نویسنده: رحمت الله صدیق سروستانی و دیگران
انتظار پروراندن یک نظریه ی جامعه شناختی به طور نسبی جامع و منسجم از ابن خلدون انتظاری غیرواقع گرایانه است؛ لیکن در اینجا برای ارائه یک طرح نظری ابتدایی از ابن خلدون، پاره ای از مباحث جامعه شناختی او را به طور اجمالی مرور می کنیم.
از نظر ابن خلدون انسانها به دلیل نیاز به همکاری و تعاون برای تأمین نیازهای خود گرد هم می آیند و زندگی اجتماعی خود را شروع می کنند؛ و این همان معنای مدنی بالطبع بودن انسان است. افراد قبل از ورود به این شبکه تعامل اجتماعی، در نظام آفرینش به صورت لوح سفیدی آفریده شده اند که به جز فطرت الهی بالفعل از هیچ ویژگی دیگری برخوردار نیستند. این معنا را ابن خلدون با استناد به حدیث نبوی «هر مولودی بر فطرت به جهان می آید آنگاه پدر و مادرش او را یهودی یا نصرانی یا مجوسی می کنند» یادآوری می کند. (1)
شخصیت انسانها در همین شبکه تعامل اجتماعی شکل می گیرد. انسان در هنگام جامعه پذیری، فرهنگ جامعه خود را فرا می گیرد. فرهنگ، طبیعت ثانوی فرداست که فرد جز آن هویتی نداشته یا اگر هم داشته باشد بسیار کم رنگ و ضعیف و در حد قوه و استعداد است؛ بنابراین ابن خلدون می گوید انسان فرزند عادات است؛ مراد از عادات باید عمل مطابق آداب و رسوم در قالب یک نظم متکرر باشد. (2)
جامعه شناسی ابن خلدون با انسان شناسی او ارتباط تنگاتنگی دارد. از نظر او اندیشه، کسب معاش، حکومت، عمران و اجتماع از ویژگیهای خاص انسان است؛ و فرایند اجتماعی شدن متکی به نیروی اندیشه.
به نظر ابن خلدون اندیشه ی انسان دارای سه مرتبه است: 1) عقل تمیزی که بیشتر به تصورات تعلق می گیرد و به وسیله آن انسان سودها و معاش خویش را تأمین می کند و زیانها را از خود دور می کند؛ 2)عقل تجربی که مربوط به تصدقات است و انسان آن را در طرز رفتار و سیاست با همنوعان خود به کار می گیرد؛ 3) عقل نظری که به تصورات و تصدیقات کلی در ماورای طبیعت تعلق دارد و به واسطه آن انسان به کمال خود نایل می شود. (3) انسان به کمک عقل تجربی رفتار خود را منظم می کند؛ لیکن تنها نمی تواند به تجربیات خود متکی باشد، در این صورت پیشرفت زندگی وی بسیار کند می بود؛ بنابراین باید از تجربه دیگران به طریق تقلید استفاده کند. بدین ترتیب فرهنگ جامعه از طریق فرایند تقلید درون ریزی می شود. (4) این تقلید جنبه ی اختیاری ندارد و نباید پنداشت که افراد آگاهانه فواید آن را درک می کنند؛ بلکه تقلید از گذشتگان و سنن اجتماعی جنبه ی اجباری دارد و کسی که به عادات و رسوم جامعه خود بی اعتنایی کند مورد تقبیح و سرزنش واقع می شود و به دیوانگی و مالیخولیا متهم می شود. (5)
از آنجا که این آداب و رسوم بخشی از جهان کون و فساد است، دستخوش تغییر و دگرگونی می شود. (6) در اینجا می توان این سؤال را مطرح کرد که علت این تغییرات چیست؟ ابن خلدون در جایی مردم را بر دین پادشاهان خود معرفی می کند و معتقد است که تغییرات سیاسی علت تغییرات اجتماعی است. (7) اما به نظر نمی رسد که وی ساختار سیاسی را متغیری مستقل فرض کند؛ چرا که در مواضع دیگری به طور کلی اختلافات عادات و رسوم و شؤون زندگی ملتها را به اختلافات نظامهای معیشتی آنها ارجاع می دهد؛ (8) و بدین ترتیب جای تفسیر اقتصادی را باز نگه می دارد و در مواضعی بر تأثیر موقعیت اکولوژیک و محیطی اصرار می ورزد؛ (9) تا حدی که بعضی وی را از جغرافی گرایان دانسته اند.
در جمع این آراء مختلف به نظر می رسد برای هماهنگی و سازگاری این عناصر اولاً، باید بینش ابن خلدون را نسبت به عناصر فوق، دیالکتیکی فرض کرد؛ باید بینش ابن خلدون را نسبت به عناصر فوق، دیالکتیکی فرض کرد؛ به عبارت دیگر بین محیط، اقتصاد، سیاست و فرهنگ یک رابطه علّی یکطرفه برقرار نیست؛ بلکه آنها بر یکدیگر تأثیر متقابل دارند. ابن خلدون چنین نگرشی را نسبت به رابطه عصبیت و محیط نیز ابراز می دارد؛ ثانیاً، تغییرات درون یک نظام اجتماعی از دیدگاه ابن خلدون همواره از عوامل درونی نظام ناشی نمی شود؛ بلکه عوامل بیرونی نیز در این امر سهیم است؛ به عنوان مثال تأثیرات جامعه ی بدوی بر جامعه ی حضری (جامعه ی شهری) و الگوپذیری و تقلید قوم مغلوب از قوم فاتح، پس از تسخیر جامعه حضری را می توان ذکر کرد؛ (10) البته خود قوم فاتح نیز در این رهگذر دچار تحولاتی می شود.
خلاصه آنکه به حکم طبیعت انسان نیازمند تعاون و زندگی اجتماعی است و برای تأمین معاش و شؤونات مختلف حیات اجتماعی تحت تأثیر چگونگی این تعاون اقتصادی است. هر فعالیت اقتصادی دو رکن اساسی دارد: یکی رابطه انسان با انسان، و دیگری رابطه انسان با طبیعت.
ابن خلدون رابطه انسان با انسان را با توجه به تجاوزگری ذاتی انسان تبیین می کند. به نظر او این خوی تجاوزگری تهدیدی برای اصل نظام تعاون و معیشت است؛ بنابراین وازعی لازم است که با قهر و سلطه مانع تجاوز شود. بدین ترتیب نظام سیاسی از ضرورتی معیشتی ناشی می شود و چگونگی آن پس از تکوّن نیز به سختی تحت تأثیر همین تعاون معیشتی است؛ اما حکومت و نظام سیاسی نیز بر نظام معیشتی و اجتماعی تأثیر می گذارد؛ زیرا برنامه ریزی جامعه و کنترل نظام اجتماعی را برای رسیدن به هدفهای خود در اختیار دارد.
اما رابطه انسان با طبیعت، انسان به حکم نظام آفرینش در زیستگاهی طبیعی زندگی می کند و مایحتاج خود را از آن بر می گیرد. این موقعیتهای طبیعی و جغرافیایی محدودیتهایی را بر انسان تحمل می کنند که با تکنولوژی نیز پاره ای از آنها را نمی توان به سادگی تغییر داد؛ بنابراین نظام معیشتی انسان خواه ناخواه از محیط زیست او متأثر می شود.
رابطه ی انسان با انسان و رابطه انسان با طبیعت دو بعد مستقل نظام معیشتی نیستند؛ چرا که عصبیت به عنوان مثال – که رابطه انسان با انسان است – اگر قوی باشد می تواند زندگی در وضعیتهای جغرافیایی سخت را هموار سازد و اگر طبیعت خشن باشد عصبیت را تقویت می کند و بدین ترتیب کل نظام معیشتی – اجتماعی از یکدیگر تأثیر می پذیرند.
در طبقه بندی نظریه اجتماعی ابن خلدون، در یکی از نظریه های جدید اجتماعی اختلاف است؛ او را تطورگرا، ستیزه گرا، جغرافی گرا، و اقتصادگرا دانسته اند. در اینجا این توضیح لازم است که تمامی نظرات فوق به نحوی در آراء دانسته اند. در اینجا این توضیح لازم است که تمامی نظرات فوق به نحوی در آراء او مشاهده می شود؛ اما نه دقیقاً به همان نحو که در آثار دیگران مشهود است.
مثلاً جغرافی گرایی او به خامی نظریه منتسکیو نبوده و تضاد او مانند تضاد مارکسیستی طبقاتی و درونی نیست؛ بلکه تضاد بین یک گروه بدوی بدون طبقه و یک جامعه حضری طبقاتی است. به نظر می رسد محور اندیشه های ابن خلدون حول نظام معیشتی است؛ البته نه به شکل یکطرفه بلکه نظام معیشتی که با دیگر وجوه اجتماعی ارتباط دیالکتیکی دارد. در هر صورت جا دادن ابن خلدون در یکی از مکتبهای معاصر به طور دربست و تمام عیار ممکن نیست؛ بلکه او عناصر اولیه بسیاری از مکتبها را در آراء خود دارد؛ لیکن بدین مقدار نمی توان او را صاحبنظر مکتبی خاص دانست.
پی نوشت ها :
1-مقدمه؛ ص 231 (123 عربی).
2- همان؛ ص 236 (125 عربی).
3- همان؛ ص 865 و 866.
4- همانجا.
5- همان؛ ص 51 (28 عربی) و ص 259 (136 عربی).
6- همان؛ ص 567 و 568 (294 عربی).
امیل دورکیم از همین معنا با عنوان جبر واقعیت اجتماعی سخن می گوید و اظهار می دارد که این امور به میل و اراده ما بستگی ندارند که ما هر وقت خواستیم آنها را نادیده انگاریم؛ بلکه مثل پدیده های طبیعی در برابر ما از خود مقاومت نشان می دهند.
7- همان؛ ص 52 (29 عربی).
8- همان؛ ص 225 (120 عربی).
9- همان؛ ص 150 (82 عربی).
10- همان؛ ص 281 (147 عربی).
