نقد بنیانگذار رفتارگرایی

برخی نقدهای وارد بر رفتارگرایی با پاسخهای رفتارگرایان مواجه شده است، لیکن از آنجا که اغلب پاسخها ناتمام به نظر می رسد، ضروری است که به بررسی آنها بپردازیم:
1. «وود ورث»، با اینکه خود از گرایشات عینی در روانشناسی حمایت می کند، از عینیت گرایی «واتسون» شکوه دارد و معتقد است که تأکید وی بر عینیت محض، از گسترش پژوهش به کارکردهای احساس و ادراک جلوگیری کرده است. او همچنین قبول «گزارش کلامی» را در «پس تصویر» (که مورد توجه و آزمایش «واتسون» بود) عملاً اعتراف به شکست رفتارگرایی روش شناختی می داند.
«مک دوگال» نیز، به این علت که رفتارگرایی واقعیات روانشناختی را مورد توجه قرار نداده و آنها را در رفتار خشک و بی معنی خلاصه کرده است، به آن اعتراض می کند و آن را در قالب مثالی بیان می دارد. «واتسون» به اعتراض «وود ورث» و «مک دوگال» اینگونه پاسخ می دهد که آنان نیز باید رفتار را به عنوان داده های خود به کار گیرند و تنها دلیلی که بر این ادعا ذکر می کند این است که اگر بخواهیم از آگاهی به عنوان داده استفاده کنیم، به نظریه ی واحدی نخواهیم رسید و درگیر ستیزهای بی ثمر خواهیم شد.
ظاهراً، پاسخ فوق به نظر کافی نمی آید؛ زیرا همانطور که قبلاً نیز یادآور شدیم، پاره ای از مقولات روانشناختی که از طریق درون نگری حاصل می شود، دور از هرگونه تفسیر و تحلیلی، به وسیله ی همه ی انسانها تجربه می شود؛ از طرف دیگر، اِشکال فوق بیشتر بر نوع درون نگری «وونت» و «تیچنر» وارد است و اصل درون نگری و توجه به تجارب درونی و آگاهیها را نفی نمی کند. «واتسون» می گوید: «آگاهی، ابزاری برای دانشمند است و نه موضوعی برای مطالعه»؛ اما، باید از وی پرسید که اگر بنا باشد که آگاهی خود مورد اعتنا نباشد و صرفاً یک امر ذهنی و غیر عینی تلقی شود، چگونه می توان آن را تحت عنوان ابزار مورد استفاده قرار داد، با اینکه این ابزار نیز ابزاری فرسوده و غیر قابل اعتماد است!
از طرف دیگر، ممکن است این امر را از یک فیزیکدان یا شیمیدان پذیرفت، ولی نمی توان آن را از یک روانشناس قبول کرد؛ زیرا کار روانشناس، تحقیق در مقولات روانشناختی است و تجارب یاد شده یکی از آنهاست. اما، مثالی که «واتسون» درباره ی کوری می زند و از طریق یادداشتهای دستیارش درباره ی «پس تصویر» به تحقیق می پردازد نیز خالی از تعجب نیست و تمام بحث این است که این شخص چه نابینا باشد چه بینا، چگونه می تواند به این گزارش کلامی اعتنا کند؟ مگر نه این است که این گزارش، یک نوع تجربه ی شخصی است که دستیار ضبط کرده و فرد نابینا آن را بررسی کرده است؟ جالبتر اینکه «واتسون» اینگونه دلیل می آورد که مرد نابینا در گردآوری داده ها، در حقیقت عینی خواهد بود، چه هر کسی می تواند همه ی داده های او را مطالعه کند. لیکن، باید به «واتسون» گفت که اگر ملاک این باشد، لازم است که بسیاری از مقولاتی را که حذف کرده (از قبیل آگاهی، احساسات، انفعالات، هیجان و...) مجدداً به میدان عمل و بررسی وارد کند؛ زیرا آنها هم با گزارش تمام افراد، قابل بررسی خواهد بود.
برای تأیید نظریه ی «واتسون» مبنی بر حذف آگاهی در روانشناسی، به کلام «واشبورن» استناد شده است. او می گوید: «موقعیت برای حیوانات دقیقاً همانند موقعیت برای دیگر افراد بجر خودمان است، تنها می توانیم استنباط کنیم که دیگران آگاهند و استنباط ما ارزش علمی ندارد». حقیقت این است که این استنباط یک استنباط بی دلیل و بدون علت نیست، بلکه بر اصل علیت متکی است؛ زیرا همانطور که قبلاً نیز یادآور شدیم، انسان به حالات خود از قبیل: غم، شادی و سرانجام عواطف و هیجانات، آگاه است و حضور آنها را بدون هیچ واسطه ای دریافت می کند. از طرفی، بین آنها و رفتارهایی که معمولاً همزمان از خود بروز می دهد، پیوند خاصی را ملاحظه می کند، به گونه ای که از یک نوع رابطه ی علی بین آنها آگاه می شود. اینگونه رفتارها در دیگر انسانها نیز احساس می شود و قراینی دیگر نیز نشان می دهد که آنان نیز از حالات مشابهی برخوردارند که این رفتارها، ‌تجلیات آن حالات است؛ به گونه ای که هرگاه تجلیات رفتاری خاصی از آنها بروز کند، شخص می فهمد که شاد یا غمزده، خشمگین یا دچار ترس است... و بدین ترتیب اگر همان رفتارها را در حیوانات ببیند، بدانگونه که در انسان اشاره شد، حدس می زند که مثلاً حیوان دچار خشم یا هیجان جنسی است. براستی اگر اینگونه استنتاجها هیچگونه ارزشی داشته باشد، چگونه می توان به اثبات جهان خارج پرداخت؟ مگر نه این است که ما از جهان خارج احساسهای مختلفی داریم، ولی از کجا که اینها واقعیتی جدا از احساسهای ما داشته باشند؟ اگر گفته شود که تحقیقات علمی و همچنین تجارب دیگر انسانها، واقعیت جهان خارج را اثبات می کند، در جواب باید گفت که آنها نیز چیزی غیر از احساسهای مختلف نیست.
با توجه به آنچه مذکور افتاد، معلوم می شود که اگر ما استنتاجهایی را که از اصل علیت نشأت گرفته، کنار بگذاریم، نمی توانیم جهان خارج را نیز اثبات کنیم، یعنی سر از ایدآلیستی مطلق درخواهیم آورد و همانطور که قبلاً نیز اشاره شد، کنار گذاشتن اینگونه استنتاجها، به بی حاصلی علومی چون فیزیک نیز می انجامد. (1)
2. اعتراض «بورینگ» به «واتسون»، مبنی بر اینکه چه فرقی بین دو گزارش موجود است که او مثلاً یکی را که در مورد سایه روشنهای جزئی رنگ است می پذیرد و سایر موارد را رد می کند، اعتراضی بحق است. اینکه در جواب گفته شود که رفتارگرایی تنها به داده های قابل اثبات و صحیح اعتنا می کند و آن چیزی غیر از رفتار نسبت و رفتار کلامی اگر قابل اثبات و تکرار باشد، داده های ارزشمندی به دست می دهد، نیز نمی تواند پاسخ درستی باشد. در اینجا به رفتارگرایی جدید باید گفت که یا منظورتان از کلام اصواتی است که شنیده می شود یا محتوایی است که این الفاظ از آن پرده برمی دارد؛ در صورت دوم، مراد پذیرفتن چیزی است که مورد قبول شما نیست و با رفتارگرایی نیز سازش ندارد؛ زیرا درست به معنی پذیرش محتوای آگاهی است و در صورت نخست نیز شما نمی توانید از گزارش کلامی طرفی ببندید. اما، اگر گفته شود که آن گزارشها را برحسب تکرار می پذیریم، در جواب باید گفت که همین مسأله را در تجارب شخصی مربوط به آگاهی نیز بگویید.
3. اشکالی را که «وود ورث» و «شیهان» درباره ی تجربه ی درونی ذکر کرده اند، بسیار عمیق و قابل توجه است و خلاصه ی اشکال این است که اگر بنا باشد تجارب شخصی را کنار بگذاریم، باید گفت که آزمونگر مشاهده گر در علوم دقیق (فیزیک، شیمی و غیره) نیز چیزی غیر از احساس خود را دریافت نمی کند؛ زیرا او هر آنچه را که شنیده یا دیده گزارش می دهد. به عبارتی دیگر، او محتوای آگاهی خود را گزارش می دهد و در نتیجه، نباید این گزارشها و تجارب معتبر باشد (در متن، برای این اشکال، پاسخی ارائه نشده است).
4. در متن می خوانیم که: «تلاشهای اولیه ی «واتسون»... از دو دیدگاه مورد انتقاد قرار گرفته است. از یک سو، برخی ادعا کرده اند که پذیرش هرگونه اصطلاح ذهن گرایانه، نظام صرفاً عینی او را خدشه دار کرده است...». همانطور که ملاحظه می شود، این اشکال که در گذشته نیز بازگو شده است، اِشکال بحقی است و رفتارگرایان را از آن گریزی نیست. اما اِشکال و انتقاد دوم که «هاید بردر» به «واتسون» وارد کرده، جالب توجه است. «هاید بردر» می گوید: رفتارگرایان همان مفاهیم به اصطلاح کهن را درک کرده، صرفاً توضیحی رفتاری و فیزیولوژیکی که خود قابل بحث و اشکال است به آن داده اند. در واقع، «هاید بردر»، بر این واقعیت اصرار می ورزد که رفتارگرایان با قبول ضمنی این واقعیات روانی (البته بدون توجه) براساس عقل سلیم و روانشناسی کهن تر، مکانیسم فیزیولوژیکی آنها را توضیح می دهند.
رفتارگرایان، پاسخ می دهند که این برگردانها نخستین گام در عینیت بخشیدن به مسائل روانشناختی تلقی می شود، در ثانی، اصطلاحات ذهن گرایانه - بدانگونه که به کار می رفت - معنای رفتاری نداشت، ولی با این کار ما توانستیم از آنها تعریف عملیاتی به دست بدهیم. در واقع، پاسخ اول، مشکلی را حل نمی کند و پاسخ دوم، ضمن اقرار به اشکال، کاهش جریانهای درونی به رفتارها یا جریانات فیزیولوژیکی است و این برخلاف آن چیزی است که هر انسانی آن را در خود تجربه می کند.
5. اشکال دیگری که «وود ورث» وارد آورده است، این است که «واتسون» رفتار ضمنی را نیز مطرح کرده، لیکن عملاً تلاش و تحقیقی مهم در این باره انجام نداده است. البته، در پاسخ به این اشکال آمده است که: «هیچکس نمی تواند همه چیز را انجام دهد»، بعلاوه «واتسون» تلاشهایی در این زمینه به عمل آورده است. ناگفته نگذاریم که اشکال فوق، در واقع، انتقادی بر رفتارگرایی نیست، اما طرح کلی اشکال با آن چیزی که از «وود ورث» نقل شده، مغایر است.
6. «تولمن» که خود یک رفتارگراست، بر کلیت رفتار تأکید دارد و آن را چیزی بیش از مجموع اجزای فیزیولوژیکی آن می داند. بعلاوه او در رفتار انسان و حیوان هدفمندی را نیز ملاحظه می کند. البته، تلاش شده است تا این دو دیدگاه را با آنچه که «واتسون» بر آن تأکید می کند، مخالف تلقی نکنند. اما، واقعیت این است که «واتسون» رفتار را مرکب از تراوشهای غددی و حرکات عضلانی می داند و بدین طریق آن را به کارکردهای فیزیکی - شیمیایی کاهش می دهد و این با کلیت انگاری رفتار سازش ندارد. از طرف دیگر، او بیشتر سعی می کند تا از الفاظی که به گونه ای بار ذهنی دارد پرهیز کند. بنابراین، چگونه می تواند خود را درگیر هدف و هدفمندی سازد؟!
در رفتارهای ارادی نمی توان هدفمندی را نادیده گرفت و این چیزی است که هر انسانی می تواند آن را در خود مشاهده کند. بنابراین تکیه بر کلیت در رفتار و امور روانی، نکته ی قابل توجهی است که گشتالت نیز بر آن پای می فشارد و می توان از آن دفاع کرد. اما اینکه «تولمن»، هدف را به نفوذ رفتار بر محیط تعریف کرده است، به نظر ناپذیرفتنی است؛ زیرا این کار، در واقع، مسخ یک واقعیت روانی و بی محتوا کردن آن است و برخلاف آن چیزی است که هر انسانی آن را در خود تجربه می کند و بدان آگاه است.

نقد رفتارگرایی مابعدالطبیعه ای

در متن و در مقدمه ی این بحث ادعا شده که انتقادات مربوط به رد روش درون نگری، با قبول گزارش کلامی، به جایی نرسیده، همچنین این انتقاد که رفتارگرایی، داده های مفید را نادیده می انگارد بی اعتبار قلمداد شده است. پس انتقادات متوجه جنبه های مابعدالطبیعه ای رفتارگرایی می شود که مراد از آن، انکار ذهن و آگاهی یا تعامل گرایی است.
پیش از پرداختن به بررسی نقدها یا پاسخهایی که در این زمینه بیان شده، این نکته را خاطر نشان می سازیم که در مقدمه ی فوق، جانب انصاف و حقیقت مراعات نشده است؛ زیرا برخی از اشکالاتی که در زمینه ی فوق از سوی دانشمندانی چون: «هاید بردر»، «وود ورث» یا «شیهان» و... وارد آمده، انتقاداتی نبوده که بتوان از آنها چشم پوشی کرد یا مثلاً پاسخهای داده شده، بتواند آنها را رد کند.
در متن به انتقاداتی چند که از سوی دانشمندان، بر رفتارگرایی در زمینه ی فوق وارد آمده، همچنین به پاسخ رفتارگرایان به برخی از آنها، اشاره شده است.
یکی از انتقادات، چیزی است که «آنجل» و «هانتر» مطرح می کنند و آن اینکه نمی توان به طور کلی ذهن یا آگاهی را منکر شد و این افکار نیز نمی تواند برای همیشه طرفدار داشته باشد.
از «هاید بردر» دو انتقاد نقل شده که رفتارگرایان به آنها پاسخ گفته اند:
انتقاد اول او این است که رفتارگرا از کجا اصطلاحات تفکر و هیجان را به دست می آورد، با اینکه آگاهی را محال یا فاقد ارزش می داند. قلب و حنجره نیز به جهان مادی تعلق دارد،‌ پس، آیا منظور رفتارگرا این است که انسان تنها می تواند مثلاً به وسیله ی فشار سنج خون یا شواهدی دیگر که برای همه قابل دسترسی است - مثل دگرگونی چهره و غیره - از واکنشهای بدنی آگاه شود؟!
رفتارگرا در پاسخ می گوید: این امور (هیجان، تفکر و...) از رهگذر آموزش به دست آمده اند تا در موقعیتهایی به کار گرفته شوند. مثلاً آنگاه که خود و دیگران را خون آلود می بینیم، کلمه ی درد را به کار می بریم. یا هنگامی که مسأله ای به کسی عارض می شود و شخص متوجه آن بوده ولی از جهات دیگر آرام و ساکت است، کلمه ی «تفکر» به کار می رود. بنابراین، این امور را براساس محتوای آگاهی خود یاد نگرفته ایم، چه در آن صورت، زبان ما امری خصوصی خواهد بود.
واقعیت این است که جواب بالا نمی تواند انتقاد عمیق «هاید بردر» را پاسخگو باشد؛ زیرا در اینجا این سؤال مطرح است که آیا واقعاً وقتی کلمه ی «درد» را به کار می بریم، همه تنها همان «خون» (یعنی تظاهر بدنی) را از آن دریافت می کنند؟ یا آنگاه که کلمه ی «تفکر» بر زبان جاری می شود، مردم تنها به سکوت و آرامش در موقعیتی خاص پی می برند یا اینکه چیزی بیشتر از آن درک و فهم می شود؟ در این صورت سؤال این است که آن چیز بیشتر چگونه درک می شود؟ آیا این همان چیزی نیست که رفتارگرا در مقام انکار یا بی اعتبار نشان دادن آن است؟ در صورتی که رفتارگرا چنین چیزی را انکار کند و بگوید که تنها از درد و تفکر و هیجان همان چیزی را می فهمد که گفته است، باید به او گفت که با فرهنگ دیگری سخن می گوید؛ یعنی با فرهنگ و زبانی که مغایر با فرهنگ و زبان متداول است.
اما، اینکه گفته شده که این امور برحسب محتوای آگاهی یاد گرفته نشده، والا زبان ما امری خصوصی خواهد بود، در جواب خواهیم گفت این امر به خصوصی بودن زبان نمی انجامد؛ بلکه برخورد رفتارگرایان با مسأله، به یک زبان خصوصی انجامیده است.
انتقاد دوم «هاید بردر» این است که چگونه رفتارگرا، آگاهی ناشی از گیرنده های برونی را بی چون و چرا می پذیرد ولیکن آگاهی ناشی از گیرنده های درونی را نمی پذیرد...؟
رفتارگرا در پاسخ می گوید: جای شگفتی نیست که آگاهی حاصل از گیرنده های درونی رد شود، در صورتی که آگاهی حاصل از گیرنده های برونی مورد پذیرش قرار گیرد؛ زیرا زبان گیرنده های برونی مبتنی بر رویدادهای علنی و آشکار بوده، در عین حال برای همه کس قابل مشاهده است. زبان گیرنده های درونی بر رخدادهای خصوصی مبتنی است که تنها یک نفر می تواند مشاهده کند.
هر چند پاسخ فوق در نخستین برخورد جالب و منطقی به نظر می رسد، با کمی دقت می بینیم که اینگونه نیست که زبان گیرنده های بیرونی (برخلاف گیرنده های درونی) علنی باشد؛ زیرا هر کس دیدنی و شنیدنی و... خود را تنها خود تجربه می کند و هیچ کس نمی تواند آگاهی فرد دیگری را حتی در احساسهای ظاهری تجربه کند. ممکن است گفته شود که قلم و کاغذی که در دست یا پیش رو داریم، برای هر کسی قابل تجربه و مشاهده است، اما غم و شادی و... که مثلاً انسان در دل دارد، تنها برای خود شخص قابل تجربه و مشاهده بوده، دیگران نمی توانند آن را تجربه کنند، پس زبان آنها خصوصی است.
در جواب خواهیم گفت که گرچه هر کس با بینایی خود می تواند مثلاً کاغذ و قلم را ببیند، باید توجه داشت که هیچ کس غیر از آنچه را که خود می بیند یا تجربه می کند، نمی بیند و تجربه نمی کند. به عبارت دیگر، هر کس تنها آگاهی خود را تجربه می کند و نه آگاهی دیگر افراد را. در مورد آگاهیهای درونی، نظیر هیجانات، عواطف یا... نیز مطلب همینطور است؛ یعنی شخص تنها هیجان یا عواطف خود را که مورد تجربه اوست، تجربه می کند و بدان آگاه است.
انسان تجارب کلی درونی چون غم، شادی، لذت، درد، ترس، خشم، محبت و غیره را با مکانیسم خاصی دریافت می کند، دریافتی که صرفاً شخصی و خصوصی نیست. بدینگونه انسان ضمن تجربه ی رخدادهای درونی از قبیل عواطف، احساسات و...، رفتارهایی را که معمولاً در پی آن حالات درونی رخ می دهد نیز تجربه می کند و بین آن حالات و این رفتارها، پیوندی علّی می یابد؛ مثلاً وقتی دچار فلان هیجان یا حالت درونی خاصی شد، رنگ او تغییر می کند و حرکات بدن او به گونه ای دگرگون می شود و... با تکرار این دو حالت ظاهری و درونی، بین آنها پیوندی علّی ادراک می کند و سپس مشابه همین رفتارها را در سایر انسانها نیز می بیند و با دست به دست هم دادن قراین قبلی و بعدی انسان در می یابد که عیناً همان سنخ تجربه و حالتی را که در درون خود داشته، آن فرد دیگر نیز آن را در درون خود دارد و آن را تجربه کرده است.
انتقاد دیگری که بر «واتسون» در زمینه ی مورد بحث وارد شده، انتقادی است که «برگمن» بر آن تأکید می ورزد و آن این است که «واتسون» نتوانست تعامل گرایی را بپذیرد و برای اینکه به طور کلی خود را از این مسأله رها کند، مدعی شد که اصلاً ذهنی وجود ندارد و این نه تنها نادرست بلکه ابلهانه است. در متن، کار «واتسون» به گونه ای توجیه شده است و آن اینکه «واتسون» احساس می کرد که باید کاری کند که روانشناسی از بعد مابعدالطبیعه جدا شود و این امر با نفی ذهن امکانپذیر بود.
خاطر نشان می سازیم - همانطور که «برگمن» نیز بر آن تأکید دارد - عدم تبیین صحیح از جانب تعامل گرایان، نباید به انکار واقعیت ذهن یا آگاهی منجر شود. از طرف دیگر، تأکید می کنیم که تأثیر مابعدالطبیعه یا فلسفه در علوم انسانی، بویژه در روانشناسی، اجتناب ناپذیر است. بنابراین، می بینیم که برخورد سلبی «واتسون» در خصوص ذهن و آگاهی که خود یک موضع فلسفی است، در جریان موضع گیریهای او در روانشناسی مؤثر بوده و هست، بنابراین، روانشناسی باید، خواه ناخواه با واقع بینی تمام، مسائل فلسفی مربوط به ذهن و روان و رابطه ی آن با بدن را به عنوان اصل موضوعی، زیربنای حرکت علمی خود قرار دهد و نباید پنداشت که می توان با نفی ذهن، رابطه ی روانشناسی را از فلسفه ی گسست؛ زیرا این درست اقرار به ارتباط و تأثیر فلسفه در روانشناسی است.

نقد ویژگیهای ثانوی

در این قسمت از متن، ضمن اشاره به دیدگاه «واتسون» در خصوص جبرگرایی و حمایت وی از اخلاق تجربی، ابتدا به تناقضی که در ادعای جبرگرا نهفته است و سپس به استدلال «مک دوگال» علیه جبرگرایی پرداخته شده است. پس از آن، انتقاد «مک دوگال» مورد اشکال و اعتراض قرار گرفته، در نهایت، ادعای آزادی و اختیار، موهوم و غیر علمی تلقی شده، بیشتر به الهیون نسبت داده شده است. هر چند ما در بحث از ویژگیهای ثانوی رفتارگرایی، به طور مختصر، موضع خود را در خصوص جبرگرایی روشن ساخته ایم، در اینجا نیز ذکر نکات زیر ضروری به نظر می رسد.
1. از آنجا که ما در فلسفه ی اخلاق، خاستگاه ارزشهای اخلاقی را فطرت و عقل می دانیم که از درون انسان نشأت می گیرد، تعبیر اخلاق تجربی نادرست می نماید.
2. نقض اولی که بر جبرگرایی وارد آمده، به نظر متین و صحیح می آید (در موقعیتی که یک جبرگرای تمام عیار سخن می گوید...).
3. اشکال «مک دوگال» بر روح حاکم بر جبرگرایی (اگر همگان به آموزشهای روانشناسی ماشینی باور آورند، هیچ کس در تلاش برای جلوگیری از جنگ، رسیدن به صلح یا نیل به هر آرمان دیگر اقدامی نخواهد کرد) نیز نشانگر آن است که روانشناسی ماشینی که به جبرگرایی منتهی می شود، به نفی آزادی انسان - که امری بدیهی است - می انجامد.
4. چیزی که درباره ی کلام «مک دوگال»، تحت عنوان خلط و اشتباه، مطرح شده، مبنی بر آنکه هر جبرگرایی تفکر ماشینی ندارد، نیز صحیح به نظر نمی رسد؛ زیرا «مک دوگال» در این مقام است که بگوید «واتسون» بر اساس باور مکانیستی به جبرگرایی کشیده شده است و نمی گوید هر کس که جبرگراست به تفکر مکانیستی باور دارد، تا به افرادی چون کوهلر و لوین نقض وارد شود که آنان با اینکه تفکر ماشینی را نپذیرفته اند، جبرگرا هستند.
5. اینکه در متن در ضمن نقل نظر «کوهلر» و «لوین»، بر این امر تأکید شده که اینان، از آنجا که به قانونمندی رفتار عقیده دارند، جبرگرا هستند، اساساً مطلب نادرستی است. بسیاری از فیلسوفان و دانشمندان غربی به چنین اشتباهی دچار شده اند و گمان کرده اند که اگر قانون ضرورت و حتمیت بین علت و معلول بر رفتار ما نیز حاکم شود، باید رفتار ما جبری باشد و اگر حاکم نباشد مستلزم قبول اراده ی آزاد است.
6. برخوردی که با کلام و استدلال «مک دوگال» انجام گرفته منصفانه نیست؛ زیرا در آن ادعا شده است که: «وجود مشکلات عملی نظیر آنچه که «مک دوگال» متذکر شده، جبرگرایی را فرو نمی ریزد یا اراده ی آزاد را اثبات نمی کند، ممکن است این موضوع صحیح باشد که انسان قادر به عمل برای بهبود خویش نباشد، هر چند که این امر نامطلوب به نظر آید.» ولی، در واقع، «مک دوگال» می خواهد بگوید که ما با وجدان خود می یابیم که انسان این قدرت را دارد که به دلخواه خود دست به انتخاب بزند و اگر اینچنین نبود، هیچ کس در تلاش برای جلوگیری از جنگ و رسیدن به صلح یا نیل به هر آرمان دیگر نباید اقدامی کند و مثلاً خود را اسیری در مقابل محیط و وراثت تصور کند، در حالی که این طور نیست؛ پس معلوم می شود که انسان اجباری ندارد و می تواند با اراده ی خود بر اساس تفکر و گزینش عمل کند. آیا واقعاً می توان این مطلب را پذیرفت که انسان خود قادر به بهبود خود نیست؟! آیا این خلاف آن واقعیتی نیست که هر انسانی می تواند آن را در خود بیازماید و بیابد.
با توجه به آنچه مذکور افتاد، معلوم می شود که آزادی یک واقعیت است و نه یک خیال، بدانگونه که رفتارگرا تخیل می کند.
در ضمن در ذیل این قسمت از متن، مخالفان با جبرگرایی، بیشتر الهی و بنیادگرا معرفی شده اند، که خود آنان به نوعی جبرگرایی وابسته به الهیات مبتلا گشته اند؛ مطلب یاد شده ممکن است در مورد برخی از الهیون غربی صادق باشد، ولی دیدگاه الهیات ما در فلسفه ی اسلامی غیر از این است؛ زیرا ما اراده را نیز قانون خداوندی می دانیم و به دیگر سخن، قانون تکوینی الهی درباره ی انسان این است که افعالی که از او سر می زند و از کانال اراده و اختیار او می گذرد، عین قدر و قضای الهی است؛ خداوند انسان را مختار آفریده است، پس کاری که به اختیار انسان از او سر می زند، در عین انتساب حقیقی به انسان، به خدا نیز منتسب، و مورد تقدیر الهی است. اگر منظور از «پذیرش قانون جبری خداوند» این است که اینان ملزم به پذیرش قوانین الهی و عمل به دستورات خداوندی هستند، در پاسخ باید گفت، اینان مجبور به پذیرش نیستند و بسیاری از انسانها، حتی آنها که قوانین الهی را قبول دارند، از قوانین خداوندی تخلف می کنند؛ انسانهای معتقد به وحی و قوانین آسمانی، از آنجا که سعادت خود را در عمل به قوانین و دستورات الهی می یابند، خود را ملزم به عمل به دستورات دینی می دانند؛ لیکن، این جبر نیست، بلکه عین اختیار است.
7. اینکه «ثورندایک» اظهار می دارد که «ما اساساً در صورتی آزادیم که مجبور باشیم»، اگر منظور این باشد که کسانی که می گویند انسان آزاد است باید بپذیرند که انسان در آزاد بودن مجبور است، به او خواهیم گفت که آری، انسان مجبور است که آزاد باشد، لیکن این به آزادی او لطمه نمی زند، بلکه آن را تشدید می کند و اگر تأکید بر آن دارد که انسان نمی تواند آزاد نباشد کلام «ثورندایک» شعر گونه ای بیش نخواهد بود که مشتمل بر تناقض است.
لازم به تذکر است که در متن به دو جنبه ی دیگر از موضع «واتسون» اشاره شده که سخت مورد حمله قرار گرفته است. البته، این حملات بجاست و ما در موارد مناسب به آن پرداخته ایم.

پی نوشت ها :

1. ر. ک.: ماکس پلانک؛ علم به کجا می رود؛ ترجمه ی احمد آرام.

منبع مقاله: شکرکن، حسین و دیگران، (1372) مکتبهای روانشناسی و نقد آن (جلد دوم)، تهران، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاهها (سمت)، مرکز تحقیق و توسعه ی علوم انسانی، چاپ ششم 1390.