و سایر پدیده های روانی و ارتباط آنها با یکدیگر و علل پیدایش آنها بحث می کند؛ ب) روانشناسی علمی است که از ابعاد مختلف روانی، اعم از انگیزشی، آگاهی یا رفتاری و رابطه و پیوستگی آنها با یکدیگر بحث می کند.
5. از سویی «واتسون» ادعا می کند: «رفتارگرایی با رفتار کلی موجود زنده در ارتباط با محیطش سروکار دارد». بنابراین «پاسخها را برحسب نتیجه ای که در محیط بدان می رسد در نظر می گرفته است» و از سویی دیگر، می گوید: «قوانین ویژه ی رفتار می تواند از طریق تجزیه ی مجموعه های کلی محرک - پاسخ به بخشهای جزئی تر به دست آید».
به نظر می رسد، موضع رفتارگرایانه که بدان اشاره شد و لازمه ی بسیاری از اصول رفتارگرایان نیز هست، با موضع بالا که به نحوی با رفتار کلی موجود زنده سروکار دارد، سازگار نیست و شاید منظور این باشد که رفتارگرایی در ارتباط با محرک، تنها به یک یا دو پاسخ توجه نمی کند، بلکه متوجه ی رفتار و پاسخ کلی آن است. البته، این توجیه هر چند با ذیل آنچه در متن آمده، مطابقت دارد، با بعضی از عبارات دیگر آن ناسازگار بوده، در هر حال نمی تواند ناظر به آنچه «گشتالت» می گوید باشد؛ زیرا محاصل اصول رفتارگرایی، به این نتیجه نمی انجامد.
6. با توجه به اینکه رفتارگرایی به ابعاد وسیعی از روان انسان توجه نکرده، رفتار نیز چیزی غیر از تجلیات بخشی از آن نیست، رفتارگرایی چگونه می تواند ادعا کند که به اهداف خود که: «پیش بینی پاسخ محرک است» رسیده، از این طریق نیز می تواند پاسخها را مهار و کنترل کند؟ انسان می تواند برخلاف انتظار و پیش بینی، در پاسخ به محرکی مشابه، پاسخی نامشابه و بلکه متضاد با آن بدهد؛ زیرا در درون خود و دور از تظاهری رفتاری، به دیدگاه جدیدی راه یافته است و بر اساس آن پاسخ دیگری را انتخاب کرده که درست متضاد یا مخالف با مواد مشابه دیگر است.
روشهای رفتارگرایی
پیش از بیان نکات ضروری در این بخش، به فهرست مباحث مطروحه در متن (در توضیح روشهای رفتارگرایی) اشاره می شود:-گزارش کلی از چهار روش معتبر نزد رفتارگرایان (مشاهده، آزمون، شرطی کردن، گزارش کلامی).
- شرح مختصری از هر یک از روشهای مذکور.
- تلاش برای هماهنگ شدن روش گزارش کلامی با دیدگاه «واتسون».
- اشاره به ایرادات «واتسون» بر روش درون نگری.
- اشاره به مهمترین روش «واتسون» یعنی «بازتاب شرطی» که از اسلاف خود به یادگار دارد.
- اشاره به گرایش مکانیستی در خصوص انسان.
- اشاره به این نکته که «واتسون» در روشهای خود، چیز تازه ای غیر از زدودن «درون نگری» به ارمغان نیاورده است.
1. به نظر می رسد اشکالی که بر رفتارگرایان، در ارتباط با گزارش کلامی، وارد شده، صحیح است و به هیچ وجه با رد هرگونه درون نگری سازش ندارد و اینکه «واتسون» می کوشد تا آن را رفتار تلقی کرده، در نتیجه موضوع مورد بررسی خود قلمداد کند، در صورتی درست است که جنبه ی گزارشی کلام ملحوظ نباشد، و الا طریقی است برای ارائه واقعیاتی از هیجانات درونی یا فشارهای روحی و...، و این خود مستلزم پذیرش درون نگری است. اما باید توجه کرد که اگر جنبه ی گزارشی آن ملحوظ نباشد و تنها به بُعد رفتاری آن توجه شود، دیگر نمی توان آن را در کنار روشهای تحقیق قرار داد. گاه اینگونه توجیه می شود که گزارش کلامی برای تأیید به کار می رود یا کلاً قلمرو آن محدود است. لیکن روشن است که نکات یاد شده چیزی غیر از توجیه نیست؛ زیرا وقتی روش درون نگری بکلی نفی شود، دیگر چگونه می توان آن را در علم، حتی به عنوان تأیید، مطرح کرد یا حتی در موارد محدودی آن را به کار گرفت.
2. در متن به مناسبت توضیح و توجیه روش گزارش کلامی، به سه اشکال و ایراد درباره ی روش درون نگری اشاره شده است:
الف) نمی توان آن را درباره ی حیوانات به کار گرفت؛ اگر منظور این باشد که این روش را حیوان نمی تواند به کار گیرد و نتایج آن را ثبت کرده، سپس گزارش کند. باید گفت: این اشکال درباره ی کودکان یا درون نگران بی تجربه نیز وارد است و به این روش اختصاص ندارد و در مورد تمام روشها نیز صادق است. اما، اگر مراد این باشد که با این روش نمی توان به مکنونات درونی حیوان پی برد، در جواب خواهیم گفت که امکان این امر به طور غیر مستقیم وجود دارد، همانطور که به حالتهای روحی و روانی اشخاص و افراد انسانی نیز به طور غیر مستقیم و از طریق تجلیات رفتاری آنها پی می بریم. مثلاً روانشناسان مشاهده کرده اند که برخی از حیوانات کوررنگ هستند و همه ی رنگها را خاکستری می بینند. به فرض هم که این اشکال وارد باشد، چرا از این روش نباید برای روانشناسی انسان استفاده کرد و درباره ی حیوانات به روشهای دیگر توسل جست؟
ب) در حالی که مجربترین درون نگران نتوانسته اند نسبت به موارد مورد مشاهده با هم به توافق برسند، چگونه روانشناسی با این روش می تواند رشد کند؟
این اِشکال می تواند ناظر بر درون نگری وونتی به علت تصنعی بودن آن باشد. رد نوعی درون نگری، آن هم در قلمروی خاص، دلیل بر رد اصل درون نگری نیست؛ وگرنه با انکار اصل درون نگری، اصلی ترین شناختها درباره ی انسان نادیده گرفته می شود. از این رو، باید کمی واقع بین تر بود و به جای افتادن در خطایی بزرگتر و مثله کردن روانشناسی، به آن غنا بخشید و در این جهت حرکت کرد تا دچار خطای دیگران نشد و با تصحیح درون نگری و استفاده از روشهای دیگر روانشناختی، به آن تحقق بخشید.
ج) یک رفتارگرا در آزمایشگاه خود چیزی را که به نحوی عینی مشاهده پذیر نباشد، نمی تواند تحمل کند (درباره ی این اشکال بارها سخن گفته و آن را مورد نقد و بررسی قرار داده ایم).
3. در گذشته، در خصوص روش بازتابی (ذیل نظر پاولف) بحث شد. در این مقاله مجدداً تأکید می شود که چنین روشی نمی تواند تمام رفتارها را تبیین کند؛ از طرفی دیگر، نمی توان تمام کارکردهای روانی را به طور ذره ای توضیح داد؛ زیرا آنها اموری اند که با تجزیه، کلیت و هویت خود را از دست می دهد. آیا یک باور یا تصدیق را می توان بر مبنای فوق توضیح داد؟! آیا آن بینش یا حدسی که به دانشمند یا انسان معمولی دست می دهد، تجزیه پذیر است؟! خلاصه اینکه نباید این علم را از هر جهت مانند فیزیک یا... دانست و با آن به همان صورت برخورد کرد.
4. در ارتباط با نگرش مکانیستی درباره ی انسان که به رفتارگرایی نسبت داده می شود، باید گفت در عین حال که ما روابط و قوانین علت و معلولی را بر روان انسان و نیز بر کل انسان حاکم می دانیم، تفسیر مکانیکی را برای اصل علیت کافی نمی بینیم، و بالاخص این تفسیر درباره ی موجود زنده و بخصوص انسان از ناتوانی بیشتری برخوردار است.
اصول موضوعه
در این قسمت از متن، به اصول موضوعه ی رفتارگرایی که در ذیل بدان اشاره می شود، پرداخته شده است. ما پس از اشاره به آن اصول، به نقدی اجمالی خواهیم پرداخت.1. رفتار که مرکب از عناصر تشکیل دهنده ی پاسخ است، می تواند با روشهای علمی -طبیعی تجزیه شود.
2. رفتار مرکب از ترشحات غددی و حرکات عضلانی است که در نهایت به کارکردهای فیزیکی و شیمیایی کاهش پذیر است.
3. بر رفتار - که چیزی غیر از پاسخ به محرکِ «مؤثر» نیست - جبرگرایی علت و معلولی حاکم است.
4. کارکردهای آگاهی اگر هم وجود داشته باشند، با روش علمی مطالعه شدنی نیستند و تحت عنوان باقیمانده ی روانشناسی وابسته به الهیات، باید کنار گذاشته شوند.
نقد و بررسی
با در نظر داشتن بند یک و دو از اصول یاد شده، به نکات زیر توجه شود:1. همانطور که قبلاً نیز یادآور شدیم (1)، به نظر ما موضوع روانشناسی، همان «روان» است که روانشناسی از عوارض ذاتیه ی آن بحث و درباره ی آن تحقیق می کند (و این عوارض آن دسته از مسائلی است که در تعریف تفصیلی روانشناسی بدان اشاره شد). البته، رفتار نیز یکی از آن عوارض است و اهمیت آن بر کسی پوشیده نیست؛ زیرا اگر تجلیات رفتاری وجود نداشت، انسان نمی توانست با محیط خود ارتباط حاصل کرده، نیازهای خود را تأمین کند و نیز کسی نمی توانست به خصوصیات روحی و روانی و شخصیتی سایر انسانها راه یابد و بر این امر که آیا فلان شخص باهوش است یا کم هوش، دارای شخصیت بهنجار است یا نابهنجار، واقف شود. با این همه نباید موضوع روانشناسی را در آن خلاصه کرد.
2. بینش یا حدس، تصدیق یا باور، چگونه قابل تجزیه است؟ در قضیه ی لفظیه هر چند موضوع و محمول از اجزای آن به شمار می آید، چون ملاک تصدیق حکم است، از این جهت نسبت به آن جنبه ی اِعدادی دارد.
3. همانطور که «گشتالت» بر آن است، ادراک و دیگر مقولات روانشناختی، از خصوصیاتی برخوردارند که با تجزیه ی هویت آنها، از بین می روند و به تعبیر دیگر، نمی توان آنها را صرفاً مجموعه ای از اجزا دانست.
4. آیا قدرت روحی یک مرتاض هندی که با اراده ی خود قطاری را متوقف می سازد یا قداست یکی از اولیای خداوند که مریضی را با دعای خویش شفا می بخشد، می تواند در حد کارکردهای فیزیکی و شیمیایی کاهش یابد؟
5. چه لزومی دارد که پاسخ عینی باشد؟ آیا انسانِ باهوشی که با دیدن یک عمل ماهرانه، آن را می آموزد و دم فرومی بندد ولی آن را انجام نمی دهد، واقعاً چیزی نیاموخته؟ آیا آنگاه که آموخته ی او به منصه ی عمل درآید، یادگیری تحقق یافته است؟ و اگر یادگیری واقعاً تحقق یافته، آیا عمل یاد شده کاشف آن یادگیری است؟
البته، ممکن است به نظر رفتارگرا در اینجا پاسخ ضمنی و نتیجه ی تحریک برخی از مراکز عصبی باشد ولیکن باید از او پرسید که آیا این تحریک و آن انتقال الکتریکی، یادگیری است؟! آیا واقعاً این پاسخ می تواند یک مقوله ی روانشناختی باشد؟
در مورد بند سه نیز باید گفت: یکی از خطاهای برخی از فیلسوفان غرب - که به تبع آن برخی از دانشمندان نیز درگیر آن شده اند- این است که آنان پنداشته اند که اگر قانون علیت بر رفتار نیز حاکم باشد، به جبرگرایی در رفتار می انجامد. بنابراین، کسانی که بر اختیار و اراده در رفتار انسانی پای می فشارند، قانون علیت و ضرورت بین علت و معلول را در رفتار انسانی نفی کرده اند. برعکس، کسانی که بر قانون علیت در رفتار انسانی تکیه دارند، به جبرگرایی در رفتار ملتزم شده اند. ولی، فیلسوفان اسلامی با اینکه قانون علیت را فراگرفته دانسته، آن را مشمول رفتار نیز می دانند، معتقدند که رفتار انسان (البته رفتار غیر انعکاسی) نیز اختیاری است و ضرورت یا جبر (در صورتی که تعبیر دوم را متناسب بدانیم) بین علت و معلول، مستلزم جبرگرایی در رفتار نیست؛ زیرا مجموعه ی انگیزه، آگاهی، شوق شدید، عزم و اراده نسبت به یک رفتار و همچنین سلامت اندامی که به وسیله ی آن، کار یا رفتار انجام می گیرد، علت رفتار است و تا تمام اجزای علت تحقق پیدا نکند، رفتار که معلول است تحقق نمی یابد. یکی از اجزای آن علت، اراده و گزینش است. پس گزینش و اراده ضرورت موجود را به وجود آورده است، نتیجه آنکه نمی توان رفتار را جبری معرفی کرد. به عبارت دیگر، چون ضرورت یاد شده به اراده و اختیار شخص فاعل مستند است و با اینکه موجودیت رفتار، معلول مجموعه ی علل خود است (ضرروت)، نمی توان آن را جبری دانست.
اما، درباره ی آنچه که در بند چهار آمده باید گفت: این از بدیهی ترین امور است. ثانیاً، همانطور که قبلاً نیز توضیح داده شده است، می توان آنها را با روش علمی تجربی بررسی کرد. ثالثاً، چه کسی اجازه ی تضییق معارف بشری را بدینگونه صادر کرده است؟! اگر با معارف بشری اینچنین برخورد شود و به لوازم آن نیز وفادار باشیم، باید بسیاری از معارف بشری را، حتی در حوزه ی علوم طبیعی نظیر فیزیک و شیمی، نفی کنیم. (2)
اصول پیوستگی
به نظر ما، اصول پیوستگی که در واقع تحت عنوان مکانیزم اصلی رفتار، نزد «واتسون» مطرح می شود، خواه براساس نظریه ی «ثورندایک» باشد یا «پاولف» و خواه «قانون اثر»، تعبیر دیگر تقویت پاولفی باشد یا نباشد، ناتمام است؛ زیرا همانطور که قبلاً نیز یادآور شدیم، روانشناسی در یادگیری خلاصه نمی شود و ثانیاً، نظریات یاد شده، به فرض تمامیت می تواند بخشی از زوایای یادگیریهای ساده را توضیح دهد، نه اصل یادگیری و بویژه یادگیریهای پیچیده را.اصول گزینش
1. بی تردید لازمه ی نظریه ی بازتاب شرطی یا پاسخ شرطی، التزام به پاسخهای ارثی یا غیر اکتسابی است و همانطور که در متن نیز اشاره شد، این پاسخها از روز تولد در برابر محرکات حاصل نمی شود، بلکه ممکن است در جریان رشد موجود زنده به دست آید. یادآور می شویم که این نکته چیزی نیست که تنها «واتسون» بدان توجه داشته باشد، بلکه دانشمندانی چون «پاولف»، آن را تحت عنوان پاسخ غیر اکتسابی یا غیر شرطی بیان کرده اند.2. هر چند ما نیز پاسخهای غیر اکتسابی را قبول داریم، اما اینکه آنها تنها تعیین کننده های رفتار انسانی باشند و گزینش رفتار فقط تحت سیطره ی پاسخهای غیر اکتسابی و قانون شرطی انجام شود، از نظر ما، مورد تردید و بلکه انکار است؛ زیرا همانطور که یادآور شدیم، قانون یاد شده، تنها گوشه ای از جریان یادگیریهای ساده ی حیوان یا انسان را نشان می دهد. اما، همه ی واقعیت مربوط به آن یا یادگیریهای پیچیده و دیگر مقولات روانشناختی را نمی تواند توضیح دهد. در نتیجه، نمی توان مدعی شد که باید «مفاهیم ذهن گرایانه ی کهن تر هدف و ارزش را» حذف کرد؛ زیرا لااقل هدف و ارزش (یا ارزشگذاری) در تعیّن رفتارهای مختلف و در موقعیتی که هر کدام می تواند ظهور یابد، دخالت روشنی دارد که بر هیچکس پوشیده نیست و نیز همه ی آنها براساس مکانیسم شرطی شدن قابل توجیه و تفسیر نیست و به طور کلی نمی توان آنها را حذف کرد.
مسأله ی ذهن و بدن
یکی از مسائل علم النفس فلسفی که به گونه ای در مکاتب روانشناسی نیز مطرح شده است و نقش مهمی در موضع گیریهای روانشناختی داشته، مسأله ی ذهن و بدن و نوع ارتباط آنها با یکدیگر است. بنابراین، می توان موضع گیری رفتارگرایی را در روانشناسی، تا حدی معلول نوع برخورد با این مسأله دانست.دیدگاه کلی رفتارگرایان در مسأله ی ذهن و بدن
رفتارگرایان مایل به مطالعه ی آگاهی یا ذهن نبوده، آرزوی انکار آن را داشتند.... از مواضع موجود، دو موضع به بهترین وجه، با مقاصد آنان مناسب بود: یکی، دیدگاه مربوط به «پدیده های همراه» یا «پدیدار فرعی» و دیگری «وحدت گرایی مادی». بدیهی است در مورد نادیده انگاشتن آگاهی در مطالعات روانشناختی، موضع دوم افراطی تر است. موضع «واتسون» در آغاز کمتر افراطی به نظر می رسید؛ او ذهن و آگاهی را تنها به علت آزمون ناپذیر بودن آن مورد تحقیق روانشناختی نمی دانست و می گفت: «اگر به رفتارگرا هم حق به کاربردن آگاهی را آنگونه که سایر علمای طبیعی به کار می برند، بدهید، با تمام آنچه که رساله ی من طلب می کند موافقت کرده اید».همانطور که ملاحظه می شود، موضع «واتسون» در اینجا با دیدگاه نخست «پدیده ی همراه» نیز انطباق پذیر است. «والتر هانتر» نیز در دفاع از رفتارگرایان می گوید: رفتارگرایان آگاهی را به طور کلی منکر نیستند.
«وایس»، اظهار می دارد: «آگاهی (یا همبسته های ذهنی) یک تجربه ی خالص شخصی بوده، فاقد هرگونه ارزش یا اعتبار علمی است، مگر اینکه به شرطی از رفتار از قبیل گفتار یا دیگر اشکال رفتاری نمایانده شود».
موضع دو دانشمند رفتارگرای فوق، بویژه «وایس»، متناسب با تفکر اپی فنومنالیسم است. ولی، از آنجا که برای برخی از رفتارگرایان (افراطی) قبول این باور دشوار بود که چیزی موجود باشد (ولو به صورت کاملاً سایه گونه) ولی نتواند مورد بررسی علمی قرار گیرد، در صدد برآمدند که آگاهی را به طور کلی انکار کنند. «واتسون» در سال 1924 در مناظره با «مک دوگال»، صریحاً موضع اپی فنومنالیسم را با برچسب حیات گرایانه و روح گرایانه رد می کند و می گوید: «رفتارگرا در هیچ جا برای جریانی از آگاهی شاهد و مدرکی به دست نمی آورد....»؛ البته لاشلی، نیز از موضع افراطی فوق حمایت کرده است...
استدلالات رفتارگرایان علیه وجود آگاهی و ذهن
1. وقفه های آگاهی مثل آنچه در اثنای خواب رخ می دهد - با اینکه چیزی فیزیکی و قابل سنجش از دست نرفته و تفاوتهای رفتاری وجود دارد - دلیلی بر واقعی بودن آگاهی یا ذهن نیست؛ زیرا این «صرفاً بدین معناست که مسیرهای عصبی معینی مسدود می شود، به طوری که شخص قادر به گزارش تحریک (خود) نیست».2. «... در درون نگری چیز واقعاً مهم، محرک است نه همبسته های ادعایی آگاهانه. درون نگری در واقع طریقی برای گزارش آن چیزی است که از رهگذر آموزش زبان، آموخته شده است...».
3. نمی توان ذهن و آگاهی را به عنوان یک واقعیت غیر فیزیکی پذیرفت؛ زیرا در این صورت یا باید ارتباط آن را با جریان فیزیولوژیکی جسم، ارتباطی تعاملی بدانیم، یا در این ارتباط نظریه ی توازی گرایی را قبول کنیم؛ در حالی که، هیچکدام از این دو نظریه صحیح نیست. اما، فرض تعامل بین ذهن و جسم درست نیست؛ زیرا قانون بقای انرژی می گوید: انرژی نه ایجاد می شود و نه از بین می رود و اگر ذهن یا آگاهی بخواهد در جریان فیزیولوژیکی مؤثر باشد، باید این کار به وسیله ی ایجاد انرژی یا کاهش آن صورت گیرد. لیکن این امر، با اصل علمی فوق سازگار نیست؛ در صورتی که رابطه توازی باشد چگونه شخص می تواند بگوید که «اندیشه» ای دارد، مگر اینکه این گفته از خود «اندیشه» حاصل شده باشد که در این صورت با توازی گرایی سازش ندارد. پس «اندیشه ها نمی تواند اثبات شود مگر اینکه بر دستگاه اعصاب تأثیر بگذارد و برای چنین کاری باید در درون نظام فیزیکی باشد» و این در صورتی است که اندیشه ها، دیگر ذهنی نباشند.
از طرف دیگر، اصل علمی فوق نیز تفکر پدیدار فرعی را رد می کند؛ زیرا برای ایجاد پدیده ی همراه، صرف انرژی لازم است و این به از دست دادن و کاهش انرژی فیزیکی می انجامد که با اصل علمی فوق مغایر است.
نقد و بررسی
پیش از پرداختن به نقد و بررسی موضع رفتارگرایان درباره ی ذهن - بدن، توضیحی کوتاه درباره ی کلمه ی ذهن و آگاهی و معنایی که از این دو در متن منظور شده، ضروری است؛ زیرا ابهام در این دو کلمه، ممکن است اصل مسأله را نیز دچار ابهام کند. از طرفی، برای آگاهی اجمالی از دیدگاه پدیدار فرعی قدری توضیح لازم است. بنابراین، مطالبی که در این قسمت خواهیم داشت به شرح زیر خلاصه می شود:آگاهی و ذهن؛
نظریه ی پدیدار فرعی؛
نقدی کوتاه درباره ی نظریه ی پدیدار فرعی؛
نقدی گذرا بر وحدت گرایی مادی؛
بررسی سه استدلال یاد شده علیه وجود آگاهی و ذهن؛
ارتباط نفس و بدن از دیدگاه فلاسفه ی اسلامی.
آگاهی و ذهن
بعد از «دکارت»، کلمه ی «ذهن» را معمولاً به جای «روح» یا «نفس» یا «روان» به کار می برند. بنابراین وقتی از مسأله ی ذهن - بدن صحبت می شود، منظور همان مسأله ی روان - جسم یا روح - بدن است. در متن نیز از این سنت پیروی شده است و بدین جهت ملاحظه می شود که نوع ارتباط بین این دو (ذهن - جسم) در دو شکل توازی گرایی و تعامل گرایی، در استدلال سوم مورد توجه قرار می گیرد، با اینکه می دانیم که این دو نظریه، نوع رابطه ی روان و جسم یا روح و بدن را توضیح می دهد و کاربرد کلمه ی ذهن به جای روان یا روح در روانشناسی بسیار معمول است و در مکاتب دیگر هم این امر به چشم می خورد.از طرفی، همانطور که در گفته های «تیچنر» در مکتب ساخت گرایی دیدیم، گاه، «آگاهی» به عنوان تجربه یا تجارب شخصی در لحظه ای معین، و «ذهن» حاصل جمع تجربه های شخصی در طی دوران زندگی معرفی می شوند. بنابراین، با این دید «آگاهی»، «تجربه های ذهنی» و «ذهن» یکسان و تفاوت آنها صرفاً اعتباری خواهد بود؛ در متن نیز کلمه ی «آگاهی» در کنار «ذهن» به همین معنی به کار رفته است.
البته، ما در نقد مکتب ساخت گرایی، این دو کاربرد را که از بینشی مادی حکایت می کند، مورد نقد و بررسی قرار دادیم و یادآور شدیم که «ذهن» یک بعد از روان و روح است و روح یا روان (یا به تعبیر دیگر«ذهن» که مترادف با روح یا نفس گرفته می شود) نیز حاصل جمع آگاهیهایی که در زندگی درونی اتفاق می افتد نیست. بنابراین از تکرار این بحث خودداری کرده، با اغماض از این مسائل، مسأله ی ذهن جسم را مورد بررسی قرار خواهیم داد. (3)
نظریه ی پدیدار فرعی (4)
«نظری که به موجب آن فقط پدیدارهای بدنی و عضوی در امور ذهنی مؤثراند و نه برعکس و بعلاوه امور ذهنی، بین خود به وسیله ی رابطه ی علیت مربوط نیستند، به نام نظریه ی پدیدار فرعی خوانده می شود. بنابراین نظر، امور ذهنی فقط محصولات فرعی و انعکاسی ضعیف پدیدارهای عضوی و بدنی است». (5)در کتاب کلیات فلسفه، در توضیح این نظریه چنین آمده است:
نظریه ی دیگری به نام «پدیدار زاید» از طرف بعضی از روانشناسان پیشنهاد شد که در واقع صورت اصلاح شده ی نظریه ی ماده انگاری درباره ی رابطه ی نفس و بدن است. در این نظریه پذیرفته شده است که افکار و ادراکات و...، صرفاً حالات بدنی در مغز ما نیستند، بلکه چنین فرض شده است که آنها محصول فرعی تعاقب و توالی رخدادهای جسمانی اند؛ یعنی چیزی مانند دود که از آتش بیرون می آید. حوادث مهمی که در عالم اتفاق می افتد فقط حوادث ماده در حرکت است، لیکن همراه این، به دلایلی که هنوز برای ما معلوم نیست، هر زمان که نوعی حالت معین جسمانی در مغز وجود داشته باشد، یک فکر که معلول حوادث مادی است، رخ می نماید. (6)
نقدی کوتاه درباره ی نظریه ی پدیدار فرعی
1. آیا این پدیدارهای ذهنی که محصولات فرعی پدیدارهای عضوی و بدنی معرفی شده اند، خود مادی هستند یا غیر مادی؟در فرض نخست می گوییم: نمی توان آنها را مادی پنداشت؛ زیرا دارای خواص عمومی ماده از قبیل امتداد و قسمت پذیری و... نیستند و بدین جهت است که فلاسفه ی اسلامی در ضمن براهین قاطعی، تجرد (مادی نبودن) این امور را اثبات کرده اند. بنا به فرض دوم نیز باید گفت: چگونه ممکن است پدیدارهای ذهنی «غیر مادی» معلول و محصول پدیدارهای عضوی «مادی» باشند، با اینکه علت ایجادی باید از معلول خود کامل تر باشد؛ پس پدیدارهای ذهنی به دلیل غیر مادی بودنشان باید از پدیدارهای عضوی کاملتر باشند، مگر اینکه فعل و انفعالات مادی فقط به عنوان علل اعدادی در نظر گرفته شود. (7) واقعیت این است که گاه از ورای کلمات آنها، غیر مادی بودن این امور به ذهن می رسد و گاه از خلال تشبیهاتی که به دست می دهند، چنین بر می آید که آنها را امور غیر مادی نمی دانند، بلکه امور مادی ضعیف یا تلطیف شده ای همچون دود و سایه به حساب می آورند.
2. در این نظریه تأثیر رویدادهای درونی و ذهنی بر جسم انکار شده است و این برخلاف تجارب علمی و شخصی است و هیچ عاملی نمی تواند این تأثیر را نادیده بگیرد. انسان، آنگاه که دشمن خود را می بیند، برافروخته می شود ولی با دیدن دوست خود، فوراً به سوی او می شتابد؛ وقتی حیوان درنده ای را دید، می ترسد و فرار می کند. هر دانشمندی براساس آگاهیهای خویش و نیز برحسب تجاربی که به دست آورده است، صنعت و تکنیک را بالا می برد و طبیعت را بیشتر در تسخیر خود قرار می دهد و...
همانطور که ملاحظه شد، این دیدن و این آگاهیهاست که اینگونه بر رفتارها و پدیدارهای عضوی و بدنی اثر می گذارد؛ بنابراین، اگر او دشمن خود را که حضور داشت ندید یا او را نشناخت، آشفته نمی شود یا اگر حیوان درنده ای را گوسفندی اهلی تشخیص داد، از او فرار نمی کند و...
3. اینکه در این نظریه، رابطه ی علیت در پدیدارهای ذهنی نفی شده است نیز برخلاف تجارب علمی و شخصی است؛ زیرا ذهن در بسیاری از موارد با استفاده از آگاهیهای مختلفی که به دست آورده، به شناختهای جدیدی راه می یابد. مثلاً، با استفاده از قوانین ریاضی، به قوانین تازه ی ریاضی می رسد یا با استفاده از شناختهای پیشین و تشکیل دادن قیاس صحیح، به آگاهیهای جدیدی راه پیدا می کند. مثلاً، انسان با دستیابی به قانون علیت، به بطلان دور و تسلسل خواهد رسید یا با به کارگیری هر سه، مبدأ نخستین را اثبات می کند و الخ.
نقدی گذرا بر وحدت گرایی مادی
به نظر می رسد که رفتارگرایی افراطی چنین پنداشته که اگر بگوید آگاهی و ذهن وجود دارد، پس باید بپذیرد که آنها مادی نیست و چون این امر به قبول امور ماوراءالطبیعی می انجامد و با تفکر مادی سازگار نیست و همچنین به پذیرش تجربه ی درونی منجر می شود و رفتارگرا آن را غیر علمی تلقی می کند، (8) گویا با انکار آگاهی و ذهن، خود را از این معضل رهانیده است. اما:اولاً، همانطور که بارها یادآور شده ایم، آگاهی یا پدیدارهای ذهنی از اموری نیست که انسان بتواند آنها را انکار کند؛ زیرا از هر چیزی به انسان نزدیکتر است. از آنجا که این امور فاقد خواص عمومی ماده است، ما آنها را غیر مادی می دانیم.
ثانیاً، ملازمه ای بین قبول آگاهی و ذهن و پذیرش عدم مادیت این امور نیست. چه آنکه، برخی از ماده گرایان با اینکه این امور را پذیرفته اند، آنها را چون زیبایی و عطر گل، نمودهای عالی طبیعت و کیفیاتی مادی انگاشته اند. هر چند فلاسفه ی اسلامی در بحث تجرد نفس و کیفیات نفسانی، ادعای آنان را ردّ کرده، فریبندگی تمثیل آنان را نشان داده اند و نیز با براهین قاطعی، تجرد روان و کیفیات روانی را که با تجربه ی درونی دریافت شدنی است، به اثبات رسانیده اند. در اینجا، ما نیز به یکی از آن براهین، که از شیرینی و دقت خاصی برخوردار است، اشاره می کنیم، هر چند، در نقد مکتب ساخت گرایی، برای مقصد دیگری بدان اشاره شده است:
ما با تجربه ی درونی خود، «خویشتن» را دریافت می کنیم. در این تجربه، «خود» را بسیط و مستقل از هر آگاهی و هر کیفیت روانی می یابیم. در این تجربه، «خود» نه با دست، نه با پا، نه با قلب، نه با مغز،... و نه با هیچ یک از اندامها و اعضای بدن یا کنشهای آنها منطبق است و نه با هیچ یک از کیفیات روانی نظیر غم، شادی، لذت، درد و... پس، این «خود» که معلوم خویش است، هیچیک از آنها نیست. والا، آنها در این تجربه رخ می نمود و نیز هیچ کدام از کیفیات نفسانی یا اعضا و اشیای مادی و کنشهای آنها نیست. وگرنه، همه ی آنها تحت عنوان «خود» نمایان می شدند؛ بنابراین، مسلم است که این «خود» - که ما آن را «نفس و روان» می نامیم - نه حاصلی جمع کیفیات نفسانی است و نه امری است مادی که حاصل یکی از فعالیتهای بدنی باشد.
اگر برای کسی دشوار باشد تا «خود» را بدینگونه خالص درک کند، بهتر است تا به تجربه ی دیگری که همواره همه ی انسانها آن را در خود تجربه می کنند، توجه کند: انسان کارهای خود را به «خود» نسبت می دهد و می گوید رفتم، دیدم، بوییدم، لمس کردم، شنیدم، خوابیدم، گفتم، خوردم، نوشیدم، راه رفتم، احساس درد کردم، لذت بردم، به خاطر آوردم و...؛ یعنی، در تمام این تجارب، این «خود» است که محور کنشها، فعالیتها و احساسات خویش قرار می گیرد و تمام آنها جزء افعال، فعالیتها، حالات و سرانجام شئون «خود» است و «خود» را غیر از همه ی آنها، ولی در ارتباط با آنها، تجربه می کند. اگر بنا بود که انسان تنها در همان افعال، احساسات یا عواطف و غیره خلاصه می شد، نمی توانست «خود» را غیر از همه ی آنها بیابد یا همه ی آنها را به «خود» نسبت دهد. اگر قرار بود که این «خود» یا «خویشتن» چیزی جز همان آگاهیها و تجربه های حسی یا کنشهای بدنی نباشد، نباید آن را جدا از آنها بیابیم و نباید تجربه ای از خویشتن «خودآگاهی» برای ما حاصل شود - در حالی که، روشن است که ما این تجربه را مستقل از سایر «آگاهیها» داریم - و نباید با هر کنش یا فعالیت آگاهانه «خود» را مستقل دریافت کنیم و آنها را به «خود» نسبت دهیم. آری، این «خود» همان است که ما از آن به «نفس» یا «روان» تعبیر می کنیم و با تجربه و استدلال فوق اثبات شد که نه حاصل جمع کیفیات روانی است و نه واقعیتی مادی که حاصل یکی از فعالیتهای بدنی باشد.
با استدلال فوق ابطال نظریه ی مادی نسبت به نفس یا روان (ذهن) واضح شد و همچنین وحدت گرایی مادی نیز - که بیشتر «واتسون» و رفتارگرایان افراطی منادی آن بودند - مردود شناخته شد؛ زیرا این مسأله به اثبات رسیده که انسان غیر از بُعد مادی، از بُعدی اصیل و غیر مادی نیز برخوردار است. از طرفی نادرستی نظریه ی «اپی فنومنالیسم» نیز آشکار می شود، چرا که می دانیم روان یا نفس نقش اصلی و محوری را به عهده دارد. در اینجا این سؤال مطرح است که رابطه ی این امر غیر مادی با بُعد مادی انسان چگونه تبیین خواهد شد و چه نوع رابطه یا پیوستگی بین این دو وجود دارد؟.
بررسی سه استدلال یاد شده علیه وجود آگاهی و ذهن
پیش از ورود به نقد و بررسی متذکر می شویم که نمی توان این استدلالات را دلایلی علیه وجود آگاهی تلقی کرد. زیرا، همانطور که بارها تکرار شده است، آگاهی یک امر بدیهی است و بنابراین نمی توان بر اثبات یا نفی آن استدلالی پذیرفت. بلکه، استدلالات یاد شده را علیه آگاهی به عنوان یک واقعیت غیر مادی، باید تلقی کرد.بررسی استدلال اول: در واقع، این استدلال، پاسخ به استدلالی است که برخی برای اثبات آگاهی به عنوان یک واقعیت غیر فیزیکی از آن استفاده کرده اند. در این پاسخ آمده است که: وقفه های آگاهی در خواب یا بیهوشی به یک واقعیت فیزیکی مستند است و آن سدّ مسیرهای عصبی خاص است.
طبیعی است، کسی که برای اثبات مطلب فوق به وقفه های آگاهی در خواب و بیهوشی استدلال نمی کند، پاسخ یاد شده نیز نمی تواند مطلبی علیه او باشد. ما نیز برای اثبات غیر مادی بودن آگاهی به اینگونه امور، استدلال نمی کنیم و آنها را به تنهایی ناقص می دانیم. پس، استدلال یاد شده، پاسخی علیه آگاهی و مادی نبودن آن نیست.
بررسی استدلال دوم: با دقت در متن مشخص می شود که این استدلال، هیچ جنبه ی استدلالی ندارد و صرفاً ادعایی بیش نیست و ادعای یاد شده نیز خالی از غرابت نیست؛ زیرا اساس آن: در درون نگری آنچه مهم است محرک است و گزارش نیز چیزی غیر از یادگیری ای که از رهگذر زبان آموخته شده باشد نیست، مثلاً، گزارش شخص کوررنگ از رنگ خاکستری در برخورد با یک محرک قرمز، چیزی غیر از یک گزارش کلامی که به غلط آموخته شده است، نخواهد بود.
باید از اینان پرسید که آیا آموزش زبان نیز خود یکی از مصادیق آگاهی نیست؟ پس چگونه در این به اصطلاح استدلال امری خارج از آگاهی فرض شده است؟! آیا این مصادره ی به مطلوب نیست؟
از طرف دیگر، چگونه است که رفتارگرا وقتی که با محرکی چون گرگ برخورد کرد و آن را به جای گوسفند گرفت، از آن نمی هراسد، ولی آنگاه که به گرگ بودن محرک واقف شد از آن می گریزد؟! آیا این بدان معنی نیست که محرک نیز تا «درونی» نشود و مورد آگاهی قرار نگیرد، نمی تواند پاسخی را به دنبال داشته باشد؟ جالبتر اینکه، کوررنگی خطایی در آموزش زبان تلقی شده، شخص کوررنگ نیز اینگونه آموخته است که به رنگ قرمز، خاکستری بگوید. در حالی که در فیزیولوژی و روانشناسی احساس و ادراک اثبات شده که کوررنگی یکی از اختلالات در احساس است و شخص کوررنگ، رنگ یا رنگهایی را بدانگونه که دیگران تجربه می کنند تجربه نمی کند، و طبق نظر برخی جنبه ی ژنتیکی دارد.
بررسی استدلال سوم:
بهترین استدلالی که برای نفی آگاهی و ذهن، به عنوان موجودی غیر مادی، بدان اشاره شده، استدلالی است که در اینجا به بررسی آن می پردازیم:عمده تکیه ی این دلیل، در فرض تعامل گرایی، بر این است که تأثیر آگاهی و ذهن بر بدن، مستلزم انکار قانون بقای انرژی است؛ زیرا، تأثیر یاد شده، تنها با افزایش یا کاستن انرژی انجام می گیرد و این با قانون یاد شده سازگار نیست. لیکن، الزام مذکور در فرض یاد شده، مورد قبول نیست؛ زیرا نفس (ذهن) یا آگاهی، کارهایشان را با استخدام انرژیهای موجود در بدن انجام می دهند و این مستلزم کاهش یا افزایش انرژی در جهان نیست. فلاسفه ی اسلامی با اینکه نفس را ذاتاً غیر مادی می دانند، آن را از نظر فعل (کار و فعالیت) مادی به حساب می آورند؛ یعنی افعالی که از نفس سر می زند با استخدام نیروها و انرژیها و قوای موجود در بدن، انجام می گیرد. پس، دلیل یاد شده در فرض تعامل گرایی، ناقص است. اما، در فرض توازی گرایی، بر این نکته تکیه شده است که چگونه توازی گرا، بدون اینکه گفتارش به اندیشه اش مستند باشد، می تواند بگوید که اندیشه ای دارد؟ این استناد، با توازی گرایی سازگار نیست؛ زیرا توازی گرا بین ذهن و بدن، علیت و تعاملی قائل نیست. در نتیجه توازی گرا اگر بگوید: اندیشه ای دارد، در واقع، مبنای خود را نفی کرده است و اگر نگوید، چیزی برای گفتن نخواهد داشت و در حقیقت ادعایی ندارد. اما، ممکن است توازی گرا بگوید که اندیشه ای دارد، لیکن، این گفته مستند به اندیشه ای که به تعامل گرایی منجر شود نیست، بلکه این دو (یعنی گفتن و اندیشیدن) همزمان تحقق می یابد. به عبارت دیگر، در استدلال به دو احتمال اشاره شده و هر کدام مورد اشکال قرار گرفته است ولی برای توازی گرا، احتمال سومی نیز موجود است و آن اینکه بر اثر تجربه ی درونی خود می گوید که اندیشه ای دارد؛ اما این کلام واقعاً به آن اندیشه مستند نیست، بلکه به موازات آن پدید آمده است.
دلیل یاد شده در فرض توازی گرایی نیز ناتمام است. در ذیل این استدلال، تفکر «اپی فنو منالیسم» نیز مورد نقد و اشکال قرار گرفته است؛ زیرا پدیدار همراه (یا پدیدار فرعی) محصول پدیدارهای عضوی و بدنی است و در ایجاد آنها نیز باید انرژی به کار گرفته شود و این با قانون بقای انرژی سازش ندارد؛ زیرا قانون بقای انرژی می گوید در جهان فیزیکی، انرژی نه ایجاد می شود و نه کاهش می یابد و با فرض یاد شده، مقداری انرژی به پدیدار همراه - که غیر مادی است - تبدیل شده است و به عبارتی دیگر از مقدار انرژی کاسته می شود.
در بررسی استدلال یاد شده علیه «اپی فنو منالیسم» باید گفت اگر واقعاً بنابر تفکر «اپی فنو منالیسم» باید گفت اگر واقعاً بنابر تفکر «اپی فنو منالیسم» پدیدارهای فرعی غیر مادی بوده، پدیدارهای عضوی نیز علت ایجادی آنها باشند، استدلال یاد شده، درست است وگرنه، اگر آنها را پدیدارهای مادی ولی لطیفتر تصور کنند (همانطور که گاه از تشبیهات آنها اینگونه استفاده می شود) یا پدیدارهای عضوی را علت اعدادی پدیدارهای فرعی بدانند، استدلال یاد شده ناقص خواهد بود.
تقریباً در پایان استدلال سوم چنین نتیجه گیری می شود که اندیشه نمی تواند اثبات شود مگر اینکه بر دستگاه اعصاب تأثیر بگذارد و این جز در درون نظام فیزیکی امکانپذیر نیست و بدان معناست که اندیشه دیگر «ذهنی» نیست؛ لیکن، با توجه به بررسی استدلال سوم، روشن است که اندیشه وجود دارد و فیزیکی نیز نیست و این دیدگاه با قانون یاد شده نیز هیچگونه تضادی ندارد.
از بررسی استدلالات یاد شده چنین برمی آید که هیچکدام از آنها، قادر به نفی آگاهی و ذهن و مادی نبودن آنها نیست؛ به عبارت دیگر، دلیلهای یاد شده نمی تواند نظریه ی وحدت گرایی مادی را اثبات کند؛ همانطور که قادر به ردّ سه نظریه ی: تعامل گرایی، توازی گرایی و پدیدار فرعی نیز نبود. ولی، این بدان معنا نیست که ما این نظریات را بپذیریم؛ زیرا آنها نمی تواند رابطه ی واقعی نفس و بدن (روان و جسم) را تبیین کند و تعامل گرایی بیشتر ناظر بر نوع رابطه ای است که «دکارت» بدان معتقد است. همانطور که می دانیم تبیین تعامل بین نفس و بدن با ثنویتی (9) که «دکارت، بدان معتقد بود، دشوار و بلکه غیر ممکن است. توازی گرایی نیز برخلاف آن، علیتی است که مابین رویدادهای درونی و فعل و انفعالات بدنی یا جریانهای رفتاری خود می یابیم. انتساب هماهنگی به موجود غیر مادی دیگر، در واقع، به نفی رابطه ی علیت بین موجودات می انجامد و این خود مطلبی بدون دلیل و برخلاف عقل است.
در آغاز این مقاله، نظریه ی پدیدار فرعی (اپی فنو منالیسم) نیز مورد بررسی اجمالی قرار گرفت.
در اینجا این سؤال مطرح است که با توجه به اینکه فلاسفه اسلامی، نفس و روان و آگاهی را باور داشته، آنها را غیر مادی می دانند، رابطه ی آنها را با بدن و جریانهای مادی چگونه تبیین می کنند؟
ارتباط نفس و بدن از دیدگاه فلاسفه ی اسلامی
فلاسفه ی مشهور اسلامی نظیر: «فارابی»، «ابن سینا» و اتباع آنان، برای موجودات جاندار، موجودیت و فعلیتی فراتر از موجودات بیجان قائل شده اند؛ زیرا موجودات جاندار از ویژگیهای خاصی چون: تغذیه، رشد، تولید مثل و گاه احساس،... و تفکر برخوردارند که موجودات بیجان فاقد آن هستند. این فلاسفه، آن فعلیت را، کمال جوهری یا صورت جوهری برای مواد آنها به حساب آورده، بر آن نفس نیز اطلاق کرده اند. از آنجا که در برخی از همین موجودات مانند انسان، ویژگیهایی علاوه بر ویژگیهای عمومی موجودات زنده یافته اند که دارای خواص عمومی ماده نیستند، معتقد شده اند که آنها از کمال و فعلیتی غیر مادی برخوردارند. این کمال آنگاه به این موجود افاضه می شود که موجود یاد شده، موقعیت و امکانات لازم را برای کسب آن داشته باشد. این کمال که نفس انسانی است، فعلیتهای دیگر موجود را تحت تسخیر خود دارد و تحت عنوان قوای مختلف نباتی و حیوانی و انسانی از آنها بهره می گیرد.با توجه به خلاصه ی یاد شده، آنان نفس انسانی را «روحانیه الحدوث» می دانستند؛ یعنی، نفس انسانی، آنگاه که به وجود می آید و حادث می شود و به بدن افاضه می گردد، غیر مادی است و نسبت و رابطه ی آن با بدن، رابطه ی صورت جوهری با ماده است. «صدرالمتألهین» تبیین یاد شده را درباره ی نفس و بدن و با توجه به مبانی فلسفی خویش و با توجه به اشکالاتی که بر آن وارد می داند، نمی پسندد و پس از مقدمه ای که در آن به ذکر انواع (10) وابستگیها می پردازد و جایگاه وابستگی و ارتباط نفس و بدن را توضیح می دهد. او می گوید: درست است که موجودات زنده از کمال و فعلیت جوهری برخوردارند، لیکن این کمال، در سیر حیات موجود زنده، ثابت و یکسان نخواهد بود، بلکه آن قدر رشد می کند تا به آخرین مراحل فعلیت و کمال حیاتی خود، برسد و البته در جریان این تکامل، فعلیتهای سابق را در فعلیتی کاملتر حفظ خواهد کرد. لیکن، گاه بنابر استعداد وجودی، این جریان تکاملی، به کمالی عالیتر، یعنی کمال تجردی (غیر مادی) راه می یابد. مانند انسان که کمال و فعلیت حیاتی او در آغاز تکونش ضعیف است ولی کم کم رشد کرده، سرانجام به تجرد دست می یابد. پس این کمال حیاتی که در آغاز مادی بود، در نهایت به تجرد می رسد.
ویژگیهای ثانوی رفتارگرایی «واتسون»
پس از نقد و بررسی ویژگیهای اولیه ی رفتارگرایی، به نقد و بررسی ویژگیهای ثانوی - که در متن تحت عنوان: الف) تأکید بر محیط؛ ب) جبرگرایی؛ آمده است - می پردازیم. در این راستا بعد از ارائه ی خلاصه ای از مطالب، به نقد و بررسی آن خواهیم پرداخت.الف) تأکید بر محیط
«واتسون» با اینکه، اهمیت تمایلات ارثی رفتار را به گونه ای می پذیرد، بر نقش محیط تأکید بسیار دارد. او مدعی است که مفهوم غریزه، دیگر در روانشناسی مورد نیاز نیست. او در سخنانش سعی می کند به نحوی با مفهوم «قابلیت» و «قریحه» مبارزه کند و با اموری جسمانی که می تواند ارثی باشد، آنها را توضیح دهد. او ادعا می کند که اطفال بهنجار اساساً واجد استعدادهای بالقوه یکسانی هستند. بنابراین، می گوید کودکانی که در خانواده های بسیار نامطلوب اجتماعی چون دزدان و فواحش زاده شده اند، می توانند از راه پرورش مطلوب، کودکانی صحیح و سالم بشوند. «واتسون»، در جای دیگر، پا را فراتر گذاشته، مدعی می شود: یک دوجین طفل صحیح و سالم به من بدهید، من تضمین می کنم که هر یک از آنها را با انتخاب تصادفی تربیت کنم تا هر متخصصی که من بخواهم؛ دکتر، حقوقدان،... و حتی یک گدا و دزد، بشود. البته صرف نظر از قریحه ها، استعدادها، تمایلاتشان و... به شرط آنکه دنیای لازم را که برای پرورش آنها لازم می بینم، در اختیارم بگذارید.نقد و بررسی
1. همانطور که قبلاً گفته شد، میلها و کششهای ارثی در انسان یا حیوان، که اکتسابی نیست و دست آفرینش آنها را در موجود زنده غرز کرده (نهاده)، غریزه نامیده می شود. از آنجا که برخی از روانشناسان به نکته ی اصلی این مسأله توجه نداشته، صرفاً در این کاربرد بر رفتارهای غیر اکتسابی پای فشرده اند و به دلیل آموخته شدن تظاهرات رفتاری در انسان، مدعی شده اند که رفتارهای غیر اکتسابی در انسان وجود ندارد، روانشناسان ترجیح می دهند که کلمه ی «غریزه» را درباره ی حیوانات به کار برند، با اینکه ملاک غریزی بودن، نه رفتار بودن بلکه، غیر اکتسابی بودن است، هر چند که آن، میل یا کشش و... باشد.از آنجا که انسان از آگاهی وسیعی برخوردار است، معمولاً نحوه ی بروز این غرایز (رفتار) به اَشکال مختلف یادگیری آمیخته است؛ با وجود این، در انسان نیز به رفتارهای بسیاری برمی خوریم که غریزی است. مثلاً انسان در هر وضعیت فرهنگی وقتی که شاد باشد چهره ی او باز است و لبخند یا خنده بر لبان و صورت او نقش می بندد؛ آنگاه که دچار حالت عاطفی خاصی شود، چهره ی او گرفته می شود و گاهی گریه می کند. آیا به دور از تشخصات فردی، این رفتارها را نمی توان غریزی دانست؟ باید گفت اصول رفتارهای منبعث از کششهای اصلی نیز غریزی است، هر چند که شکلهای مختلف آن معلول یادگیری است.
اما، واقعیت این است که چون «واتسون» در واژه ی «غریزه» معنایی به اصطلاح «عینی» ندیده است، در مقام آن برآمده که بگوید: «در روانشناسی مورد نیاز نیست». در واقع، برخورد او در این خصوص، از روش شناختی او متأثر است و ما در گذشته آن را نپذیرفته، مورد نقد و بررسی قرار داده ایم.
2. رفتارگرا با تعریض و انکار، سعی می کند این جمله را که: «کودک، قابلیت یا قریحه ی شمشیربازی را، مثلاً از پدر به ارث برده است» به دیگران نسبت دهد در اینجا، اگر منظور از قریحه و قابلیت مورد نظر، مهارت باشد، گمان نمی رود که روانشناسی «مهارت» را ارثی بداند و اگر مراد این باشد که او نیز مثل پدر امکانات و قابلیت لازم را در این امر دارد و آن را از پدر به ارث برده است، در آن صورت خود رفتارگرا نیز بدان ملتزم است و به نحوی دیگر آن را بیان می کند.
البته، در این میان نقش محیط تربیتی کودک از اهمیت خاصی برخوردار است که همه بدان معترفند. پس در این اعتراض چه چیزی متوجه دیگران شده، و رفتارگرا بر آن پای می فشارد؟ در مورد فوق می توان گفت که رفتارگرا، از کلمه ی قابلیت یا قریحه ناخرسند است؛ زیرا این کلمات بدانگونه که رفتارگرا تمایل دارد «عینی» نیست! لیکن به نظر ما، این کلمات بخوبی از واقعیت حکایت می کند؛ یعنی وقتی انسان اندام و ویژگیهای خاص بدنی فردی را با بدن یک ورزشکار متناسب می بیند، می گوید در او قابلیت بدنی خاصی برای ورزشکار بودن وجود دارد.
3. اینکه «واتسون» می گوید: «اطفال بهنجار آدمی، اساساً واجد استعدادهای یکسانی هستند»، خود، محل بحث است؛ زیرا اول اینکه، بر طبق زیربنای تفکر «واتسون» (پوزیتیویسم) نباید از استعدادها سخن گفت، چه آنکه، این مقوله به اصطلاح غیر علمی است. (11) بنابراین، دیدیم که چگونه «واتسون، خود در مقابل این کلمه «واکنش» نشان می دهد. ثانیاً، این حکم، برخلاف تجارب علمی و غیر علمی است؛ زیرا ما نیز منکر تأثیر محیط بعد از تولد نیستیم و به تأثیر آن در رشد و ساخت شخصیت تأکید داریم و شاید بتوان گفت محیط پرورشی نقش بسیار زیادی در شکوفایی و پرورش استعدادها و زمینه های بالقوه ی در کودک دارد، ولی نباید زمینه های وراثتی را که در جهت رشد شخصیت نقش مهمی را ایفا می کند، از نظر دور داشت.
آیا کودک، پرهوشی یا کم هوشی (نظری و عملی) را از گذشتگان خود به ارث نمی برد؟ آیا برخی از زمینه های شخصیتی یا توانهای مختلف، از طریق پدر و مادر یا اجداد به کودک به ارث نمی رسد؟ آیا در زمینه هایی که کودک آمادگی بیشتری دارد، بهتر و سریعتر رشد نمی کند؟ آیا کودکی که از نظر توان ذهنی، فرد متوسطی است، می تواند همانند یک کودک پرهوش پر تلاش، انسان موفقی شود، هر چند که ساعی و پرتلاش نیز باشد؟ آیا می توان از هر کودکی شاعر یا هنرمند موفقی ساخت؟ (12)
نکته ی دیگر اینکه، «واتسون» با بیان خود، محیط قبل از تولد را در نظر نگرفته است؛ در حالی که محیط پیش از انعقاد نطفه نقش پر اهمیتی دارد. آیا یک آدمکش یا یک روسپی، در حین آمیزش از روان خوبی برخوردار است؟ آیا اضطراب آنان و میل به گناه و سرانجام رذالتهایی که روان آنان را دچار تغییر کرده و به ابتذال و ناهنجاری کشیده است، تأثیری در سلامت روان کودکان آنها ندارد؟
از نظر علمی ثابت شده است که اضطراب، دلهره و ناراحتیهای روانی، چه در حین انعقاد نطفه یا در دوران زندگی جنینی، در جنین و سلامت آن اثر می گذارد و بسیار محتمل است که برخی از اوصاف شخصیتی که بدون شک فعلیت و رشد آن اکتسابی است، در وراثت نقش مهمی بازی کند یا در تعیین ژنها مؤثر باشد. از روایات اسلامی نیز چنین برمی آید که خصوصیات مثبت یا منفی روحی و شخصیتی، به گونه ای در وراثت مؤثرند.
با توجه به گفتار فوق، مشخص می شود که مبارزه طلبی «واتسون»، همانطور که در متن نیز آمده، گامی است به آن سوی واقعیت؛ زیرا پرورش در گرو زمینه ها، استعداد و گزینشهاست و نقشی انحصاری ندارد.
ب) جبرگرایی
«واتسون» که انسان و رفتار او را صرفاً فیزیکی تفسیر می کند، در نظام فکری خود، اراده و اختیار را نفی کرده، به جبر اعتقاد دارد. او چون به مسئولیت شخصی قایل نیست، قانون کیفر و مجازات را تحت عنوان کیفر خاطی رد کرده، به جای آن بر بازآموزی جانیان تکیه می کند و در صورت عدم موفقیت، توقیف یا نابودی آنان را تجویز می کند. از طرف «واتسون»، یک برنامه ریزی اخلاقی که آزمایشی و تجربی بوده، مبتنی بر رفتارگرایی است، برای بهبود وضعیت اجتماعی، توصیه می شود. او آرزو (13) می کند که می توانست برای انسانها جهانی فراهم کند که گسسته از بند فرهنگ عامیانه و افسانه های مربوط به هزار سال پیش باشد.در نقد و بررسی مطالب فوق، نکاتی چند قابل ذکر است.
1. همانطور که بارها تذکر داده شده و به اثبات رسیده است، انسان و حالات درونی او را نمی توان صرفاً براساس نظام فیزیکی توضیح داد و تفسیر کرد.
2. در گذشته یادآور شدیم که اراده، مقوله ای است که هر انسانی می تواند آن را در خود تجربه کند و واقعیت آن را در خود بیابد و به قول ملای رومی:
اینکه گویی این کنم یا آن کنم
این دلیل اختیار است ای صنم
و لازمه ی قبول آزادی نیز، انفکاک قانون علیت از رفتار انسان نیست.
3. انسان می تواند این مقوله را نظیر سایر مقولات روانی، در خود تقویت یا به طریقی آن را تضعیف کند. البته، گاه احساس می کند که در برابر تمایلات و هوسهای خود نمی تواند مقاومت داشته باشد، و این همان ضعف اراده است که می توان با تمرین آن را جبران کرد.
4. اگر در یک نظام تربیتی این دید منفی (جبرگرایی) به انسان القا شود، به طوری که انسانها باور کنند که رشد و عدم رشد آنان، مانند بسیاری از پدیده های این جهان، صرفاً جبری است و هیچگونه قدرتی برای اصلاح خود ندارند و تنها وراثت یا محیط و وراثت است که آنان را می سازد و خود مسئول یا مسئولیت پذیر نیستند، سرانجام انسانها و جامعه به چه سویی خواهند رفت؟ آیا «واتسون» با رفع مسئولیت از انسان می خواهد نظامی اخلاقی استوار کند؟! آیا در کویر خشک ماده، گل و گیاه ارزش می روید؟! آیا ماده قادر به تولید مفاهیم ارزشی از قبیل: زشت و زیبا و خوب و بد است؟!
صفات عمومی ماده، صفاتی نیست که بتوان آنها را از مقوله ی خوبی و بدی دانست. شاید نظام اخلاقی «واتسون» همان نظامی است که به نفی ارزشهای انسانی می انجامد. ارزشهایی که همواره در تاریخ درخشیده و به آن امید بخشیده است. شاید این همان چیزی باشد که مورد نفرت «واتسون» است و او به افسانه ای بودن آن اشاره می کند و آن را مربوط به هزار سال پیش می داند!
5. آیا فردی که برای رضای خدا به انسانها خدمت می کند و آنها را از هلاکت و گمراهی نجات می دهد یا آنها را از اسارت بیدادگران خلاص می کند، مانند انسان خیانتکاری است که زندگی برای او غیر از قساوت، خیانت، استثمار و گمراهی انسانها مفهوم دیگری ندارد؟ آیا هیچکدام شایستگی مدح و تشویق و قدردانی یا مجازات ندارند؟ آیا اساساً طرح همه ی این امور به علت تشویق و تنبیهی است که برای کنترل رفتار یا بازدهی بیشتر آن به کار می رود؟ آیا در غیر این صورت، واقعاً فاقد هرگونه ارزش و ضد ارزش هستند؟ اثر این برداشت در مسائل مربوط به جرم و خیانت چه خواهد بود؟ اگر به فرض توانستند که «آیشمن» و «هیتلر» را بر اثر شرطی کردن اصلاح کنند، آیا بنابر قاعده این افراد باید زنده بمانند؟ آیا باید گفت که این محیط بوده که آنها را اینگونه شرطی کرده، والا خود آنان مقصر نیستند؟! آیا هیچ انسانی می تواند این مطلب را بپذیرد؟
6. اسلام، انسان را مختار، مسئول و مکلف می داند و اساس ایدئولوژی او بر تکلیف و مسئول بودن انسان استوار است. اصولاً دعوت انبیا و وعده و وعید آنها برای هدایت انسان، براساس اراده و اختیار انسانها صورت می گیرد و این یک امر بدیهی و انکارناپذیر است. چه اگر اراده و اختیار در انسان نبود، دعوت انبیا مفهوم خود را از دست می داد.
پی نوشت ها :
1. ما در گذشته به اختصار به نقد این گرایش پرداخته ایم.
2. ر. ک.: ماکس پلانک؛ علم به کجا می رود؟
3. ر. ک: «مکتب های روانشناسی و نقد آن»، مکتب ساخت گرایی.
4. epiphenomenalism
5. آژ دوکیویچ؛ مسائل و نظریات فلسفه؛ ص 185.
6. ریچارد پاپکین و آوروم استرول؛ کلیات فلسفه؛ ص 156. ضمناً می توان برای توضیح این نظریه یا نقد آن به کتاب خلاصه ی فلسفه. تألیف پل فولیکده؛ ترجمه ی فضل الله صمدی، ص 20 مراجعه کرد.
7. اینکه علت ایجادی باید از معلول خود کاملتر باشد، یا امور غیر مادی اقوی و اکمال نسبت به امور غیر مادی است در فلسفه ی اسلامی به اثبات رسیده است و اینجا باید به عنوان اصل موضوعی آن را در نظر گرفت.
8. همانطور که در متن آمده است، این امر که چیزی وجود دارد ولی مورد تحقیق علمی قرار نمی گیرد، مورد پذیرش رفتارگرا نیست (البته این باوری نادرست است).
9. در واقع، ثنویت «دکارت»، ثنویت «افلاطونی» را تداعی می کند و مورد پذیرش محققان فلاسفه اسلامی نیست.
10. ر. ک.: الاسفار الاربعه؛ ج 8، ص 325-329.
11. البته گاه استعداد، به صدق و تأیید تجربی پاره ای قضایای شرطی معنی می شود مثل اینکه: «اگر طفل در فلان وضعیت نهاده شود، فلان اوصاف را پیدا می کند» که البته این معنا غیر آن چیزی است که معمولاً منظور است؛ بنابراین واتسون در جای دیگر بر آن خرده می گیرد، وگرنه این خرده گیری معنا نداشت.
12. در این زمینه می توان به فصلها یا کتابهایی که مربوط به تفاوتهای فردی است مراجعه کرد؛ از جمله به کتاب تفاوتهای فردی تألیف موریس دبس - هانری پیرون، ترجمه دکتر محمدحسین سروی.
13. آیا این آرزو هم یک پدیده ی فیزیکی فاقد معنی است که به صورت جبری پدید آمده؟ و اگر امکانات مورد آرزوی او فراهم می شد او آرزوی خود را به طور جبری تحقق می بخشید؟ در این صورت نه او و نه گذشتگان، نه جنایتکاران و نه خدمتگزاران، هیچکدام نه مستحق سرزنشی بودند و نه ستایشی؟!
