مولانا جلال الدین محمد مشهور به مولوی یا ملّای روم (604-672 هـ.ق) از عرفا و شعرای معروف قرن هفتم است. مولوی آثاری چند از خود به جا گذاشته است که مهمترین آنها مثنوی معنوی در شش دفتر تنظیم گردیده است؛ از دیگر آثار وی دیوان شمس یا دیوان کبیر، فیه ما فیه، مجالس سبعه، و مکتوبات است.
مولوی و مشروب عرفانی
درباره ی آراء عرفانی مولوی به نظر می رسد بتوان اصول تفکر عرفان اسلامی را به وی نیز نسبت داد. برخی از محققان ادعا کرده اند مولوی علی رغم دوستی با صدرالدین قونوی - شاگرد برجسته محی الدین عربی - اقبال چندانی به او نشان نداده است و از تعلیمات او تأثیرات عمیقی نپذیرفته است. (1) این سخن ممکن است در موارد جزئی صادق باشد؛ ولی اصول مورد پذیرش مولوی بین اکثریت عرفای اسلامی مشترک است؛ بنابراین اگر قرار است مقدمه ای عرفانی بر اندیشه های اجتماعی مولوی نگاشته شود مباحثی نظیر وحدت وجود، اقسام توحید نظری و عملی از دیدگاه عرفانی، مباحث معاد، تشبیه و تنزیه حق تعالی به همان شیوه ی عمومی عرفان نظری ابن عربی می تواند مطرح گردد.شاید ذکر نکته ای نیز در باب مبانی مذهبی مولوی، در فهم آراء او کمک مؤثری کند. به نظر ما دلایل و شواهد فراوانی در دست است که وی در مبانی و اصول، ذوق شیعی داشته است و همان طور که ابن خلدون خاطر نشان می سازد عقاید متصوفه و طایفه ی عرفا منشأ شیعی داشته و با اعتقاد شیعه سازگاری بیشتری دارد. (2)
مولوی و اجتماعیات (دانش اجتماعی)
بعضی از صاحبنظران معتقدند روش مولوی در تحلیل رفتار انسانی از نوع روانشناسانه است. چنین می نماید که محور تحلیلها و تبیینات وی ارجاع به غرایز، سرشت انسانی و خلق و خوی فردی است؛ به عنوان شاهد به نظر وی در زمینه ی فعالیتهای اقتصادی اشاره شده است:
خلق دیوانند، شهوت سلسله
می کشدشان سوی دکان و غله
هست این زنجیر از خوف و وَلَه
تو مبین این خلق را بی سلسله
می کشاندشان سوی کسب و شکار
می کشدندشان سوی کان و بحار (3)
سخن این گروه درباره ی روش مولوی چندان خالی از حقیقت نیست؛ اما در خصوص دلیل کاوش ما به دنبال اندیشه های اجتماعی مولوی، ذکر نکاتی می تواند روشن کننده باشد. آثار مولوی برای یک پژوهشگر اجتماعی می تواند حداقل از دو جهت دارای اهمیت باشد؛ یکی به عنوان بک منبع شناخت فرهنگ عصر وی، و دیگر به عنوان یک دیدگاه نظری. مورد اول بیشتر جنبه توصیفی و مورد دوم جنبه تحلیلی و نظری دارد. توصیفات مولوی هر چند جالب و حائز اهمیت است؛ لیکن هدف این نوشتار نیست. استخراج اغذیه و اطعمه، آرایش مجالس، ارزشهای اجتماعی - فرهنگی، انواع لباس، وضعیت شهرها و نامها همه و همه اموری جذابند؛ ولی آنچه محور بحثهای ما را تشکیل می دهد اصول نظری است که با علوم اجتماعی مرتبط است.
نظر مولوی در اصل به رفتار اجتماعی انسان معطوف نیست؛ بلکه به طور استطرادی و حاشیه ای، پاره ای از مباحث اجتماعی را مطرح کرده است که ما این مباحث را به دو قسمت مبانی و قوانین جامعه شناختی تقسیم می کنیم. به نظر ما در اشعار مولوی بیشتر باید توقع بیان مبانی را داشت و در قسمت قوانین جامعه شناختی اگر هم مطالبی بیان شده باشد برای جامعه شناسی عصر حاضر اهمیت چندانی ندارد.
مقصود ما از مبانی جامعه شناسی آن چیزی است که الوین و.گلدنر آن را مفروضات حوزه ای (4) می نامد. گلدنر این مفروضات را چنین تعریف می کند:
مفروضات حوزه ای مفروضات زمینه ای (5) است که تنها بر اعضای حوزه ای واحد صدق می کند. آنها، عملاً، متافیزیک یک حوزه هستند؛ به عنوان مثال مفروضات حوزه ای در مورد انسان و جامعه می تواند شامل پذیرش اعتقاد به عقلانی یا غیر عقلانی بودن انسان؛ سیال و قابل انعطاف بودن جامعه یا پایداری بنیادین آن باشد. حل خودبخودی مشکلات اجتماعی بدون مداخله برنامه ریزی شده؛ غیرقابل پیش بینی بودن رفتار انسان و خلاصه شدن انسانیت حقیقی انسان، در احساسات و عواطف اوست. (6)
به عقیده گلدنر هویت جامعه شناسی غرب بازتابی است از مفروضات بنیادین آن؛ اگر این مفروضات دگرگون شود جامعه شناسی غرب نیز هویتی متفاوت خواهد داشت. به همین دلیل است که ما معتقدیم متون عرفانی نظیر مثنوی مولوی در شکل گیری علوم انسانی - اسلامی به طور عام و جامعه شناسی اسلامی به طور خاص می تواند سهم عمده ای داشته باشد و بیشترین تلاش ما در بررسی آثار این اندیشمندان باید به این امر معطوف باشد. ذکر این نکته لازم است که مفروضات حوزه ای به آنچه در سخن گلدنر آمده محدود نمی شود؛ بنابراین در اینجا مواردی از بیانات مولوی را که جایگاه مشابهی با مفروضات حوزه ای جامعه شناسی در سخنان گلدنر داشته باشند ذکر خواهیم کرد.
مفروضات حوزه ای جامعه شناسی در اندیشه های مولوی
ویژگیهای علم تجربی می تواند منبعث از پاره ای عوامل غیرتجربی باشد که در حوزه های فراعلمی مطرح است؛ البته این تأثیرپذیری هیچ ربطی به علمی بودن یا علمی نبودن آن علوم ندارد، یعنی ما می توانیم دو نوع جامعه شناسی کاملاً متفاوت با مفروضات مختلف داشته باشیم که علمی باشند. (7) البته پوشیده نیست که سخن از تفاوت مفروضات آنهاست نه تناقض آنها، هر چند کمال و نقص آن دو نیز می تواند مورد داوری قرار گیرد.با توجه به آنچه گذشت اهمیت بررسی آراء عرفانی، فلسفی و کلامی مولوی در خصوص انسان و جامعه و فرهنگ وضوح بیشتری می یابد.
ارتباط پدیده های اجتماعی با عوامل ماوراء طبیعی
عنوان فوق شاید موجب تشویش و اضطراب برخی آشنایان به جامعه شناسی تجربی دورکیمی شود که چگونه عاملی غیر اجتماعی در پدیده ای اجتماعی تأثیر می گذارد و چگونه می توان پدیده های اجتماعی را با پدیده های غیر اجتماعی تبیین کرد. یادآور می شویم که ادعای عنوان فوق، تبیین مستقیم پدیده های اجتماعی به وسیله پدیده های غیراجتماعی نیست و هدف تحویل و بازگرداندن جامعه شناسی به فلسفه و عرفان نمی باشد.توضیح کامل مطلب فوق از حوصله این بحث خارج است و جایگاه آن، مباحث علیّت در فلسفه است. در اینجا این اشاره کافی است که مولوی نظام اسباب و مسببات را می پذیرد؛ لیکن به نظر وی این اسباب در حد علل ناقصه یا معدّات عمل می کنند. شاهد این نوع نگرش در کلام مولوی حکایت شخصی است که در عهد داود (ع) شب و روز دعا می کرد که خدایا مرا روزی حلال ده بی رنج. در این حکایت ضمن تأیید اسباب و علل قریب نشان داده می شود که در پاره ای از موارد علل غیرمادی نظیر دعا، در قالب اسباب مادی به نحوی غیر متعارف ظهور می کنند.
راه روزی کسب و رنجست و تعب
هر کسی را پیشه ی داد و طلب
اُطلُبوا الارزاق فی اسبابها
اُدخُلُوا الأوطان من ابوابها (8)
در این داستان شخصی دعا می کند که خداوند روزی بدون رنج و کسب به او بدهد؛ وی را سرزنش می کنند که هر کاری را اسباب و وسیله ای است؛ ولی آن شخص پذیرای این سخن نیست تا آنکه روزی گاوی به منزل او وارد می شود. او شادمان می شود که دعایش اجابت شده است؛ گاو را ذبح می کند، صاحب گاو شکایت نزد داود (ع) می برد. او پس از شنیدن سخنان طرفین به نماز می ایستد و از خداوند تقاضای بصیرت در این امر می کند.
حق نمودش آنچ بنمودش تمام
گشت واقف بر سزای انتقام (9)
داود (ع) به صاحب گاو دستور داد که گاو را به مدعی ببخشد؛ اما او نپذیرفت و مردم نیز از این قضاوت شگفت زده شدند. داود (ع) ستاری می نمود؛ لیک مدعی و مردم زبان به ملامت گشودند، تا آنکه به مردم گفت صحرایی وجود دارد و در آنجا درختی است که از پای آن درخت بوی خون می آید و این مرد خواجه خود را که پدر این شخص کاهل است کشته و در آنجا دفن نموده و کلیه اموال او را ضبط کرده است.
تاکنون از بهر یک گاو این لعین
می زند فرزند او را بر زمین (10)
در اینجا ضمن یک حکایت هم استدلال طرفداران نظام اسباب و مسببات نقل شده و در جای خود پذیرفته می شود و هم خاطر نشان می شود که این نظام اسباب و مسببات که به عنوان علل قریب عمل می کنند تحت تأثیر عوامل غیرمادی قرار دارند. گاو وقتی به خانه ی مرد کاهل می آید خود وسیله ای مادی است برای روزی و ارتزاق؛ لیکن عنان اختیار گاو و قلب و مغز او تحت تأثیر فرمانهای غیرمادی عمل می کند.
پس از ذکر این مقدمه و حکایت به نمونه های دیگری از ارتباط و تأثیر پدیده های اجتماعی با پدیده های متافیزیکی می پردازیم. در دفتر اول مثنوی پاره ای از پیامدهای اجتماعیِ بی ادبی بیان می شود. آنان که ادب الهی را رعایت نمی کنند از لطف رب محروم شده و گاه باعث می شوند قومی دچار پیامدهای سوء بی ادبی آنها شود.
از خدا جوییم توفیق ادب
بی ادب محروم شد از لطف رب
بی ادب تنها نه خود را داشت بد
بلک آتش در همه آفاق زد
مائده از آسمان در می رسید
بی صُداع و بی فروخت و بی خرید
در میان قوم موسی چند کس
بی ادب گفتند کو سیر و عدس (11)
منقطع شد نان و خوان آسمان
ماند رنج زرع و بیل داسمان
ابر برناید پی منع زکات
وز زنا افتد و با اندر جهات
هر چه بر تو آید از ظلمات و غم
آن ز بی باکی و گستاخیست هم (12)
بدین ترتیب ملاحظه می شود که آنچه در جهان طبیعت به طور عام و در جهان اجتماعی به طور خاص می گذرد با پدیده ها و عوامل غیر اجتماعی و غیر طبیعی ارتباط داشته و از آنها تأثیر می پذیرند. در اینجا ممکن است اشکالی مطرح گردد که این احکام با مصادیق عینی مطابقت ندارد. باید توجه داشت مقصود ما صرفاً بیان ارتباط عوامل اجتماعی با عوامل ماوراء طبیعی است، وگرنه بحث دقیق سنتهای الهی در جای خود مطرح خواهد شد و در آنجا خاطر نشان می شود مواردی که به حسب ظاهر با احکام فوق تطبیق نمی کنند یا از باب املا و استدراج بوده و نهایت امر غیر از آن چیزی است که در ظاهر به نظر می رسد، یا در فهم حکم دقت کافی نشده و یا در موردی خاص مصداق آن حکم خاص نبوده است.
ارتباط بین منع زکات و خشکسالی، مستفاد از حدیث نبوی و لا منعوا [قوم] الزکاةَ الّا حُبِسَ عنهم القَطَر است. (13) در این روایت علاوه بر مفاد مصرع دوم بیت هشتاد و هشتم بر ارتباط منع زکات با خشکسالی و فحشا با مرگ و میر به ارتباط سه امر دیگر نیز اشاره شده است: نقض عهد، که پیامد آن سلطه ی دشمنان یک قوم بر آنها است؛ حکم بغیر ما انزل الله، که پیامدش گسترش ظلم است، و کم فروشی، که بی محصولی نباتات پیامد آن است. (14)
نمونه دیگری که از کلام مولوی می توان به عنوان شاهد ارتباط امور اجتماعی با امور معنوی ذکر کرد این بیت است:
تا دل مرد خدانآمد بدرد
هیچ قومی را خدا رسوا نکرد (15)
آزار و ایذای مردان خدا و اولیای الهی موجب رسوایی و درماندگی مردم و جامعه است و آنها با مشکلات و مصائب - خواه اجتماعی، خواه طبیعی - مواجه می شوند. در دفتر سوم در ضمن «قصه خورندگان پیل بچه از حرص، و ترک نصیحت ناصح» با زیبایی تمام بیان می شود.
اولیا اطفال حقّند ای پسر
غایبی و حاضری بس با خیر
غایبی مندیش از نقصانشان
کو کشد کین از برای جانشان
گفت اطفال منند این اولیا
در غریبی فرد از کار و کیا
از برای امتحان خوار و یتیم
لیک اندر سِرّ منم یار و ندیم
پشت دار جمله عصمتهای من
گوییا هستند خود اجزای من
هان و هان این دلق پوشان منند
صد هزار اندر هزار و یک تنند
ورنه کی کردی بیک چوبی هنر
موسیی فرعون را زیر و زبر
ورنه کی کردی بیک نفرین بَد
نوح شرق و غرب را غرقاب خود
برنکَندی یک دعای لوط راد
جمله شهرستانشان را بی مراد
گشت شهرستان چون فردوسشان
دجله آب سیه رَو بین نشان
سوی شامست این نشان و این خبر
در ره قدسش ببینی در گذر
صد هزاران ز انبیای حق پرست
خود بهر قرنی سیاستها بُدست
گر بگویم وین بیان افزون شود
خود جگر چه بُوَد که کههاخون شود (16)
دعا یا نفرین مردان خدا به کلی وضعیت جامعه و قومی را زیر و رو می کند؛ البته پر واضح است که آنان ملاکهایی برای دعا یا نفرین دارند که تا اذن خداوند نباشد بدین کار مبادرت نمی ورزند. غرض آنکه اوضاع اجتماعی با اموری بیرون از حوزه حیات اجتماعی مرتبط است.
قضاوت درباره ی چگونگی جامعه شناسی مبتنی بر ارتباط پدیده های اجتماعی با عوامل معنوی (متافیزیکی)، در حال حاضر بسیار خام است؛ لیکن به عنوان نمونه شاید بتوان مباحث سنتهای اجتماعی این کتاب را شکل اولیه توجه و بهره برداری از این مبنا دانست.
مولانا بین اسباب و علل مادی و حاکمیت عوامل ماورای طبیعی منافاتی نمی بیند و در برداشت از حدیث «قَد جَفَّ القَلَمِ بما هو کائنٌ» تصویری از یک جهان منظم و قانونمند ارائه می دهد:
همچنین تاویلِ قد جفَّ القلم
بحر تحریض است بر شغلِ اَهَم
پس قلم بنوشت کمه هر کار را
لایق آن هست تأثیر و جزا
کژ روی جفَّ القلم کژ آیدت
راستی آری، سعادت زایدت
ظلم آری، مُدبری. جفَّ القلم
عدل آری بَرخوری. جفَّ القلم
چون بدزد دست شد. جفَّ القلم
خورده باده مست شد. جفَّ القلم
تو روا داری؟ روا باشد؟ که حق
همچو مغز ول آید از حکمِ سَبَق؟
که: «ز دست من برون رفته ست کار
پیش من چندین مَیا، چندین مزار»
بل که معنی آن بود جفَّ القلم:
نیست یکسان پیش من عدل و ستم
فرق بنهادم میان خیر و شر
فرق بنهادم ز بَد هم از بتر
ذرّه یی گر در تو افزونی ادب
باشد از یادت، بداند فضلِ رب
قدر آن ذرّه تو را ا فزون دهد
ذرّه، چون کوهی، قدم بیرون نهد
پادشاهی که به پیش تخت او
فرق نبود از امین و ظلم جو،
آن که می لرزد ز بیم ردِّ او
و آن که طعنه می زند در جَدِّ او،
فرق نبود، هر دو یک باشد برش
شاه نبود، خاک تیره بر سرش (17)
معنی جفَّ القلم کی آن بود
که: جفاها با وفا یکسان بود؟
بل جفا را، هم جفا، جفَّ القلم
و آن وفا را، هم وفا. جفَّ القلم (18)
با وجود حاکمیت احکام بر جهان، باید دانست که آنها همه تحت سیطره اراده ی الهی اند، خداوند خود می داند کجا و چگونه اراده ی خود را اعمال کند:
دگر شود ذرّات عالم حلیه پیچ
با قضای آسمان، هیچ اند، هیچ
چون گریزد این زمین از آسمان؟
چون کند او خویش را از وی نهان
هرچ آید ز آسمان سوی زمین
نی مَفَر دارد، نی چاره، نی کمین (19)
بدین ترتیب در این بینش اراده خداوند و عوامل غیر مادی و معنوی در جهان اجتماعی نقشی بس خطیر دارند و نظم و سامان خاص یا پریشانی و آشفتگی را به دلایل خاص به ارمغان می آورند.
انسان چگونه موجودی است
به طور قطع انسان شناسی هر مکتب جامعه شناختی، تأثیرات ژرف و شگرفی در نحوه ی شکل گیری و چگونگی آن دارد. اگر جامعه شناسی اسلامی می تواند مبانی و مفروضات حوزه ای متفاوتی با مفروضاتی جامعه شناسی موجود در غرب داشته باشد، انسان شناسی اسلامی برای این منظور حایز اهمیت فراوانی است. در این زمینه دیدگاههای عرفانی جایگاه برجسته ای به خود اختصاص می دهد. حتی بحثی اجمالی درباره ی انسان شناسی عرفان اسلامی میدانی وسیعتر را می طلبد؛ لیکن برای ورود این مبحث به انسان از دیدگاه مولانا در مثنوی نگاهی گذرا خواهیم داشت. (20)مثنوی شرح داستان خلقت، زیست و رجعت انسان است. داستان نی شرح زندگانی انسان است. از ویژگیهای مهم انسان تلاش او برای پیوستن به اصل خود است. تمامی حوادث زندگانی، جفت خوش حالان و بد حالان شدن و به هر جمعیتی نالان شدن به منظور رسیدن به همین هدف است؛ انگیزه و محرک این حرکت، آتش عشق است که مظاهر گوناگونی دارد.
انسان مولانا، انسان قرآنی است. انسانی دو بعدی؛ نیمی از ترکستان و نیمی دیگر از فرغانه، نیمی از آب و گِل و نیمی از جان و دل است. انسان در سیر تکاملی خود مسیر عروج روح را با گذشتن از مراتب و مراحلی طی می کند و این اندیشه را پایانی نیست. آنچه انسانیت انسان و حقیقت او را می سازد، اندیشه اوست. اندیشه ها گونه های متفاوتی دارند پاره ای از جنس خیالند و اکثریت مردم در حیطه خیال و عقل جزوی زندگی می کنند.
نیست وش باشد خیال اندر روان
تو جهانی بر خیالی بین روان
بر خیالی صلحشان و جنگشان
وز خیالی فخرشان و ننگشان (21)
رفتار اکثریت مردم رفتاری عقلانی است؛ بدین معنا که حسابگرانه و به دنبال منفعت مادی و در کنترل عقل جزوی است.
عقل جزوی، کرکس آمد ای مقل
پرّ او با جیفه خواری متصل (22)
عقل جزوی عقل را بدنام کرد
کام دنیا مرد را بی کام کرد (23)
از این رو بدین معنا می توان رفتار انسان را رفتاری عقلانی نامید. عقل جزوی منطق خاص خود و قابلیت پیش بینی دارد؛ لیکن حد و مرز آن امور دنیایی و به تعبیر مولوی تا لب گور است.
پیش بینی این خرد تا گور بود
و آن صاحب دل بنفخ صور بود
این خرد از گور و خاکی نگذرد
وین قَدَم عرصه ی عجایب نسپرد (24)
عقل جزوی با این فرض که دیگر معقول نیز مانند او عمل می نمایند با تعمیم منطق خاص خویش می تواند پیش بینی کند که عملکرد دیگر عقول در وضعیتی خاص چگونه خواهد بود. بنابراین علوم رفتاری بالقوه قادر به پیش بینی رفتار هستند.
انسان مولوی در رفتار خود، دارای اختیار است؛ اما وی تلاش می کند تا نشان دهد حوزه این اختیار در کجاست و چگونگی جمع مختار بودن انسان با مسأله ی توحید افعالی و معیت قیومی حق تعالی با ماسوی را بیان کند.
لفظ جبرم عشق را بی صبر کرد
وانک عاشق نیست حبس جبر کرد
این معیت با حقست و جبر نیست
این تجلی مَه است، این ابر نیست
ور بود این جبر، جبر عامه نیست
جبر آن اماره خودکامه نیست (25)
جبر عامه با جبر خاصه تفاوت دارد و نباید جبر خواص را منافی اختیار محدود دانست و اصولاً در چنان دیدگاهی موضوعیتی برای بحث جبر و اختیار باقی نمی ماند. مولوی در قصه نخچیران با ظرافت تمام دلایل جبریون و قدریون را از زبان شیر و نخچیران نقل می کند و سرانجام داستان را به نحوی که متضمن اشارات و رمزهایی است به پایان می برد. (26)
انسان کامل در عرفان جایگاهی خاص دارد. در یک نگرش کلی می توان مسائلی را که تحت این عنوان مطرح می شود به دو دسته اخلاقی و رهبریِ سیاسی - اجتماعی تقسیم کرد در این نوشتار در ارتباط با مفروضات حوزه ای جامعه شناسی پرداختن به موضوعات دسته دوم (رهبریِ سیاسی - اجتماعی) از اهمیت فوق العاده زیادی برخوردار است.
انسان کامل خلیفه الله و علت غایی نظام آفرینش است او معلم ملائکه و مظهر جمیع اسما و صفات الهی است. او خلافت ظاهری و باطنی دارد، واسطه فیض و رحمه للعالمین برای هدایت و دستگیری ابناء بشر است. بنابراین عقل جزوی باید تحت تعلیم انسان کامل قرار گیرد.
عقل جزوی عقل استخراج نیست
جز پذیرای فَن و محتاج نیست
قابل تعلیم و فهمست این خِرَد
لیک صاحب وحی تعلیمش دهد
جمله حِرفَتها یقین از وحی بود
اول او لیک عقل آن را فزود
هیچ حرفت را ببین کین عقل ما
تاند او آموختن بی اوستا
گرچه اندر مکر موی اِشکاف بُد
هیچ پیشه رام بی اُستا نشد
دانش پیشه ازین عقل ار بُدی
پیشه ی بی اوستا حاصل شدی (27)
به عامه مردم نصیحت می شود که به حیله های عقل جزوی دلخوش نباشند و دست در حبل المتین وحی بزنند.
زیرکی بفروش و حیرانی بخر
زیرکی ظنست و حیرانی نظر
عقل قربان کن بپیش مصطفی
حسبی الله گو که الله ام کفی
همچو کنعان سر ز کشتی وامکش
که غرورش داد نفس زیرکش
که برآیم بر سر کوه مَشید
منّت نوحم چرا باید کشید
چون رمی از منتش ای بی رَشَد
که خدا هم منت او می کَشَد
چون نباشد منتش بر جانِ ما
چونک شُکر و منتش گوید خدا
تو چه دانی ای غَراره ی پر حسد
منّت او را خدا هم می کشد
کاش او آشنا نآموختی
تا طمع در نوح و کشتی دوختی
کاش چون طفل از حِیَل جاهل بدی
تا چو طفلان چنگ در مادر زدی (28)
در این مقام که بحث در مبادی جامعه شناسی است نمی توان وارد جزئیات شد. تنها به این اشارت اکتفا می کنیم که آنچه از سوی برخی از نویسندگان در نقد آرای سیاسی افلاطون و هگل بیان شده است، شاید بر بعضی تفاسیر که از آرایِ مولانا و انسان کامل در عرفان به عمل آمده است وارد باشد؛ لیکن تردیدی اساسی در این گونه تفاسیر وجود دارد که باید در جای خود روشن شود. انسان کامل عرفان اسلامی و مولانا بر چه مصادیقی صدق می کند؟
در اینجا بحث انسان شناسی مولوی را در کمال اختصار و نقصان به پایان می بریم؛ بدان امید که در آینده صاحبنظران این بحث را با توجه به پیامدهای آن برای علوم انسانی شرح و بسط بیشتری دهند.
مولوی و دستاوردهای روش شناختی
آشنایی مختصر با عرفان اسلامی، هر پژوهشگری را متوجه نظم حیرت آور در جهان هستی می کند. هرگز نمی توان چنین نظمی را با نظمی که در براهین تجربی - فلسفی بیان می شود شبیه دانست. در اینجا حیرت بعد از حیرت است و همه چیز دم بدم در تحت تدبیری عمیق و ژرف قرار دارد همه ی ذرات عالم در یک طرح عظیم هدفدار نقش خود را ایفا می کنند هیچ جزئی تصادفی، عبث و یا معطّل نیست.جمله ذرات زمین و آسمان
لشکر حقّند گاه امتحان
باد را دیدی که با عادان چه کرد
آب را دیدی که با طوفان چه کرد
آنچ بر فرعون زد آن بحر کین
و آنچ با قارون نمودست این زمین (29)
گر بگویم از جمادات جهان
عاقلانه یاری پیغمبران
مثنوی چندان شود که چل شتر
گر کشد عاجز شود از بار پُر (30)
این هدفداری و شعور چنان گسترده است که تمامی هستی از عرش تا فرش را در بر می گیرد و جمادات نیز با دقت تمام دست اندرکار تعقیب هدفهای کلی حاکم بر نظام هستی اند.
سنگ بر احمد سلامی می کند
کوه یحیی را پیامی می کند
ما سمیعیم و بصیریم و خوشیم
با شما نامحرمان ما خامشیم
چون شما سوی جمادی می روید
مَحرم جان جمادان چون شوید
از جمادی عالَم جانها روید
غلغل اجزای عالم بشنوید (31)
در مقام ثبوت هم جهان دارای نظم است و روابط علّی بین اجزای این جهان برقرار است؛ لیکن این روابط تحت نفوذ روابطی برتر هستند. قضای الهی حاکم بر اسباب و مسببات عادی است و چه بسا رابطه ای ناشناخته به جای روابط علّی عادی در جریان باشد.
این سبب را محرم آمد عقلها
وان سببها راست محرم انبیا (32)
پادشاه جمهوری طفل زن مؤمنه ای را در آتش می اندازد؛ ولی آتش طفل را نمی سوزاند پادشاه از آتش سوال می کند که مگر طبع تو دگرگون شده است که نمی سوزانی! آتش پاسخ می دهد:
گفت آتش من همانم آتشم
اندرآتا تو ببینی تابشم
طبع من دیگر نگشت و عنصرم
تیغ حقم هم بدستوری بُرَم (33)
یا در جایی دیگر می فرماید:
از قضا سر کنگبین صفرا نمود
روغن بادام خشکی می فزود (34)
آنگاه مولوی سببهای مختلف در نظام هستی را خاطر نشان می سازد که بعضی محرم عقل بشر عادی و بعضی محرم انبیا هستند. بدین ترتیب مشاهده می شود که روابط علّی محدود بیانگر بخشی از واقعیت است؛ لیکن اصل واقعیت فراتر از اینهاست. در مقام اثبات، علل ظاهری را با روشهای معمول عقلی - حسی می توان کشف کرد؛ لیکن اصل حقیقت را با کشف و شهود می توان دریافت که امری بیرون از حوزه های متعارف علمی است.
ره آورد دیگر مولوی در زمینه روش دیدگاه کل گرایانه اوست. مثله نمودن واقعیت ما را از درک صحیح حقایق محروم می سازد. جزء نگریهای ناشیانه پرده های جهل را ضخیمتر می کند؛ لذا مولوی اصرار دارد که مجموعه در کلیت خود باید نگریسته شود. حکایت معروف اختلاف در چگونگی و شکل پیل از توضیح بی نیاز است. از نظر مولوی تجربه حسی نوعی جزء نگری مخرب است:
در کف هر کس اگر شمعی بدم
اختلاف از گفتشان بیرون شدی
چشم حس همچون کف دستست و بس
نیست کف را بر همه ی او دست رس (35)
شاید بتوان گفت که عنصر مکمل این نگرش گشتالتی روشی است که مولوی آن را «همدلی» می نامد. تعابیری در بعضی از ابیات مولوی وجود دارد که بیانگر ضرورت تجربه یکسان برای تفاهم است. پاره ای از این ابیات را در اوایل دفتر اول بدین قرار می توان یافت:
سینه خواهم شرحه شرحه از فراق
تا بگویم شرح درد اشتیاق (36)
در نیابد حال پخته هیچ خام
پس سخن کوتاه باید والسلام (37)
با لب دمساز خود گر جفتمی
همچو نی من گفتنیها گفتمی
هرک او از هم زبانی شد جدا
بی زبان شد گرچه دارد صد نوا (38)
ای بسا هندو و ترک هم زبان
ای بسا دو ترک چون بیگانگان
پس زبان محرمی خود دیگرست
هم دلی از هم زبانی بهتر است
غیرنطق و غیر ایما و سجل
صد هزاران ترجمان خیزد ز دل (39)
به نظر می رسد مولوی درک صحیح پدیده های انسانی را در گرو کلی نگری و همدلی شهودی می داند و تا شخص پا را از حد تجربه و حس بیرون ننهد و تجربه درونی مناسبی نداشته باشد احوال دیگران را بخوبی درک نمی کند. یک نظر این است که لازمه علم به معنای رشته های مختلف علمی زبان مشترک است؛ اما مولوی علم حقیقی را در پرتو همدلی میسر می داند. از ظرف دیگر به نظر نمی رسد بیانات مولوی در ارتباط با همدلی مربوط به آن چیزی باشد که پاره ای از صاحبنظران آن را مقام شکار نامیده اند. همدلی روشی است که در علوم انسانی کارایی داشته و به مقام داوری نیز مربوط است.
قانونمند بودن حیات اجتماعی انسان
یکی دیگر از مفروضات حوزه ای اساسی در علوم اجتماعی، قانونمند بودن پدیده های اجتماعی است. لازمه این قانونمندی تکرارپذیری حوادث مشابه است؛ بدین معنا که موقعیتهای مشابه، پیامدهای مشابهی را به دنبال دارد. مولوی این معنا را در حیات اجتماعی می پذیرد و در این امر از قرآن کریم پیروی می کند. قرآن کریم حوادث تاریخی را مکرر نقل می کند و گاه نیز با صراحت هشدار می دهد که باید از این رویدادها عبرت گرفت. این معنا به شکلی بیان می شود که اگر دیگران نیز به اموری مشابه مبادرت ورزند اوضاع و احوال مشابهی را خواهند داشت (قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِکُمْ سُنَنٌ فَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَانْظُروا کَیْفَ کَانَ عَاقِبَةُ الْمُکَذِّبِینَ). (40)مولوی در دفتر اول مثنوی داستان «رفتن گرگ و روباه در خدمت شیر به شکار» را نقل می کند و از آن داستان نتیجه می گیرد که باید امم گذشته برای ما آینه عبرت باشند. داستان از این قرار است که آن سه، یک گاو کوهی، یک بز و یک خرگوش شکار می کنند. روباه و گرگ طمعی در سر می پرورانند؛ شیر که متوجه طمع آنها شده است بدون اظهار آن از گرگ می خواهد که آن سه شکار را تقسیم کند. گرگ، گاو کوهی را به شیر پیشنهاد می کند بز را برای خود بر می دارد و خرگوش را به روباه می دهد. شیر از اینکه گرگ خود را در عرض او مطرح کرده است به خشم می آید و به عنوان سیاست او را دریده و پوست از سر او می کند. آنگاه از روباه می خواهد که شکارها را تقسیم کند. روباه گاو را برای چاشت و بز را برای نهار و خرگوش را برای شام شیر پیشنهاد می کند آنگاه بین شیر و روباه گفتگویی بدین قرار روی می دهد:
گفت ای روبه تو عدل افروختی
این چنین قسمت ز کی آموختی
از کجا آموختی این ای بزرگ
گفت ای شاه جهان از حال گرگ (41)
آنگاه مولوی سپاس خود را از خداوند متعال بیان می دارد که امت اسلام بعد از امتهای دیگر پا به عرصه وجود نهاد و حال می تواند از احوال آنها عبرت گیرد.
پس سپاس او را که ما را در جهان
کرد پیدا از پس و پیشینیان
تا شنیدیم آن سیاستهای حق
بر قرون ماضیه اندر سبق
تا که ما از حال آن گرگانِ بیش
همچو رو به پاس خود داریم بیش
امت مرحومه زین رو خواندمان
آن رسول حق و صادق در بیان
استخوان و پشم آن گرگان عیان
بنگرید و پند گیرید ای مهان (42)
بدین ترتیب می توان با مشاهده و مقایسه وضعیت اجتماعی - تاریخی با وضعیت موجود، پیامدهای بعضی از کارها را پیش بینی کرد.
آنچه تا اینجا گذشت پاره ای از مفروضات بنیادی بود که می تواند مبنایی برای علوم انسانی باشد هر چند شاید بتوان موارد دیگری را از کلام مولانا استخراج نمود. اما آنچه مهم است بررسی تأثیرات این مفروضات بر حوزه علمی مبتنی بر آنهاست. امر دیگر اینکه مفروضات بیان شده احتیاج به بررسیهای جامعتری دارند تا بتواند یک جهان بینی منسجم و سازمان یافته را تشکیل دهند و شکل فعلی آنها در این نوشتار نیازمند پالایش و انسجام بیشتری است.
پس از گذراندن مباحث اصول بنیادی، به پاره ای از اندیشه های اجتماعی مولانا می پردازیم.
مولوی و تأثیرپذیری انسان از محیط اجتماعی
یکی از مباحث مهم جامعه شناسی معرفت، وابستگی اندیشه ها و تفکرات شخص به محیط اجتماعی است که در چهارچوبی وسیعتر به رابطه انسان (فرد) و جامعه مربوط می شود. این مطلب از دوران باستان توجه دانشمندان را به خود جلب کرده است. افرادی نظیر ابن خلدون، پاسکال، مارکس و دیگران به شکلهای مختلف، با درجات مختلفی از افراط و تفریط، بر آن اصرار ورزیده اند. جمله معروفی را از پاسکال نقل می کنند بدین ترتیب «آنچه در یک طرف پیرنه حقیقت دارد در طرف دیگر آن باطل است.» (43) این مطلب با شدت و ضعفهایی در نظریات تمامی معرفت شناسان اجتماعی منعکس شده است. مولوی نیز به این نکته اشاراتی دارد. از آن جمله در داستان «فریفتن روستایی شهری را» که در آنجا آثار این دو نوع محیط را بر خلق و خوی افراد چنین بیان می کند:
دِه مرو دِه مرد را احمق کند
عقل را بی نور و بی رونق کند
قول پیغمبر شنو ای مجتبی
گور عقل آمد وطن در روستا
هرک در رُستا بود روزی و شام
تا بماهی عقل او نبود تمام
تا بماهی احمقی با او بود
از حشیش ده جز اینها چه درود
وآنک ماهی باشد اندر روستا
روزگاری باشدش جهل و عما
ده چه باشد شیخ و اصل ناشده
دست در تقلید و حجّت در زده
پیش شهر عقل کلی این حواس
چون خران چشم بسته در فَراس (44)
ما همین نحوه تأثیرات را در داستان «مثال رنجور شدن آدمی به وهم تعظیم خلق و رغبت مشتریان به وی و حکایت معلم» می بینیم و اینکه چگونه شخصی تجربیات بی واسطه خود را از نظر دیگران تفسیر می کند، و حتی در امور ملموس، نظر دیگران را از نظر خودش برتر می داند. مولوی در این داستان نقش وهم در اندیشه انسان را بیان می کند؛ اما اینکه اندیشه های دیگران با چه واسطه ای در شخص تأثیر می گذارد فعلاً محل بحث ما نیست؛ بلکه نکته مورد نظر بیان اصل تأثیر است. کودکی برای رهایی از رنج کلاس با دیگر شاگردان تبانی می کند که وقتی استاد به کلاس آمد به او بگویند که رنگش پریده و حالش نامساعد است. تکرار این سخن موجب می شود که استاد در خود احساس بیماری و رنجوری کند:
کودکان مکتبی از اوستاد
رنج دیدند از ملال و اجتهاد
مشورت کردند در تعویق کار
تا معلم درفتد در اضطرار
چون نمی آید ورا رنجوریی
کی بگیرد چند روز او دوریی
آن یکی زیرکترین تدبیر کرد
کی بگوید اوستا چونی تو زرد
خیر باشد رنگ تو بر جای نیست
این اثر یا از هوا یا از تبست
اندکی اندر خیال افتد ازین
تو برادر هم مدد کن این چنین
چون درآیی از در مکتب بگو
خیر باشد اوستاد احوال تو
آن خیالش اندکی افزون شود
کز خیالی عاقلی مجنون شود
آن سوم و آن چارم و پنجم چنین
در پی ما غم نمایید و حنین
تا چو سی کودک تواتر این خبر
متفق گویند یا بد مستَقَر
هر یکی گفتش که شاباش ای ذکی
باد بختت بر عنایت متّکی
متفق گشتند در عهد وثیق
کی نگرداند سخن را یک رفیق
بعد از آن سوگند داد او جمله را
تا که غمّازی نگوید ماجرا
رای آن کودک بچربید از همه
عقل او در پیش می رفت از رمه (45)
استاد از شنیدن سخن شاگردان احساس رنجوری و ضعف می کند، و حال خود را آنگونه می بیند که دیگران به او می گویند، و در واقع از پشت عینک دیگران به خود نگاه می کند:
گشت استا سست از وهم و زبیم
برجهید و می کشانید او گلیم
خشمگین با زن که مهر اوست سست
من بدین حالم نپرسید و نجست
خود مرا آگه نکرد از رنگِ من
قصد دارد تا رهد از ننگِ من
او بحسن و جلوه خود مست گَشت
بی خبر کز بام افتادم چو طَشت
آمد و در را بتندی واگشاد
کودکان اندر پی آن اوستاد
گفت زن خیرست چون زود آمدی
کی مبادا ذات نیکت را بدی
گفت کوری رنگ و حال من ببین
از غمم بیگانگان اندر حنین
.جامه خواب مرا زو گستران
تا بخسپم که سَر من شد گران
.جامه خواب آورد و گسترد آن عجوز
گفت امکان نی و باطن پر ز سوز
گر بگویم متهم دارد مرا
ور نگویم جد شود این ماجرا
.جامه خوابش کرد و استاد افتاد
آه آه و ناله از وی می بزاد (46)
نقش قوه وهم و خیال در بیمار گردیدن استاد نباید خواننده را از تأثیر عوامل اجتماعی در پیدایش این حالت غافل کند. وهم در اینجا علت قریب یا با واسطه تلفینهای اجتماعی است.
هر چند مولوی از اینگونه تمثیلها اموری فراتر از تأثیرات محیط اجتماعی را در نظر دارد؛ لیکن به بیان نکته ای اساسی می پردازد و ذهن را متوجه بنیانهای اجتماعی پاره ای از اندیشه و خُلق و خوها می سازد. حال اگر این معنا را در کنار دیگر آراء مولوی قرار دهیم در می یابیم که از نظر وی این تأثیر یکطرفه نیست؛ بلکه اندیشه های مختلف بر یکدیگر تأثیر می گذارند و موجب تحولات اجتماعی می شوند.
از نظر گاهست ای مغز وجود
اختلاف مؤمن و گبر و یهود (47)
انسان - که همان اندیشه است - بر اساس اندیشه خود رفتار می کند و موضعگیریهای مختلف انسانها ناشی از همین اندیشه های مختلف آنهاست؛ البته همان طور که گذشت این اندیشه ها می توانند مبانی اجتماعی خاص خود را داشته باشند.
مولوی و سیاست
در خصوص تأثیر پدیده های اجتماعی بر یکدیگر قبلاً اشاره شد؛ اما در این قسمت به طور مشخص از تأثیر ساختار حکومتی بر دیگر پدیده های اجتماعی بحث می کنیم.در میان اندیشمندان قدیم، گرایش آشکاری به بیان عامل مسلط در امور اجتماعی مشاهده می شود. مولوی در میان عوامل مختلف به عامل حکومت با وضوح بیشتری می پردازد؛ وی خلق و خوی و عادت افراد جامعه را بشدت تحت تأثیر خرده فرهنگ گروه حاکم می داند. (48)
آن رسول حق قلاووز سلوک
گفت الناس علی دین الملوک (49)
خوی شاهان در رعیت جا کند
چرخ اخضر خاک را خضرا کند
شه چو حوضی دان و هر سو لُولها
وز همه آب روان چون دُولها
چونک آب جمله از حوضی است پاک
هر یکی آبی دهد خوش ذوقناک
ور در آن حوض آب شور است و پلید
هر یکی لوله همان آرد پدید
زانک پیوسته است هر لوله به حوض
خوض کن در معنی این حرف خوض (50)
از ابیات فوق استنباط می شود که برگزیدگان و نخبگان سیاسی جامعه، چه الهی و چه غیرالهی، تأثیرات ژرفی بر جامعه دارند. البته مولوی به طور منظم و سازمان یافته - آنطوری که در آراء فارابی مشاهده می شود - نظریه خود را نپرداخته است؛ لیکن همانطور که قبلاً گذشت نظریه رهبری در بحث انسان کامل که هادی و دستگیر نفوس مردم است در اندیشه سیاسی مولوی اهمیت بسزایی دارد؛ اما تعیین حدود و مرز و مصداق برای آن امری است که پژوهشهای دقیقتری را می طلبد. در اینجا فقط به ذکر چند بیت درباره ی جوهره و مغز و جان رهبری الهی از زبان مولوی اکتفا می کنیم. در این ابیات مشاهده می کنیم پس از روشن شدن تأثیر شگرف حاکم و رهبر بر روند کلی جامعه مولوی آزادی انسان از قیود دنیوی را نشانه ی رهبر واقعی می داند. این سخن مستلزم امور بسیار زیادی است که بایستی هم از کلام خود مولوی و هم از متون دیگر استخراج گردد. ابیات زیر در توضیح واقعه ی غدیر خم سروده شده است.
زین سبب پیغمبر با اجتهاد
نام خود و آن علی مولا نهاد
گفت هر کو را منم مولا و دوست
ابن عم من علی مولای اوست
کیست مولا آنکه آزادت کند
بند رقیت ز پایت بر کند
چون به آزادی نبوت هادیست
مومنان را ز انبیا آزادیست
ای گروه مومنان شادی کنید
همچو سرو و سون آزادی کنید (51)
ملاک فوق بهترین معیاری است که مولوی برای تمیز رهبری اجتماعی - سیاسی حق، از رهبری باطل ارائه می دهد. انسان کامل چنانچه خلافت ظاهری خود را اعمال نماید رشد و تعالی جامعه تضمین می شود. پناه گرفتن در ظل عنایت و رهبری چنین فردی به منزله ی پناه آوردن طفل به پدر است.
همچو کنعان کاشنا می کرد او
که نخواهم کشتی نوح عدو
هی بیا در کشتی بابا نشین
تا نگردی غرق طوفان ای مهین (52)
در مقابل، حکومت رهبران طاغوتی جامعه را دچار ضلالت کرده مانع عبودیت حق است. زوال حکومت طاغوت، موجب رهایی بندگان خدا می شود و راه عبودیت را هموار می سازد:
کشته شد ظالم جهانی زنده شد
هر یکی از نو خدا را بنده شد (53)
در کلمات مولانا گاه رهبر و جامعه، به سر و بدن تشبیه شده است.
اصل لشکر بی گمان سرور بود
قوم بی سرور، تن بی سر بود (54)
خلیفه ی الهی یا انسان کامل در هر عصر و زمانی به «وجود عنصری» زنده و قائم است؛ لیکن گاه به عللی خلافت ظاهری او با مانع روبرو می شود و در غیبت به سر می برد.
پس به هر دوری و لیئی قایمست
تا قیامت آزمایش دایمست
هر کرا خوی نکو باشد برست
هر کسی کو شیشه دل باشد شکست
پس امام حیّ قائم آن ولیست
خواه از نسل عمر خواه از علیست
مهدی و هادی ولیست ای راه جو
هم نهان و هم نشسته پیش رو (55)
ابیات فوق و پاره ای از شواهد دیگر در کلام مولانا و خود نظریه انسان کامل در عرفان گواهی است بر آنکه نظریه سیاسی مولانا می تواند از مبانی تفکر شیعی و اصل امامت نشأت گرفته باشد، و در یک نظریه ی جامع سیاسی از اندیشه های او باید نقش انسان کامل، با دقت و جامعیت بیشتری بررسی شود.
استقرار سنتهای اجتماعی
بحث بدعت سنتهای مختلف نیک و بد در تاریخ اسلام همواره مطرح بوده است و آن عده که خلوص دینی را ترویج می نمودند مردم و نخبگان را از تأسیس سنتهای ناپسند و خلاف شرع بر حذر می داشتند. در نهاد چنین تفکری این نظر قرار دارد که اگر مسأله ای به عنوان یک سنت اجتماعی استقرار یافت براحتی از صحنه خارج نمی شود و در نسلهای بعدی نیز نفوذ خواهد کرد.
سنت بد کز شه اول بزاد
این شه دیگر قدم در وی نهاد
هرک او بنهاد ناخوش سنتی
سوی او نفرین رود هر ساعتی
نیکوان رفتند و سنتها بماند
وز لئیمان ظلم و لعنتها بماند
تا قیامت هر که جنس آن بَدان
در وجود آید بود رویش بدان (56)
آنچه باعث می شود مردم اینچنین از سنتهای دیگران پیروی نمایند گرایش به تقلید است. مولوی اینگونه تقلیدها را تقلید عام می نامد و نمونه ای از آن در داستان «متابعت کردن نصارا از وزیر پادشاه جهود» آمده است:
صد هزاران مردِ ترسا سوی او
اندک اندک جمع شد در کوی او
او بیان می کرد با ایشان به راز
سر انگلیون و زنار و نماز
او به ظاهر واعظ احکام بود
لیک در باطن صفیر و دام بود
دل بدو دادند ترسایان تمام
خود چه باشد قوت تقلید عام
در درون سینه مهرش کاشتند
نایب عیسیش می پنداشتند
او بسر دجال یک چشم لعین
ای خدا فریادرس نعم المعین
صد هزاران دام و دانه ست ای خدا
ما چون مرغان حریص بی نوا (57)
اهمیت مشورت و جماعت
مولوی در داستانها و تمثیلهای مختلف نقش اتحاد و انفاق را بیان می کند و خواننده را متوجه نظریه ی «تفرقه بیانداز و حکومت کن» کرده است. داستان «پادشاه جهود که نصرانیان را می کشت» در دفتر اول و داستان «تنها کردن باغبان، صوفی و فقیه و علوی را از همدیگر» در دفتر دوم از آن جمله است.در پایان داستان «باغبان و صوفی و فقیه و علوی» پس از آنکه باغبان با حیله های مختلف یکی یکی آنها را مجازات می کند مولوی از زبان فقیه که مورد ضرب و شتم باغبان قرار دارد چنین نقل می کند:
گفت حقستت بزن دستت رسید
این سزای آنک از یاران برید (58)
در داستان پادشاه جهود نیز می خوانیم پس از آنکه وزیر وی محبوب نصرانیان گردید به خلوت نشست و مریدان را سدر آتش شوق دیدار خود نگاه داشت، آن گاه هر یک از امیران نصرانی را تنها به نزد خود می خواند و به هر یک طوماری مبنی بر جانشینی خود می داد و می گفت: تا زنده هستم این راز را فاش مکن و اگر کسی از امیران دیگر با تو مخالفت کرد او را از میان بردار. وزیر پس از چهل روز دیگر خود را کشت و منازعات امیران برای جانشینی، خون صد هزاران مرد ترسا را هدر داد و بدین ترتیب پادشاه جهود به مقصود خود رسید.
هر یکی را تیغ و طوماری بدست
درهم افتادند چون پیلان مست
صد هزاران مردِ ترسا کشته شد
تا ز سرهای بریده پشته شد
خون روان شد همچو سیل از چپ و راست
کوه کوه اندر هوا زین گرد خاست (59)
در ابیات دیگر ضرورت جماعت و اتحاد را چنین بیان می کند:
دیو گرگست و تو همچون یوسفی
دامن یعقوب مگذار ای صفی
گرگ اغلب آنگهی گیرا بود
کز رمه شیشک به خود تنها رود
آنک سنت با جماعت ترک کرد
در چنین مَشبَع نه خون خویش خورد
هست سنت ره، جماعت چون رفیق
بی ره و بی یار افتی در مضیق (60)
مشورت بزرگان و انبیا با پیروان خود نیز موجب رشد و الفت بیشتر آنها می شود؛ لذا می فرماید:
این چنین شه را ز لشکر زحمتست
لیک همره شد جماعت رحمتست (61)
امر شاورهم پیمبر را رسید
گرچه رایی نیست رایش را ندید (62)
در پایان ذکر این نکته لازم است که هدف مولوی، پرداختن به مسائل اجتماعی نیست؛ لذا به طور مستقیم آراء مشخصی در امور اجتماعی ابراز نمی کند. وی بیشتر به «سیر الی الله» و «تهذیب نفس» متوجه است؛ لذا اگر آراء اجتماعی نقل شده در اینجا در پرتو مطالعات اجتماعی امروز بسیط و ابتدایی می نماید به دو علت است: یکی همان سیر ذهنی مولوی است که قلمرو دیگری داشت؛ دیگر اینکه اندکی مجال و بضاعت نگارنده، حق آن بزرگ را کاسته است، وگرنه صاحبنظران آشنا با فکر و آثار مولوی قطعاً بیش از این و دقیقتر، می توانستند آراء او را مطرح کنند.
پی نوشت ها :
1- ر.ک. زرین کوب، عبدالحسین؛ دنباله جستجوی تصرف در ایران؛ ص 126. و همان نویسنده؛ بحر در کوزه؛ ص 17 و 18.
2- ابن خلدون؛ مقدمه؛ ترجمه محمد پروین گنآبادی، بنگاه ترجمه و نشر کتاب تهران: 1359، ج 1، ص 631-632.
البته شواهد فراوانی از کلام خود مولوی نیز وجود دارد که در این کتاب جای ذکر آنها نیست. علاقه مندان می توانند به مولوی نامه، استاد همایی، ص 51-76 و لطایف العرفان تألیف حاج محمدعلی حکیم مراجعه کنند.
3- مثنوی؛ د4، ب 1116-1118.
4- domain assumptions
5- background assumptions
6- Gouldner, Alvin W. The Comine Crisis of Western Sociology; p.31
7- ر.ک.: عبدالکریم سروش؛ تفرج صنع؛ ص 56-57.
8- مثنوی؛ د3، ب 1466-1465.
9- همان؛ د3، ب 2416.
10- همان؛ د3، ب 2450.
11- همان؛ د1، ب 78-82.
12- همان؛ د1، ب 88-89.
13- ر.ک.: علامه مجلسی؛ بحارالانوار؛ ج 73، ص 367-371 و 376-377.
مرحوم علامه این روایت را هم از منابع اهل سنت از رسول خدا (ص) نقل کرده است.
14- احادیث مثنوی؛ ص 1.
15- مثنوی؛ د2، ب 3112.
16- مثنوی؛ د3، ب 79-91.
17- مثنوی؛ د5، ب 3131-3144.
18- همان؛ د5، ب 3151-3152.
19- مثنوی؛ د3، 447-449.
20- ر.ک.: تفرج صنع؛ ص 146-171، سرّنی و بحر در کوزه.
21- مثنوی؛ د1، ب 70-71.
22- همان؛ د6، ب 4138.
23- همان؛ د5، ب 4636.
24- همان؛ د4، ب 3311-3312.
25- همان؛ د1، ب 1463-1465.
26- این قضیه در مثنوی، دفتر اول و خلاصه آن در بحر در کوزه صفحات 220-225 آمده است.
27- مثنوی؛ د4، ب 1295-1300.
28- مثنوی؛ د4، ب 1407-1415.
29- مثنوی؛ د4، ب 783-785.
30- همان؛ د4، ب 789-790.
31- همان؛ د3، ب 1018-1021.
32- همان؛ د1، ب 846.
33- مثنوی؛ د1، ب 829-830.
34- همان؛ د1، ب 54.
35- همان؛ د3، ب 1268-1269.
36- همان؛ د1، ب 3.
37- مثنوی؛ د1، ب 18.
38- همان؛ د1، ب 27-28.
39- همان؛ د1، ب 1206-1208.
40- آل عمران، 137.
41- مثنوی؛ د1، ب 3108-3109.
42- همان؛ د1، ب 3117-3121.
43- Berger and Luckmann; The Social Construction of Reality; 1967, p.5
44- مثنوی؛ د3، ب 517-523.
45- مثنوی؛ د3، ب 1522-1536.
46- همان؛ د3، ب 1562-1583.
47- مثنوی؛ د3، ب 1258.
48- والناس مع الملوک و الدنیا (نهج البلاغه؛ خطبه 208).
49- مثنوی؛ د5، ب 1593.
50- مثنوی؛ د1، ب 2820-2824.
51- همان؛ د6، 4538-4542.
52- مثنوی؛ د3، ب 1308-1309.
53- همان؛ د3، ب 2503.
54- همان؛ د4، ب 1994.
55- همان؛ د2، ب 1815-1818.
56- مثنوی؛ د1، ب 742-745.
57- همان؛ د1، ب 363-374.
58- مثنوی؛ د2، ب 2211.
59- همان؛ د1، ب 702-704.
60- همان؛ د6، ب 499-502.
61- مثنوی؛ د1، ب 3017.
62- همان؛ د1، ب 3019.
