در باز است. باز پرنده است. پس: در، پرنده است!
قضیه منطقی فوق، در صورت قیاس (یعنی در «شکل و شیوه» استدلال منطقی) هیچ تفاوتی با برهان زیر – که صورتا و مادة کاملا درست است – ندارد:
جهان متغیر است. هر متغیر حادث است. پس: جهان، حادث است.
تفاوت این برهان منطقی با مغالطه پیشین (= در، باز است...)،
به اصطلاح علمی: تنها در ماده قیاس آن دو است و اشکالی هم که در ماده قیاس مغالطه آمیز یاد شده وجود دارد، آن است که واژه باز مشترک لفظی بوده و شخص مغالطه گر، با سوء استفاده عمدی از این اشتراک و تعدد مفهوم، معنایی از باز را (بغلط) جای معنای دیگر آن نشانده است. لذا منطقیان برای جلوگیری از مغالطه ها و سفسطه ها، بدرستی، تأکید می کنند که، در تعریف منطقی اشیا، هیچ گاه از الفاظ متشابه استفاده نشود.
آزادی نیز مشترک لفظی و واژه ای چند پهلو و کشدار است: «رهایی از یوغ حکام جور» ، «حق انتقاد سازنده، و بیان مصالح فردی و عمومی» ، «زیر پا نهادن نظم و امنیت اجتماعی (هرج و مرج و آشوب)» ، و «بی بند و باری و گسستن قیود دینی و اخلاقی»، معانی متفاوت و احیاناً متضادی هستند که زیر عنوان واحد «آزادی» به کار رفته، و از همین رو بسیاری از اوقات با هم «خلط و اشتباه» می شوند. (1) مشکل از شیخ در مشروطه این بود که با خلط و اشتباه عمدی بین معانی مختلف «آزادی»، و به دیگر بیان: با سوء استفاده حساب شده بازیگران طرار از واژه آزادی، روبرو بود. برخورد او را با هر یک از این معانی چهارگانه بررسی می کنیم:
الف) آزادی به معنی «رهایی از ستم و اختناق سیاسی»، آری!
«آزادی» به معنی رهایی از ستم و فشار حکومت، یکی از اجزای رئیسه شعار معروف ملتمان درانقلاب کنونی: استقلال، آزادی، جمهوری اسلامی است، و قرار گرفتن واژه آزادی (در این شعار مقدس) پس از استقلال و پیش از نظام اسلامی، قهرا «مفهوم» و «جهت» این واژه را محدود و مشخص ساخته و به آن سمت و سویی ملی و اسلامی می بخشد. شیخ، نه تنها با آزادی به این معنا کمترین مخالفتی نداشت، سهل است، شرکت فعالش در جنبش تنباکو و نهضت عدالتخانه، جز به انگیزه تامین این امر نبود. عالم دیانت را – چنانچه بلهوسی، ردای تقوا نپوشد – با هیچ نوع خود بینی و خودکامگی، سر سازش نیست:فکر خود و رای خود، در عالم رندی نیست
کفر است در این مذهب، خود بینی و خود رایی
و کارنامه زندگی شیخ، خاصه فصل درخشان پایانی آن: امتناع از التجای به اجانب برای حفظ جان، و استقبال از مرگ در راه عقیده، نشان می دهد وی فردی کاملا دیندار و آرمان خواه بود و مخالفت «اصولی» اش با مشروطه هرگز ناشی از زد و بند با مستبدان نبوده است.
پس باید دید، شیخ با چه نوع «آزادی و آزادی خواهی» مخالفت داشت که درمبارزه با آن به اصطلاح پلهای پشت سر را خراب کرده بود؟!
پاسخ به این سؤال، درگرو آشنایی دقیق با اوضاع و احوال زمان شیخ، و خطراتی است که وی با گوشت و پوست خود آن را احساس می کرد. بررسی دقیق اوضاع و احوال آن زمان که در صفحات آینده به گوشه هایی از آن اشاره می شود، مدلل می دارد که، شیخ در منش و روش مدعیان آزادی، خود رانه با آزادی «معقول» بلکه با «هرج و مرج» و «دین ستیزی» روبرو می دید، و ستیزش با آنان از همین جا ناشی می شد.
ب) آزادی به معنی «حق انتقاد سازنده و بیان مصالح»، آری!
آزادی، معنای معقول و مشروع دیگری نیز دارد: حق انتقاد سازنده از اولیای امور، و بیان مصالح و منافع فردی و اجتماعی. شیخ، با این نوع آزادی نیز موافق و همراه بود. امضای وی زیر نامه علمای تهران (در جریان نهضت عدالتخواهی صدر مشروطه) از قم به مظفرالدینشاه، کاملا گویای این امر است. در این نامه، که حاوی شکایت و «تظلم» علما از سرکوب و کشتار مردم توسط صداعظم (عین الدوله) است، از اینکه صدراعظم عرایض صادقانه علما را «که فقط مبنی بر دولتخواهی و حفظ مالک اسلام است» نزد شاه «ناصواب و مغرضانه» جلوه داده «و ابواب عرایض و تظلم را» بر آنها «مسدود نموده» سخت انتقاد شده است:قتل یک سبد بیگناه و مجروح کردن جمعی دیگر... انقلاب و فتنه بر پا می کند...دعا گویان چه تقصیر دارند؟! انقلاب مردم از حد گذشته ... هر گاه [از سوی شاه] .... توجهی نشود [و] تشخیص مقصر و احقاق حق نفرموده و و سیله [ای] برای آسایش رعایا مقرر نفرمایند... نمی دانیم نتیجه و عاقبت این فساد چه خواهد شد و با این ترتیب، دعاگویان مسئول نخواهیم بود. مقرر فرموده بودند که عرایض حساس خود را با دلیل و برهان به عرض برسانیم؛ اگر گذارده بودند وقایع این مدت به حضور مبارک برسد دیگر دعاگویان امروز محتاج به تظلم نبوده و حقایق امور – کما هو حقه- بر خاطر مبارک مکشوف بود... (2)
امضای شیخ پای این نامه، و اصولا شرکتش در قیام عدالتخانه، گویای حمایت وی از بیان «حقایق امور» توسط مردم بویژه اندیشمندان، و جواز انتقاد آنها از مظالم اجتماعی است. چنین کسی می تواند با آزادی (به معن ی«حق انتقاد سازند») مخالف باشد و «ابواب عرایض و تظلم» را بر روی خلق – که خود نیز یکی از آنان، بلکه پیشوای آنهاست – ببندد؟! نه!
شیخ، خود در گفتگویش با طباطبایی و بهبهانی در حضرت عبدالعظیم علیه السلام، آنجا که به تنقید از محتوای جرائد مشروطه، و آزادی بی رویه آنها پرداخته، این آزادی را استثنا می کند:
«این آزادی که این مردم [=مشروطه چیان افراطی] تصور کرده اند.... کفر در کفر است. من شخصا از روی آیات قرآن بر شما اثبات و مدلل می دارم که در اسلام، آزادی کفر است. اما فقط در آزادی شان، یک چیز است که فقط و فقط در خیر عموم، اگر کسی چیزی به خاطرش می رسد بگوید، لاغیر، اما نه تا اندازه ای باید آزاد باشد که بتواند توهین از کسی بکند. مراد از خیر عموم، ثروت است و رفتن در راه ترقی است، و پیدا کردن معدن است، بستن سدهای عدیده است و ترقیات دولت و ملت. آیا گفته اند کسی که دارای این آزادی است، باید توهین از مردمان محترم بکند؟! آیا گفته اند فحش باید بگوید و بنویسد؟! آیا گفته اند انقلاب وآشوب و فتنه در مملکت حادث کند و پارتی اجانب باشد [و] برای دولت خارج کار کند؟! از همه این مراتب گذشته، آزادی قلم و زبان برای این است که جراید آزاد، نسبت به ائمه اطهار هر چه می خواهند بنویسند و بگویند؟!(3)
بیجهت نیست که شیخ، زمانی، نظریات اصلاحی خویش را نسبتا برآورده دید و نتیجتا به تحصن خود پایان داد، که مجلس شورای ملی در قبال سؤال او وهمرزمانش از «مفهوم» آزادی و «حد و مرز» آن، پاسخ زیر را صادر کرد: «.... مراد به «حریت»، حریت در حقوق مشروعه، و آزادی در بیان مصالح عامه است، تا اهالی این مملکت مثل سوابق ایام، گرفتار ظلم و استبداد نباشند و بتوانند حقوقی که از جانب خداوند برای آنها مقرر است مطالبه و اخذ نمایند، نه حریت ارباب ادیان باطله، وآزادی در اشاعه منکرات شرعیه که هر کس آنچه بخواهد بگوید و به موقع اجرا بگذارد»). (4)
بدیهی است اگر شیخ، مطلقا با آزادی مخالف بود و حتی آزادیهای معقول و مشروع را نیز رد می کرد، به این پاسخ قانع نمی شد و آن را امضا نیم نمود. مخالفت بعدی او با مشروطه چیان نیز، صرفا برای آن بود که آنان، در آزمون عملی التزام به تعهدات شرعی و قانونی خویش، از جمله: رعایت قیود همین حریت مشروع، از نظر شیخ بسختی مردود گشتند.
پ) آزادی به معنی «امکان آشوب و اغتشاش»، نه! (5)
آنچه گفتیم، معانی «مشروع» آزادی بود. این واژه چنانکه گفتیم، در دور معنای دیگر هم به کار می رود که هر دو «نامشروع» اند. پیش از ورود به بحث درباره آن دو مفهوم، و برخورد شیخ با آنها، مقتضی است توضیحی در باب مرزهای «معقول» و «مشروع» آزادی، و تفاوت منطق غرب و اسلام در «تحدید» دامنه آزادی مطلق، داشته باشیم:آزادی، به معنای «معقول» آن، موهبتی است خداداه که رشد و تکامل انسان بدون آن ممکن نیست، و فرد و جامعه در بقا و پیشرفت خود – همچون آب و هوا – بدان نیازمندند. آزادی، یک نیاز «همگانی» است و «توزیع» عام و یکسان این نعمت الهی در بین افراد جامعه، خود بخود دامنه استفاده از آن را برای افراد، «محدود» می کند. آزادی «بی حد و مرز»، آرزویی «محال و دست نیافتنی» است و بر فرض تحقق، چونان سیلی خروشناک، همه چیز را در زیر پای خود ویران می سازد و به جای آبادی و سازندگی، خرابی و نابودی به بار می آورد.
آزادی، به عنوان نعمتی «عام و فراگیر»، هرگز «مطلق» نیست و از سویه های مختلف، محدود و مرزبندی می شود. آزادی «مطلق» فرد در جامعه آزاد، یک «شوخی» بلکه یک «تناقض» است. در اتاقی که چند نفر با هم می زیند، «آزادی»، افراد، خودبخود، ایجاب می کند که هر یک صدای خود را پایین بیاورند، ساعات پخت غذا و زمان استراحت را با دیگران تنظیم و هماهنگ سازند، از استعمال موادی که شامه یا ذائقه دیگران را می آزارد خودداری کنند، و در انتخاب نوع رفتار و کردار خویش، سلایق و عقاید دیگران و بویژه حساسیتهای آنا را رعایت کنند... و برای آنکه خشونتها، آرامش محیط را بر هم نزند، از پاره ای خواستها و هوسها گذشت کنند...
سرما و گرما، کمبود امکانات مادی، ضعف جسمی، شرایط حاد جنگی و ... نیز، عوامل دیگری هستند که آزادی عمل آدمی را مهار و محدود می کنند. و بدین ترتیب می توان عوامل بیشماری را برشمرد که هر یک به سهم خود، دایره آزادی فردی را تنگ و محدود می سازند.
مقوله «امنیت» ، «نظم» و «عدال» ، از جمله مهمترین این عواملند، و اصولا وجود «قانون» در جامعه، به معنای «تحدید» دامنه آزادیهاست و قوانین اجتماعی- اعم از اساسی و جزئی – در عین حال که آزادی فردی را «تثبیت» و «تضمین» می کنند، از دامنه آن می کاهند. (6)
حتی برخی از اندیشمندان غربی، همچون شومپیتر، دمکراسی را که حکومت مردم بر مردم (یا به قول کارل کوهن در آغاز کتاب دمکراسی: «حکومت برای مردم») است، ذاتا یا لیبرالیسم و آزادی درتعارض دیده و «لیبرال – دموکراسی» را یک مفهوم تناقض آمیز (پارادوکسیکال) می دانند. به اعتقاد شوپیتر: «روش دمکراتیک، آزادی فرد را، بیشتر از روشهای سیاسی دیگری در اوضاع مشابه تأمین نمی کند». (7)
لیبرالها، به حکم تجربه و خرد، دریافته اند که آرای مردم می تواند «آزادی و امنیت» مطلوب را (که از نظر آنها دو رکن مهم خوشبختی و سعادت آدمی است) به خطر بیاندازد. ابداع مفهوم «دیکتاتوری اکثریت» توسط اندیشمندان لیبرال، و نقدی که آنان از دموکراسی نامحدود (به تعبیر هابزی) می کنند، و نیز رده حاکمیت اراده عمومی و دمکراسی مبتنی بر «مشارکت» و طرح مفهوم دومی از دمکراسی بر مبنای «رقابت» توسط شوپیتر، حاکی از اعتقاد ایشان به وجود این پارادوکسو نیز موضع آنها در برابر آن است. تا آنجا که، هایک در کتاب «مطالعات نوین در فلسفه»، ضمن مخالفت با دمکراسی نامحدود می نویسد: اگر دمکراسی به معنای «اراده نامحدود اکثریت» باشد، من یک دمکرات نیستم! برنارد کریک نیز درباره خطر دمکراسی چنین هشدار می دهد: «آموزه دمکراتیک حاکمیت مردم، این دریافت اساسی را که کلیه جوامع پیشرفته ذاتا تکثر گرا و گوناگونند، تهدید می کند» (8)
بدین ترتیب می بینیم که آزادی مطلق را پدیده های گوناگون از چهارسو محدود می سازند و اصولا حفظ نعمت آزادی، در گرو رعایت این حدودو قیود است. ژان ژاک روسو، فیلسوف مشهور فرانسوی، سخنی نغز دارد که در ابتدای کتاب به آن اشاره کردیم. به دیده او: آزادی، گوهری گرانسنگ است که دست یابی به آن، در گرو «اندازه شناس افراد و انضباط اخلاقی آنهاست». روسو آزادی را «غذایی نیروبخش، اما سنگین و دیرهضم» مس داند و ازین منظر، به سبکسرانی که با شنیدن یک حرف از دهان فلانماجراجو برانگیخته می شوند می خندد. نیز از عاقبت کار آن آدم پرخاشگری که دم از آزادی زده ولی از معنی واقعی آن چیزی نمی فهمد بیم دارد؛ همان کسی که بین آزادی با لگام گسیختگی تفاوتی نمی گذارد. روسو، بحق، آزادی را یک موهبت بزرگ الهی و امر مقدس شمرده و آرزو می کند: ای کاش، مردم قدر این گوهر گرانقدر را شناخته و متوجه بودند که در ازای چه بهای گرانی به دست می آید و امکان دوام آن چقدر اندک است، و نیز این نکته را میآموختند که، از عهده انجام شرایط آزادی برآمدن، صد بار دشوارتر است تا اطاعت امر فلان حاکم جبار.
تا اینجا، در لزوم «مرزبندی» آزادی، و استفاده معقول از آن، منطق «غرب» و «اسلام» با یکدیگر اشتراک نظر دارند. اما منطق اسلامی – و اصولا منطق شرقی – که به فلاح و سعادت انسان می اندیشد، در «تحدید» و «هدایت» مسیر آزادیهای فردی، چند گام از منطق غربی پیش تر می رود. توضیح این نکته، از قرار زیر است:
به حکم خرد، انسان در زندگی، هدفی برتر از صرف تمتعات مادی و حیوانی (خور و خواب و شهوت و....) داشته و نیاز به پیروی از آیینی دارد که «سعادت جاوید» او در گرو انجام دستورات آن است. آیین مزبور، برای پیشبرد انسان به سوی هدف متعالی خویش، پرهیز از یک سری لذتها، انجام برخی ریاضتها، و رعایت بعضی قید و بندها را برای وی ضروری می شناسد، و مثلا آمیزش بی رویه زن و مرد یا نوشیدن مسکرات را، یا «سلامت و طهارت روح» افراد مغایر دیه و آنها را ممنوع می سازد. این گونه الزامات، طبعا دامنه آزادیهای فردی را از آنچه که در فرهنگ غرب مجاز شمرده یم شود، تنگتر می کند. و بدین سان، آزادی «مطلق» فرد، گذشته از آزادی دیگران، توسط احکام دینی نیز (که نیل بشر به سعادت جاوید را مدنظر دارد) محدود می گردد. در واقع، دین با نگاه بلند و کلان خویش، نیمه «خاکی و متنزل» وجود بشر را به سود رشد و تعالی نیمه «آسمانی و الهی» او محدود و مقید می سازد و آزادی را (همچون دیگر مواهب طبیعی ) وسیله ای در خدمت کمال و سعادت جاوید آدمی می شناسد، که مرز و میزان بهره گیری از آن را، مصالح برتر یعنی اهداف «کلان و دائمی» بشر تعیین می کند. چنین است که «ولایت و ولایت دینی» بر زندگی فرد و جامعه پرتو می افکند و حرکات و سکنات آدمی را سمت و سوی الهی می بخشد.... (9)
با این مقدمه، به سراغ شیخ و آزادی خواهان عصر او می رویم: شیخ، در کشاکش مشروطه، خود را با کسانی روبرو می دید که شیفتگی به فرهنگ و تمدن غرب، همراه با جاه جویی و قدرت پرستی، چنان دیده عقلشان را کور ساخته بود که گذشته از خروج از دایره التزام به آیین اسلام، حتی مرزهای «معقول» آزادی در غرب رانیز لگدکوب اهوا و مطامع «بی حد ومرز» خویش می خواستند. سخن دکتر رضا زاده شفق (از آزادی خواهان تبریز و یاران تقی زاده در صدر مشروطه) شاهد خوبی بر بحث ماست. او دهها سال پس از مشروطه، بصراحت از تندرویهای صدر مشروطه انتقاد کرده و می نویسد: « غفلت و اشتباه، و درمواردی ظلم و تجاوز.... مشروطه خواهان» و افتادن «قسمتی از کارها به دست هوچیها... باعث ویرانیها و خونریزیها گشت و آزادی واقعی را که عبارت است از آزاد بودن تمام سکنه یک کشور از ستم و تجاوز و شر و فساد، و مختار بودن در حفظ حقوق خود و در اظهار حق و تحریر و تقریر حقایق، سخت متزلزل ساخت». (10) تاخت و تاز بی رویه آن جماعت، به آنجا رسیده بود که حتی طالبوف مشروطه خواه و سوسیال دمکرات را نیز در بحبوحه مشروطه سخت به وحشت افکنده و به اعلام خطر واداشته بود:
ایرانی تاکنون اسیر یک گاو دو شاخه استبداد بود، اما بعد از این اگر اداره خود را قادر نشود به گاو هزارشاخه رجاله دچار می گردد. آن وقت مستبدین به نابالغی ما می خندند ودشمنان اطراف، شادی... [می کنند]. فاش می گویم که من این مسئله، بی چون و چرا می بینم . (11)
شیخ، با آن آزادی می جنگید که آن را دموکراسی بی تقوا خوانده و از استبداد بی ترس خطرناکتر دانسته اند؛ آزادیی که به رغم ظاهر خوش آب و رنگش – که (لَونُها تَسُرُالناظرین)! – مضمونی همسو با «اباحیت» بلکه «آنارشیسم» داشت و در عمل، جز به تثبیت بلوا و تقویت استبداد نمی انجامید (چنانکه مشروطیت نیز پایانی جز دیکتاتوری پهلوی نیافت).
آزادی یی که حقا مصداق این شعر معروف است که می گوید: ظاهرش چون گورکافر، پر حلل/ باطنش قهر خدا عزوجل!
شیخ، با آن گونه آزادی و آزادی خواهی، سرگران بود که حتی در خود اروپای قرن 18، مادام رولان، زمانی که انقلابیون تندرو انقلاب فرانسه وی را به پای دستگاه گیوتین می بردند، بی اختیار فریادی از دل برکشیده و، در تعریض به آن، گفته بود:
Olibrete! Que de crimes on commet en ton nim! ای آزادی، چه جنایتها که به نام تو مرتکب نمی شوند! (12)
در مورد نهرو، رهبر فقید هند، نیز آورده اند که: وقتی هند استقلال یافت و برخی از هندیان تازه آزاد شده به لجام گسیختگی پرداختند، او ناچار شد عصای خود را در دست گرفته به آنان حمله کرده و آنها را بزند و بگوید: «ای جاهلان! کاری نکنید که دشمنان ما بگویند که شما لیاقت آزادی را ندارید». (13)
آری، شیخ با هرج و مرج و لجام گسیختگی سرجنگ داشت و در این راه، نه با انبوده ملت مسلمان، بلکه با «معدود» لجام گسیختگانی درگیر بود که مع الاسف با وجود قلت نفرات، خط دهنده عمده جریانات روز بودند. داوری ثقة الاسلام تبریزی – که تارخی او را مشروطه خواهی معتدل و با ایمان می شناسد – درباره تقی زاده و یاوران وی در صدر مشروطیت شاهد خوبی بر بحث ماست: « ماده فساد در تهارن تقی زاده بود که جمعی را دورخود جمع کرده و توسط روزنامه مساوات، نشر افکار بی قایدگی (کذا) می کردند و در تبریز نیز شیخ سلیم با جماعتش، من غیر تصور (14)، پس رو همان مقاصد شده داد سخن داد و اسمش را اتحاد گذاشت. کارش جز ترویج آنارشیستی نبود». (15)
انتقاد از هتاکی، هرج و مرج افکنی و لجام گسیختگی جراید، انجمنها و ناطقین تندرو صدر مشروطه، اختصاص به شیخ و یاران وی ندارد و می توان لیستی بلند از نام بسیاری از مشروطه خواهان تهیه کرد که هریک به نوعی، نگرانی شدید خویش از آن افراطها و تندرویها را بر صفحات کاغذ ثبت کرده اند.
مجدالاسلام کرمانی، که خود از روزنامه نگاران هوادار مشروطه است، در تحلیلی که از علل و موجبات انحطاط مجلس شورای صدر مشروطه به دست می دهد، سه عامل را در سقوط و انحلال مجلس اول مؤثر می داند: هتاکی روزنام ها، هرزگی انجمنها، و گارد به اصطلاح ملی.
در باب انجمنها می نویسد:« به قدری هرزگی کردند که سلب امنیت از تمام مردم شد و هر کس هر خلافی که دلش می خواست می کرد و به واسطه ی عضویت در یکی از انجمنها از همه جهت غیر مسئول می ماند... انحطاط مجلس شواری ملی ایران یکی از آثار مشئومه ی این اجتماعات بود». (16)
آشفتگی انجمنها، حتی پیشوای مشروطه، آقا سید محمد طباطبایی، را نیز به ستوه آورد و روز 14 شوال 1325 ق در مجلس به شکوا واداشت: «ما از حکومت شورایی و سلطنت مشروطه، محسنات شنیده بودیم. اگر نتیجه این است که مشاهده می شود، هیچ فایده نخواهیم دید. وظیفه سلطنت است که از بی نظمی جلوگیری کند. کسی از جان خود امنیت ندارد». مذاکرات مجلس در 26 جمادی الثانی 1325 نیز به انتقاد از عملکرد جناح افراطی (در تحریک و توطئه و ایجاد فضای ترور) اختصاص داشت (17) ، هر چند که مجلس، مع الاسف، در دفع فتنه انگیزان همت پیگیر نداشت.
این، عملکرد انجمنها بود؛ مجدالاسلام، کارنامه روزنامه نگاران عصر مشروطه را نیز بهتر از انجمنها نمی داند:«... افسوس که بعضی از آنها، مسلک خودشان را هتاکی قرار دادند و چیزها نوشتند که در هیچ روزنامه از روزنامه های آزاد، چنین مطلب دیده و خوانده نشده. نه بر علما ابقا کردند، نه بر وزرا. حتی آنکه نسبت به پادشاه، پاره ای تعرضات غیر لازمه نوشتند، مثلا روزنامه صور اسرافیل همیشه به پادشاه استهزا می کرد و روزنامه مساوات پادشاه را به نوشیدن باده و سایر قبایح و شنایع نسبت می داد....
مخفی نماند که غرض رفقای من تهذیب اخلاق نوع ملت نبوده، بلکه ابدا متوجه به وطن و اهل وطن نبودند. فقط چون به واسطه نگارش این گونه مطالب، مشتری روزنامه آنها زیادتر می شد... آقایان هم بی ملاحظه مسئولیت، هر چه می خواستند یا می توانستند می نوشتند. چنانچه روزنامه مساوات، که خود را اول مروج مشروطیت جلوه داده بود و مشروطه خواهان ساده لوح به جان خریدارش بودند، وقتی که قانون انطباعات از مجلس شورای ملی.... گذشت یک نمره روزنامه خود را سرتاپا وقف و صرف استهزای آن قانون نمود. مسلم است که مشروطه خواه هرگز به قانون موضوع، استهزا نمی کند. ولکن چون دید این قانون از هتاکی و هرزه درایی آن جلوگیر است، این بود ک بی اختیار مرتکب آن اقدام جسورانه گردید و یکی از جهات ثلاثه انحطاط مجلس همین مطلب شد». (18)
صحت داوری مجدالاسلام درباره انجمنها و مطبوعات نورسته مشروطه را، اظهارات دیگر مطلعین تایید می کند: تقی زاده به انبوه «انجمنهای ملی و غیررسمی» اشاره دارد که به نحو روزافزون در تهران تشکیل شده، در برابر دولت از مجلس حمایت می کردند و «مراکز غلیان دائمی بودند» و زمانی تعدادشان «به 144 انجمن رسید». (19) کسروی شمار انجمنهای تهران را بالغ بر 180 شمرده (20) از مشروطه طلبان «ماکو» تعبیر به آشوب جویان می کند.(21)
آدمیت معتقد است: «نماینده افراطی در مجلس از بدگویی به محمد علیشاه و دربار فروگذار نبودند. سخنوران انقلابی نیز بر منبر از ناسزاگویی احتراز نداشتند. یکی عزل و اعدام شاه را می خواست و دیگری او را «پسر اُمُ الخاقان» می خواند. نویسندگان تندرو نیز دست کم از خطبای هم مشرب خود نداشتند. در حقیقت، عفت قلم و زبان رخت بربسته و هرزه درایی و دشنام گویی معیار آزادی خواهی شناخته شده بود...» (22) مخبرالسلطنه، «اشکال بزرگ» مشروطه را در دوره اول آن، نافهمی و غرض ورزی و تندروی برخی از وکلای مجلس و اعضای انجمنها می داند. (23) به گفته همو:« هر کس به دولت بد می گفت ولو به شیطنت، آزادی خواه بود و اگر به مصلحت چیزی می گفت مستبد». (24) نیز: «جوانان بی تجربه هر کدام رساله ای از انقلاب فرانسه در بغل دارند و می خواهند رل ربسپیر و دانتن را بازی کنند و آخر کار آنها را ندانسته اند. گرم کلمات آتشین اند، از برودت آخر کار اطلاع ندارند»! مستشارالدوله، وکیل تبریز که خود از تندروی خالی نبود، در نامه ای که در (مشروطه اول) به ثقةالاسلام تبریزی نوشت: «وضع تهران» را به «دیگ بخار بزرگی» تشبیه کرد «که بمرور گرم شده، به غلیان جوش و خروش نزدیک می باشد. اغراض و امراض مختلف با هم ترکیب یافته و عنقریب است از ترکیب آنها، مواد مظره ای که اسامی آن فساد و هرج و مرج و قتل و غارت و استبداد است حادث شود». (25) به قول نظام السلطنه، رئیس الوزرای مشروطه اول: معلوم نبود «کار این دولت و ملت به کجا منتهی خواهد شد... اصل فاسد است. نه وزارتی در میان است، نه سلطنتی و نه مجلسی. کار به دست جمعی جهال و برخی مغرض و زمره ای مفسد گروهی گدا و گرسنه کلاهبردار و گوش بر رذل افتاده است؛ پیداست که عاقبلت چه خواهد شد»؟!(26)
وضع جراید نیز هرگز زیبنده یک جامعه متمدن نبود. به گفته مخبرالسلطنه، که از بانیان و فعالان مشروطه بود: «روزنامجات، به اغراض گوناگون، آبرو برای کسی باقی نگذاردند. اگر احیانا حقیقتی یا دردی را موضوع مقاله قرار می دادند، لهجه زشت و ظهور دمهای خروس، اصل منظور را از بین می برد. معلوم نبود از زبان کی سخن می گویند»؟! (27)
پی نوشت ها :
1. آزادی، معنای دیگری هم دارد که معادل «وارستگی»، «کرامت» اخلاقی و رهایی از اسارت در چنگ هواها و تمنیات نفسانی است که آدمی را برده دنیا و ارباب قدرت می سازد. واژه «حر» و «حریت» در زبان پیشوایان دینی، نوعا حاکی از این معناست: «لا تَکُن عَبدَ غَیرک فَقَد جَععلکَ اللهُ حُرَا فی جمیعِ احوالِه...» و «انت حرکما سَمتکِ اُمُک...» مرد «آزاد» عزیزالدین نسفی، عارف مشهور، نیز از همین باب است.
2. مجله سخن، دوره شانزدهم، ش 9، آبان 1345 ش.
3. مکتوبات، اعلامیه ها...، ترکمان، صص 210-211.
4. ر. ک.، رسائل، اعلامیه ها.... ترکمان، صص 363-366. آن پاسخ، در واقع، اقرار و اعترافی بود که مجلس، زیر فشار تحصن شیخ و همرزمانش در حضرت عبدالعظیم علیه السلام، ونشر لوایح بیدارگراانه از سوی آنان، به آن تن داد. بهرحال، این اعتراف صریح مجلس، که حاکی از موفقیت چشمگیر شیخ در آن مقطع بود، سبب شد که وی از تحصن به تهران باز گردد و همراه جند تن دیگر از علما، بر پاسخ مزبور صحه گذارد. اما فسوسا که «اقلیت» منحرف و مباحی مذهب مجلس اول – که اکثریت مسلمان ولی مشتبه مجلس را شدیدا زیر نفوذ خویش داشتند و به تعبیر مرحوم شیخ: اکثریت مسلمان مجلس، «آلت منفعله» آنان بودند – عملا مفاد این پاسخنامه را لگدکوب کردند و نتیجتا حوادث، سیر دیگری پیمود....
5. برای مبارزات اسلامی و ضد استعماری وی ر. ک.، حکم نافذ آقا نجفی، موسی نجفی.
6. کاربرد بارز قانون – هر قانونی و با هر منشأی – تحدید و تعریف مرزهای عمل «فرد» است و لیبرالترین جوامع و فردگرایانه ترین فلسفه های سیاسی، این محدودیت را می پذیرد فلسفه لیبرال، نخست «آزادی» را به طور مطلق (یعنی فراگیر و در برگیرنده همه حوزه های حیات و عمل) برای «فرد» ثابت می کند و آنگاه او را در ضمن اجتماع و در نسبت با آزادی دیگران قرار داده، و بر اساس «ضرورت اجتماعی پاسخگوی به حقوق همه انسانها»، به تقیید و تحدید حق آزادی وی روی می آورد و لذا هر فرد را در عین آزادی، مسئول آزادی دیگران می شمارد و بدین ترتیب، اصل «مسئولیت» در کنار «حق» متولد می شود؛ البته، مسئولیتی که ناشی از جبر واقعیت و ضرورت اجتماعی است.
در جامعه مدنی (مدل غربی) آزادی، هیچگاه فراتر از قانون قرار نمی گیرد و حقوق افراد در این جوامع، در بستر تعریف شده ای اعمال می گردد. آنچه که نظریه پردازان لیبرال (نظیر جان استوارت میل در رساله ای درباره آزادی) از آن به عنوان «حد قانونی حاکمیت فرد بر خودش» یا «قدرت جامعه و نقش آفرینی آن در ز ندگانی بشر» یاد کرده اند، همان بستر عمل گسترده در این جوامع است که تعدی و تجاوز از حدود آن را بر «فرد» جایز ندانسته و او را مجبور به رعایت آن می دانند. مصالح ملی و منافع دیگران، دو عامل اساسی تحدید کننده آزادی عمل افراد و گروهها در جامعه لیبرال است و نظم موجود در جامعه را نیز ناشی از اطاعت پذیری آنان در مقابل این عوامل تحدید کننده می دانند (ر. ک، قدرت و مشروعیت، سید عباس حسینی قائم مقامی، ص 121 و 408). چالش ذاتی آزادی لیبرالیستی با دموکراسی، ابعاد وسیعتری دارد، که در متن به آن پرداخته ایم.
7. سوسیالیسم، کاپیتالیسم و دموکراسی، مقاله دو مفهوم از دموکراسی، جی. ا. شومپیتر.
8. ر. ک، پارادوکس اسلام و دمکراسی، حمید پایدار، مندرج در: کیان، سال 4، ش 19. اندیشمندان لیبرال، با احساس این خطر (خطر زوال ارزشهای لیبرال در نظام دموکراسی) به چاره جویی برخاسته و تحت عنوان حقوق اقلیت و حقوق بشر (حقوق بشری که متناسب با آرای خویش در باب سعادت انسان، ساختهو پرداخته اند) آن ارزشها را تئوریزه کرده و رای اکثریت را مقید به آن ساخته اند و بر این اساس، هر رایی را از آدمیان نپذیرفته و مشروع نمی شمرند. از نظر ایشان، مردم حق ندارند کسی را برگزینند که این اصول را حرمت ننهد. حتی اگر غالب مردم صمیمانه، خواهان حکومتی غیر لیبرالی و مثلا فاشیستی باشند، آن حکومت نامشروع است و اقبال مردم، ذره ای از سیاهی و تباهی آن نمی کاهد. چه، به قول شارتیه:« یک جبار نیز ممکن است با رای مردم انتخاب شود و این هیچ تغییری در جبار بودن او نمی دهد» (لیبرالیسم، ایدئولوژی و معرفت علمی، حسین بشیریه، مندرج در: اطلاعات سیاسی – اقتصادی، ش 113). در صورت بروز چنین اقبالی، اینان تنها به آگاه ساختن مردم و سپس اعتماد و تسلیم به رای و نظر آنان اکتفا نمی کنند؛ بلکه با قوت، در برابر چنان حکومت و چنان حاکمانی ایستاده و می کوشند از قدرت یافتن آنها جلوگیری کنند. زیرا به زعم اینان، «نظام لیبرال، تنها یکی از گزینشهای ممکن نیست، بلکه گزینشی دست است» (همان). چنانکه پوپر «جامعه لیبرال» را «بهترین جامعه ای» می داند «که در طی تاریخ بشر پیدا شده است» و این البته دیگر حدس نیست بلکه «حقیقت عینی» است (همان ) . بنابراین، لیبرالیسم (برغم انکه، به گفته دکتر بشیریه:« به صورت بی نظیری توانسته است... از رؤیت پذیری علایق ایدئولوژیک خود جلوگیری کند») نهایتا با هر گونه مدارا و کثرت گرایی در حوزه نظریه سیاسی و حکومت آرمانی مخالف بوده و «این نکته را نمی پذیرد که انواع مختلف حکومت ممکن است هر یک به شیوه ایموجب تامین خرسندی و رفاه آدمیان گردند» (همان). و این امر را نیز نه خطا و جفای لیبرالیسم، بلکه مقتضای آن می شناسد. قابل توجه لیبرال مآبانی که «صلابت ایمان اسلامی» را بر نمی تابند! در بحث فوق از مقاله محققان زیر سود جسته ایم: آیا دمکراسی لیبرال، تجربه موفقی است؟، شهرام معینی، مندارج در: روزنامه ایران، سال 6، ش 6-1648، آذر 79.
9. اسلام (همچون دیگر ادیان الهی)، ارزش و بهای آدمی را نه در جسم و تن، بلکه در «باورها و عقاید» او – آن هم عقایدی «سالم» و «متعالی» - جستجو می کند و از رواج عقاید ناصحیح و «زیان بار» در بین افراد بشر بشدت مخالفت می کند. فراموش نکنیم که: دین اسلام (همچون سایر شرایع آسمانی) «آزادی» را، نه به خاطر خود آزادی، بلکه به اعتبار نقشی، گرامی می دارد که می تواند (به شرط استفاده «معقول و هذدفمند» از آن) در عروج بشر به سوی مقصد اساسی و و الای او (= شناخت حق و قرب به او) ایفا کند. و این در حالی است که منطق غربی، با اصالت بخشیدن به لذات و تمتعات مادی، برای ذات آزادی – مستقل از نقش و جایگاه آن در سیر استکمالی انسان» - بها، آن هم بهایی اساسی و «برتر» قائل است.
10. ر. ک. مشاهیر رجال، باقر عاقلی، صص 132-133؛ مردان خودساخته، ص 72-73؛ نیز ر. ک، خاطرات مجلس و دمکراسی چیست، ص 43 و 108-109 و 142و...؛ خواندنیها، سال 16، ش 16، ص 10؛ نشریه کتابخانه ملی تبریز، ش 15، آبان 1355 ش، ص 124. در خاطرات مجلس (ص 109) نیز می نویسد: «هر کس تاریخ انقلاب پنجاه ساله ایران [= انقلاب مشروطه] را بدقت بخواند خواهد دید که بسیاری از اقوال و افعال روی نادانی یا غرض به نام انقلاب در سرتاسر این کشور وقوع یافته و باعث صدمات عظیم مالی و جانی شد و ترقی کشور را یک قرن عقب انداخته، در صورتی که با اندک تنبه و تربیت و فهم و فراست از تمام آن صدمات، احتراز ممکن بوده است».
11. ر. ک، آزادی و سیاست، عبدالرحیم طالبوف، ص 39؛ روزنامه انجمن، سال 1، ش 33، 6 ذی حجه 1324 ق، صص 1-2 (نامه – بی امضای – طالبوف به انجمن) داوری ناظم الاسلام کرمانی، از پیشگامان و فعالان مشروطه، نیز درباره آن جماعت خواندنی است. وی پس از انحلال مجلس اول، هب انتقاد از عملکرد مشروطه خواهان پرداخته و می نویسد: «ببلی، چند نفری که از شهرها آمده بودند به طهران و ظلم آنها را پراکنده کرده بود، قدر مشروطه را می دانستند و آنهایی که مفسد بودند و شر طلب، مقصودشان مشروطه نبود؛ بلکه مشروطه را بهانه دخلت خود کرده بودند. حتی ملک المتکلمین دلش برای مشروطه نسوخته بود؛ دخل می خواست و الا وقت کشتن نمی گفت اگر شاه مرا نگاه دارد از وجودم نفع خواهد برد، و اگر مشروطه طلب واقعی بود برای ظل السلطان و سالارالدوله جان نمی کند و اگر مشروطه خواه بود در عرض دوسال بیست هزار تومان ملک نمی خرید. و کذا سید جمال [واعظ اصفهانی] اگر مشروطه خواه بود بالای منبر فحش به مردم نمی داد و بد از مردم نمی گفت. مشروطه خواه یک نفر را دیدم و او صحاف باشی بود که رفت. اگر چه او هم بنای تقلب و خوردن مال ارباب جمشید را گذارد»! (تارخی بیداری ایرانیان، بخش دوم، 4/206).
12. عباس اقبال در سرمقاله مجله یادگار (سال 2، ش 7) با اشاره به کلام مادام رولان می نویسد: «تا دنیا برجاست این کلام پرمغز، مصداق دارد و با اینکه یک قرن و نیم از موقع ادای آن می گذرد، باز روزی نیست که هزاران جنایت به نام آزادی از معاصرین ما صاد نشود و روح آزادی حقیقی را بشدت نیازارد». دکتر قاسم غنی نیز نکته جالبی دارد:« از مشاهده اوضاع ممالک شرق، و فساد عجیب و غریب عمیقی که سکان این مملکت را فراگرفته، هر روز بیشتر کسل و افسرده می شوم. در چند سال اخیر، فکر ملیت و قومیت پیدا شده، صحبت از حقوق ملل و افراد زیاد می شود. آزادی و حریت، ورد زبانها شده ولی حریت فکری و روحی رو به تنزل نهاده: مردم روح عبید را دارند، فکرشان پست است، در بدترین زنجیرهای هوا و هوس گرفتارند و خیال می کنند حریت امری است که از خارج باید به دست بیاید. در حالیکه این طور نیست، امری درونی و روحی است. اگر روح آزاد و فکر حر باشد، حریت سیاسی و بدنی دنبال آنها خواهد دوید. اینها صراحت ندارند، نفاق می کنند. از آزادی حرف می زنند ولی به آن معتقد نیستند، و اگر آزادی می خواهند برای این است که بلکه بتوانند سایرین را زنجیر کنند. پای بندی به هیچ اصولی ندارند؛ در حالیکه اساس حریت این است که باید ابتدا به حق و حقیقت سرسپرد و بنده آن شد تا آزاد شد:« کُن لِلحَق عبدا فَعَبدُ الحق حُر». کلمة حق یُرادُ بِهَ الباطل». صبح تا شام با نام حریت، جنایت می شود. به قول مادام رولاند که در ساعت کشته شدن، خطاب به مجسمه حریت گفت: این حریت، چه جنایاتی که به نام تو مرتکب نمی شوند!» (خاطرات دکتر قاسم غنی، به کوشش محمدعلی صوتی، خاطرات روز پنجشنبه 29 بهمن / 19 فوریه 1948 م). و البته، آنچه که دکتر غنی گفته، بیشتر برازنده شرق و غرب سیاسی، و شرق و غرب زدگان وطنی است، نه متن ملتهای مسلمان.
13. ر. ک، زندگینامه شهید نیکنام ثقة الاسلام تبریزی، فتحی، ص 157.
14. نادانسته.
15. مجموعه آثار قلمی شادروان ثقة الاسلام...، نصرت الله فتحی، ص 81.
16. تاریخ انحطاط مجلس، مجدد الاسلام کرمانی، ص 44.
17. به گزارش فریدون آدمیت: در این جلسه، محمدتقی هروی به نمایندگی از اصناف پایتخت، به عنوان وکیل مجلس اصالتا و از جانب علما و سایر نمایندگان وکالتا علیه یحیی میرزا و سلیمان میرزا رهبران جناح افراطی [و این دومی: مؤسس حزب توده پس از شهریور بیست] اعلام جرم کرد. وی از مسامحه قوه مجریه در برابر عوامل تحریک و توطئه انتقاد کرد. اشاره اش به خطابه های ملک المتکلمین و سید جمال الدین اصفهانی در انجمنها و میدان بهارستان بود. هروی، یحیی میرزا را آلت کار محرکان اصلی شمرد. یحیی میرزا، که نماینده عقاید رادیکال و عضو انجمن حقوق بود، در سخنرانیش گفته بود:" تمام خرابی کارها از امین السلطان است. اگر مشروطه و آزادی می خواهید باید دفع شر او را بنمایید". بهبهانی که از این قضیه ناراحت بود اعلام کرد: بعد از تشکیل مجلس محترم شورای ملی که بنیانش بر آزادی افکار و آراء است، دیگر فایده این اوراق لاطائل در پرده که جز اسباب معاندت و مخاصمت...نیست چیست؟ اگر حرفی و سخنی دارند بنویسند و بیاورند در مجلس و با استدلال گفتگو نمایند». آدمیت پس از گزارش فوق، می افزاید: «بهبهانی به دانایی و عقل عرفی دریافت تا به آزادی و مشروطیت نرسیده بودیم نشر آن نوع نوشته ها و آن شیوه رفتار، دلیل موجه داشت. اما حال که عصر آزادی افکار و آراء است مکلف به رعایت آداب مشروطه هستیم» (ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران، 2/122).
18. همان: صص 2-4، «موضوع» ، به معنی وضع شده و مصوب است.
19. زمینه انقلاب مشروطیت (سه خطابه)، ص 44
20. تاریخ مشروطه ایران، ص 569.
21. همان: صص 249 -251.
22. فکر آزادی، ص 289، آدمیت؛ البته برخی از تندروان را از این عیوب مبرا می شمرد، که البته ادعایش جای تامل و خدشه دارد. تفصیل بحث، موکول به فرصت دیگری است.
23. خاطرات و خطرات، ص 148: «معنی مشروطه را صد نود نمی دانستند. به حرفهای رنگین خصوصا قدری با حرارت، توجهی بود. اکثر، صلاح شخصی را بر صلاح مملکت ترجیح می دادند. بین وکلای اصناف، اذهان صافتر و اغراض کمتر بود. تجربه معلوم کرد آن که بیشتر برخلاف دولت، در نطقها حرارت به خرج می دهد، شبها درباریان راملاقات کرده است، یا ظل السلطان را. هر یک به دول اجنبی بیشتر حمله می آوردند، سرسپرده سفارتی هستد. تدبیر این بود که مجلس را در انظار از صورت معقولیت بیندازند و مضر به حال مملکت جلوه بدهند؛ بالاخره بگویند مملکت حاضر نیست و رشته را پاره کنند... افراد انجمنها می خواهند به صورتی هر چه مهیبتر جلوه کنند. در انتشارات ژلاتینی، غالب، تهدید به طپانچه می شد. یکی از آشنایان نصرالدوله پسر معین السلطان شکل اژدهای هفت سری آتورد که من گراور کنم، نکردم. چه تفسیر به سوءنیت و عدم رشد، و بهانه به دست می داد. همه می خواستند هرکول (پهلوان یونان) باشند. هر آن رائض که توسن راکند رام/ کند آهستگی باکره خام».
24. گزارش ایران، ص 186. همان: ص 150. عین السلطنه نیز با تعریض به آن گروه یم نویسد:« مملکت علم ندارد، ثروت ندارد، فقط از سه جلد کتاب سه تفنگدار ترجمه مرحوم محمد طاهر میرزا که رمان تاریخی است، پروگرام و دستورالعمل برداشته و دنبال لویی شانزدهم افتاده ایم...»! (روزنامه خاطرات عین السلطنه، 3/1807 و نیز 1823).
25. زندگینامه شهید نیکنام... فتحی، ص 226.
فرصت شیرازی، شاعر و ادیب معروف، نیز که دل در کمند مشروطه داشت، در زندگینامه خود نوشتش آورد: «آشوب و فتنه و فساد در تمام شهرهای ایران، هر روزی برپابود... در بسیاری از بلاد، غوغا طلبان بنای دزدی و راهزنی را گذارده بودند... [پس از اجتماع توپخانه بر ضد مشروطه] باز هم انقلابی تازه در هر جای از ایران ظاهر گردید. هرج و مرج به حدی که قلم از تحریر آن عاجز است. ازلرستان، از ارومیه، از اردبیل، از کرمان، از قم، از کاشان، آن قدر خبرهای موحش می رسید که عقل حیران می بود. در فارس هم، جنگ حیدری و نعمتی برپا، قتل و نهب را از فرایض دانسته، هر فرقه پارتی یکی از رجال شده اختلال کلی در ارکان این مملکت پدید آمد» (دیوان فرصت، ص 113).
26. خاطرات و اسناد حسینقلی خان....، باب دوم و سوم: اسناد، ص 454.
27. خاطرات و خطرات، ص 151.
منبع: ابوالحسنی، علی، (1385)، دیده بان بیدار: دیدگاه ها و مواضع سیاسی و فرهنگی شیخ فضل الله نوری، تهران، مؤسسه مطالعات تاریخ معاصر ایران، چاپ سوم.
