شیخ اشراق و ایرانیان باستان

حکمت خسروانیان یکی از بُن مایه های حکمت اشراق

(5-1) سهروردی یکی از مبانی فلسفه ی خود را «حکمت ایران باستان دانسته و در عبارتهای زیر بدین امر اساسی تصریح کرده است
«... النفوس... قابله لانوار قدسیه علی مایری الحکمأ الخسروانیون...» (1)
(نفس ها... پذیرای انورا قدسی اند بنا به رأی حکمای خسروانی).
پس، یکی از نقاط مشترک سهروردی و حکمای خسروانی قابل و پذیرای انوار قدسی بودن نفوس انسانی است
«... و الحجه و ان کانت لنا الا ان المذهب للقدماء من البابلین و الحکماء الخسروانیین و الهندو جمیع الاقدمین. من مصر و یونان و غیرهما...» (2) (این حُجت [بر اعاده و تکرار شبیه حوادث معدوم] هر چند که از من است، اما مذهب از آنِ قدما یعنی بابلیان و حکمای خسروانی و هند و همه قدیمترها یعنی مصر و یونانیان و غیر اینهاست).
پس، یکی دیگر از نقاط مشترک سهروردی و حکمای خسروانی و نیز بابلیان، هند، مصر، یونان و غیر اینها این است که حوادث دارای ضوابطی کلی هستند و طبق آن ضوابط تکرار می شوند. یعنی همه امور به شبیه آنچه بوده اند باز می گردند.
سهروردی از سه خمیره [= انوار سلوک = تلقی امر غیبی = توان خلع و لبس] سخن به میان آورده و گفته است:
«و اما انوار السلوک فی هذه الازمنه القریبه: فخمیره الفیثاغوریین... و اما خمیره الخسروانیین فی السلوک... و من الخسروانیین خمیره... و لا یعد الانسان فی الحکماء مالم یطلع علی الخمیره المقدسه...» (3) (اما انوار سلوک در این زمانهای نزدیک... [یکی] خمیره فیثاغوریان است... و اما [دومی] خمیره ی خسروانیان در سلوک [است...] و از خسروانیان خمیره ای [دیگر] است... و انسان تا بر خمیره ی مقدسه مطلع نگردد، در زمره ی حکما شمرده نمی شود).
درباره ی این خمیره ها در آینده بحث خواهیم کرد.
او درباره فهلویان می گوید:
«... و در فهلویان گِلشاه (مالک الطین) [دارنده ی نور طامس] موسوم به کیومرث است و نیز از پیروان او، افریدون و کیخسرو [دارنده ی نور طامس] است». (4)
او اندکی پس از آن می گوید:
«اگر امر قهری (چیرگی) بر جوهر نفس غالب آید... معنایی تحقق می یابد که فهلویه آن را خرّه می نامند» (5).
بزرگترین تمجید سهروردی از حکمای ایران باستان آنجاست که از مشائیان فاصله می گیرد. یعنی آنجا که مشائیان عقول را منحصر به ده کرده و عالم انوار و عالم بالا را به نظر سهروردی کم اهمیت تر از عالم ظلمات و عالم محسوس دانسته اند، سهروردی به ریاضت ها و خدمت اصحاب مشاهده دعوت کرده است «تا شاید خطفه ای و تابشی رخ دهد و نور ساطع در عالم جبروت دیده شود... و انوار... و اضواء مینوی (روحانی) سرچشمه های «خرّه» و رأی مشاهده شود که زرادشت از آنها خبر داد و خلسه ی مَلِک صدیق کیخسرو مبارک بر آنها افتاد و آنها را دید. و حکمای فرس (پارسیان) همگی بر آن اتفاق نظر دارند. حتی آب در نزد آنان دارای صاحب صنمی از ملکوت به نام «خرداد» بود و صاحب صنم اشجار را «مرداد» می نامیدند. و صاحب صنم آتش را «اردیبهشت» می نامیدند...». (6)
سخن سهروردی در مقدمه ی حکمه الاشراق نیز نزدیک به همین سخن بالا است. اما از زردشت فقط در مبحث «قاعده ی امکان اشرف (7)» که بیشترین فاصله را با مشائیان می گیرد، نام برده است.
(5-2) اما آیا سهروردی با آموزه های ایران باستان و آیین زردشت تا چه اندازه آشنا بوده است؟
موسی جوان بر آن است که «آنچه در حکمه الاشراق جلوه بیشتر دارد، روشنی بی پایان به نام اهورا مزدا خدای بزرگ زردشت است و این خداوند در حکمه الاشراق به نام «نورالانوار» موسوم گشته اما سهروردی در این کتاب از استعمال نام اهورامزدا یا هرمزد به دلایل زیر خودداری نموده است: اولاً، اهورامزدا در دین زردشت خدای یگانه نیست... دوم، اهورامزدا در اوستا خدای خیر و نیکی است و رقیب وی خالق و آفریننده ی زشتی و پلیدی به نام اهریمن نامیده شده است اما نورالانوار در حکمه الاشراق بی رقیب است. سوم، اهورامزدا در دین اسلام خداوند باطل به شمار رفته و از این جهت در حکمه الاشراق حفظ ظاهر شده و از ذکر نام چنین خداوند و از هر گونه انتساب به وی خودداری به عمل آمده است» (8).
به نظر موسی جوان «اهورامزدا در تمام جزوات اوستا ولو یک مرتبه به صفت واحد و یگانه توصیف نگشته است» (9) اما ابراهیم پورداود در مقدمه ی ترجمه ی فارسی هرمزدیشت می نویسد: «اهورامزدا به واسطه زردشت اسم خدای یگانه ایرانیان گردید» (10). و در کتاب گاتها می نویسد:
«زردشت مانند یهوه موسی جز اهورامزدا خدای دیگری نمی شناسد» (11). او باز در مقدمه ی جلد اول ادبیات مزدیسنا می نویسد: «پس از ظهور حضرت زردشت خدای یگانه به اهورامزدا موسوم شد» (12)
(5-3) موسی جوان در ردّ ابراهیم پورداود می نویسد:
«زردشت در هیچ کجا از جزوات اوستا به وحدانیت خداوند اعتراف ننموده و بالعکس در یشت ها و گاتها ویسنا و سی روزه (13) و خُرده اوستا، خدایان متعدد را شایسته ی ستایش و عبادت پنداشته و هر کدام را به لفظ ایزد و یزدان و گاهی به لفظ بغ خوانده از آن جمله در یشت هفدهم، فقره ی شانزدهم، اهورامزدا را بزرگترین خدایان نامیده و خطاب به ایزد «ارت» چنین می نویسد: «پدر تو اهورامزدا بزرگترین خدایان و بهترین خدایان است... زردشت در اوستا خدایان متعدد و اکثر ستاره ها را مورد پرستش قرار داده و هر یک را به نام ایزد و یزدان و بغ نامیده... اما آقای پورداود... به کرات توضیح داده که در اوستا منظور از ایزد و یزدان و بغ عبارت از فرشته است نه خداوند... صفحه 72 دیباچه گاتها... صفحه ی 43 مقدمه ی جلد اول ادبیات مزدیسنا... و صفحه ی 41 مقدمه هرمزیشت... و حال اینکه نه تنها در فقرات سی روزه بزرگ و کوچک بلکه در هیچ یک از جزوات دیگر اوستا نام فرشته به میان نیامده بلکه همه جا لفظ ایزد و یزدان و بغ هر سه به معنی خداوند به کار رفته است. و اساساً واژه ی «فرشته» از لغات مستحدثه ی فارسی بعد از اسلام است و با الفاظ ملک و ملائکه مترادف است. چنین لفظی در فارسی قدیم و یا پهلوی ساسانی و زبان اوستایی استعمال نگشته است. و به جای آن زمین و آسمان در دین زردشت همه جا پر از «فره وشی» ست. و «فره وشی» نیز به غیر از ایزد و یزدان است. چه رسد به اینکه زردشت در اوستا به کرات هرمزد را به لفظ ایزد و یزدان خوانده است... در هیچ یک از فرهنگ ها و لغتنامه های فارسی لفظ ایزد به معنی فرشته نیامده و بالعکس در آغاز اکثر یشت ها و ادعیه و سرودهای اوستا جمله ی به نام یزدان به جای بسم الله تکرار شده... زردشت نه تنها اهورامزدا بلکه بعضی دیگر از خدایان خود را به لفظ بغ به معنی خداوند نامیده است» (14)
(5-4) پورداود واژه ی بغ در اصطلاح اوستا را به معنی بخت و بهره دانسته است. (15) اما موسی جوان از قول «دارمستتر» نقل کرده که بخت و بخشنده معنی لغوی «بغ» است و در اصطلاح به معنی خداوند است (16) و هرمزد در اوستا نه تنها بزرگترین بغ ها خوانده شده بلکه خدایان دیگر زردشت نیز در کتاب وی امثال «مهر» و «ناهید» و «وایو» به کرات به لفظ بغ خوانده شده اند. همچنین او از کتاب «و هومن یسن» چاپ صادق هدایت، ص. 58، نقل می کند که «چون ستاره ی هرمزد به اوج بلندی برسد و ناهید را فروافکند گوند بی شمار زیناوند با درفش افراشته بیایند و پادشاهی به کی رسد».
در این عبارت لغت «گوند» به معنی لشکر و «زیناوند» به معنی مسلح است. و در اوستا اکثر خدایان و ایزدان زردشت به نام یکی از ستاره ها خوانده شده اند (17). هر یک از ستاره ها در دین زردشت خداوندی است که اکثر به نام ایزد و یزدان و بغ نامیده شده اند. در یسنای یکم فقره ی سی و چهارم اوستا، خورشید چشم اهورامزدا خوانده شده است: «من نماز می کنم به اهورامزدا و مهر پاک جاویدان و به ستاره ها، آفریده ی اسپنتا مینو، به تیشتر ستاره ی درخشان و ارجمند و به ماه حامل نژاد ستوران، به خورشید درخشان تیز اسب چشم اهورامزدا و به مهر دارنده ی سرزمین ها». و نیز زردشت در یسنای سی و ششم فقره ی دوازدهم پیکر اهورامزدا را درخشنده ترین پیکرها خوانده است. (18)
پس، اهورامزدا در اوستا، از یک طرف با رقیب زورمندی مانند اهریمن خدای تاریکی و پلیدی زورآزمایی می کند و از طرف دیگر با ایزدان و خدایان دیگر زردشت امثال مهر و ناهید و وایو همکاری می کند.
(5-5) بنابراین، سهروردی در کتابهای خود گرچه نورالانوار را به جای روشنی بی پایان خود آفریده ی زردشت، خدای خود پنداشته، اما از اصول دین زردشت تقلید ننموده بلکه در این اصول تغییراتی داده و این تغییرات را با افکار و عقاید افلاطون و حکمای متصوفه متوافق ساخته و از این تغییرات است که میان حکمه الاشراق با دین زردشت در چند مورد اختلاف پدید آمده است (19):
1. نورالانوار در حکمه الاشراق خداوند یگانه و بی همتا است (20)، اما روشنی بی پایان به نام اهورامزدا در دین زردشت خدای واحد نیست. - چنان که گذشت. 2. ظلمت در حکمه الاشراق یک امر عدمی است (21). اما تاریکی در دین زردشت یک ذات خود آفریده است. در فصل اول و ندیدادِ اوستا «تاریکی» بر ضدّ خداوند بزرگ زردشت قیام می کند. در گاتها نیز خرد نیک در برابر خرد خبیث یعنی اسپنتامینو در برابر انهره مینو و به عبارت دیگر اهورامزدا در برابر اهریمن (روشنی بی پایان در برابر تاریکی بی پایان) قرار دارند. نیز در وندیداد، فصل نوزدهم فقره ی یکصد و پنجاهم، در یسنای شصت و یکم فقره ی پنجم و در جاهای دیگر اوستا اهریمن در هیکل تاریکی جلوه گر است و صاجب خرد و تدبیر است. هر چند که در این خرد از اهورامزدا پایین تر و در برابر وی ناتوان است.
در دین زردشت خدایان بسیار در اداره ی امور عالم با روشنی بی پایان (هرمزد) همکاری می نمایند و در برابر وی رقیب زورمندی مانند اهریمن قرار گرفته و منظور از چنین رقیب نیز ظلمت و تاریکی است و این ظلمت یک ذات خودآفریده و خودساخته و صاحب عقل و تدبیر است.
3. خلقت و آفرینش در حکمه الاشراق به طریق اشراق و درخشیدن است. (22) و از این جهت با دین زردشت تفاوت دارد. زیرا آفرینش عالم در دین زردشت به چند طریق صورت گرفته است اول آنکه بعضی از موجودات جهان بی آغاز و بی انجام اند و از خالق و آفریننده ی بی نیاز و چنانکه گذشت، خود آفریده اند. دوم آنکه از این موجودات خودآفریده ی بالا دو موجود در درجه ی اول اهمیت قرار گرفته اند، یکی روشنی بی پایان در هیکل اهورامزدا و دیگری تاریکی بی فرجام در شکل اهریمن. سوم آنکه اهورامزدا چیزهایی می آفریند که همه برای انسان مفید است. و اهریمن چیزهای پست و پلید می آفریند. چهارم آنکه هر یک از آن دو برای پیروزی خود موجودات مرئی و نامرئی آفریده اند. پنجم فضا و مکان از خود آفریده های عمده ی زردشت به شمار می روند. ششم، بعضی خود آفریده ها زردشت از قبیل «وایو» خدای باد و هوا، دارای دو چهره اند: گاهی با هرمزد و گاهی با اهریمن در جنگ و ستیز است. پس، خلقت و آفرینش در دین زردشت به طریق اشراق و درخشیدن صورت نگرفته است. بلکه بعضی خود آفریده ها و خودساخته ها از آغاز از صفت آفریدن ولو نسبت به خود برخوردار بوده اند. و این آفرینش در جوف زمان واقع شده. به این معنی که در میان مخلوقات جهان فاصله ی زمانی وجود داشته و این فاصله در اوستا به نام زروان نامیده شده و همه جا به صفت خود آفریده توصیف شده است.
اما بر طبق حکمه الاشراق در آفرینش عالم فاصله ی زمانی وجود ندارد و چنین زمان با عنوان اشراق و درخشیدن منافی است سهروردی صریحاً گفته است:
«... ان الشعاع من الشمس لیس الا علی انه موجود به فحسب فهکذا ینبغی ان تعرف فی کل شارق عارض او مجرد» (23) (شعاع از خورشید فقط به این است که آن شعاع از خورشید موجود است و بس. و این چنین بایستی شناخته شود در هر تابنده و درخشنده، چه عارض و چه مجرد).
لذا سهروردی از به کار بردن لفظ خلق و ایجاد خودداری کرده و به جای آن از شرق و اشراق و یا حصل و حصول سود جسته است (24).
4. نورالانوار در حکمه الاشراق پدید آورنده ی افلاک عالم به شکل طبقات پوست پیازی است (25). اما آسمان اَعلی و مکان و فضای بیکرانه در دین زردشت خود آفریده و سرمدی و بی نیاز از اهورامزدا است (26). در اوستا هر کجا روشنی بی پایان مورد ستایش قرار گرفته، فضا و مکان نیز پشت سر آن ذکر شده است. آسمان در دین زردشت قسمتی از فضای بی کران بالاتر از ستارگان واقع شده و بهشت برین است که پُر از روشنی خالص است و لفظ سپهر یا تواشم برای قسمت پایین و زیرین آسمان نامگذاری شده و این قسمت با زمین خاکی تماس دارد و محل و مکان ستارگان و ماه و خورشید است و این سپهر مزدا آفریده است نه خود آفریده. برخلاف آسمان اَعلی که خود آفریده است (27).
5. هوا و جو در حکمه الاشراق مانند موجودات دیگر جهان محصول نورالانوار است. اما «وایو» خداوند هوا در دین زردشت یک ذات خود آفریده است. چنان که گذشت. و هرمزد خدای بزرگ زردشت در اوستا به طور مکرر به درگاه «وایو» و بعضی دیگر از خدایان استغاثه کرده و در جنگ با اهریمن از آنان یاری طلبیده است.
(5-6) بنابر آنچه ذکر شد، نورالانوار در حکمه الاشراق خدای واحد است اما روشنی بی پایان در هیکل هرمزد بر طبق مندرجات اوستا خداوند یکتا نیست و ذاتهای متعدد از نفوذ این خداوند بزرگ اوستا خارج است که مهمتر از همه تاریکی بی پایان است و مکان، زروان بی فرجام و «وایو» خدای باد و هوا نیز در زمره ی خدایان زردشت هستند. سازمان فلکی فلسفه ی اشراق سهروردی - که توضیح آن خواهد آمد - نیز در اوستا دیده نمی شود. یعنی در اوستا، مثل همه ی عقاید دینی در ازمنه ی قدیم، عوالم غیب و شهود و یا دنیا و آخرت، به قسمت منقسم می شد.
یکی آسمان جایگاه خدایان و امشاسپندان و ایزدان و فروهران،
دوم زمین خالی و فضای واقع در میان زمین و ستارگان؛
سوم دوزخ در زیرِ زمین که دهانه ی این دوزخ در بالای کوه دماوند واقع شده و روی آن پُلی است که زمین خاکی را به آسمان متصل می کند و به پُل چنواد معروف است و روح مرده پس از سه روز توقف در قبر اگر از گناهکاران باشد در عبور از آن پُل به دوزخ تاریک و جایگاه اهریمن سقوط می کند، اگر پارسا باشد از آسمان و بهشت سر در می آورد.
عقاید هندوان و تا حدی مصریان و کلدانیان نیز به ایرانیان شباهت دارد. اصولاً در دنیای قدیم تا سده ی ششم قبل از میلاد راجع به سازمان ستارگان و آسمان و یا دنیا و آخرت، صحبت از افلاک به میان نیامده و هر ستاره مینوی و روحانی و مجرد از جسم و وزن تصور می شد و نیازی نبود که وابسته به فلکی باشد. در این باره، مطالعه ی رشن یشت فقره های 16 تا 36، پُر اهمیت است. در اوستا به جای افلاک پوست پیازی که به وسیله ی بطلمیوس مطرح شده، از تواشم خود آفریده یعنی فضای بیکرانه سخن به میان آمده است. توضیح بیشتر در «سازمان افلاک سهروردی» در فصل برزخ فلکی و عنصری، خواهد آمد.
(5-7) ظاهراً سهروردی سخنان امثال زردشت را دارای رمز و راز دانسته و چنین سخنانی را غیر قابل ابطال (لاردّ علی الرمز) (28) شمرده است. او خود نیز اهل راز و رمز است و به قول فارابی در آغاز کتاب «تلخیص نوامیس افلاطون» همه ی حکما اهل راز و رمزند. حکمای ایران باستان نیز از تمثیل و رمز سود جسته اند و سهروردی نیز اهل راز و رمز است. تقابل نور و ظلمت در اوستا و در حکمه الاشراق بسیار با اهمیت است، هر چند که تقابل آن دو در حکمه الاشراق از نوع تقابل سلب و ایجاب (تناقض) است. زیرا سهروردی گفته است:
و لیست الظلمه عباره الا عن عدم النور فحسب» (29) (ظلمت فقط عبارت از عدم نور است و بس).
اما در اوستا - چنانکه گذشت - ظلمت امر عدمی نیست. شاید هم، ظلمت از نظر سهروردی نیز قلمرو جسم (جوهر غاسق) و عوارض جسم (هیأتهای = ظلمانی) باشد و امر عدمی مطلق نباشد، بلکه امری فاقد نور باشد و بس:
«تیره بختی و شرّ در عالم ظلمات فقط از حرکات لازم آمدند. و ظلمت و حرکت از جهت فقر در انوار قاهره و مدبره لازم آمدند. و شر به حسب واسطه ها [به واسطه ی حرکت و ظلمتی که به واسطه ی فقرند] لازم آمد. و چون عروض هیأتها و جهات ظلمانی بر نورالانوار محال است، شری از او سر نمی زند. فقر و ظلمات لازمهای ضروری معلولاتند. مانند سایر لوازم ماهیت که سلب آنها از ماهیت محال است. وجود فقط همان گونه که هست (کما هو علیه) تصور می شود [وجود فقیر و معلول همان گونه که هست، با فقر و ظلمات و شر، قابل تصور است] و شر در این عالم بسیار کمتر از خیر است (30)».
این سخن اخیر سهروردی - که مأخوذ از حکمت مشاء است - دائر بر اینکه «شرّ در این عالم بسیار کمتر از خیر است» آیا بدین معنی است که شرّ هست اما کمتر از خیر است؟ یا شر اصلاً وجود خارجی ندارد؟ ظاهراً نباید اصلاً وجود خارجی داشته باشد، زیرا از نورالانوار شر صادر نمی شود. مگر آنکه بگوییم: با واسطه یا با واسطه هایی شرّ از او صادر می شود یا شرّ نه مستقیم بلکه غیر مستقیم از او لازم می آید. به هر حال، ظلمت، از نظر سهروردی، نیستی نور است و بس. کلمه «بس» شاید اشاره به این است که ظلمت فاقد ذات است نه ذات مستقلی که از خود پدید آمده باشد. ظلمت امری است طفیل معلول جسمانی یا لازمه ی معلول جسمانی. اما آیا فقری که لازمه ی هر معلول است، مستلزم ظلمت است حتی در نور اقرب، مثلاً؟ یا آنکه قلمرو ظلمت فقط عالم ماده است؟ بعداً در این باره بحث خواهیم کرد. آنچه مهم است این است که سهروردی تصریحات اوستا بر چندگانگی را به توحید تأویل کرده است.
(5-8) سهروردی در ضمن بیان قاعده امکان اشرف می گوید:
«عجایب تربیت در عالم ظلمات و اجسام را پیروان مشاء نیز پذیرفته اند ولی عقول را منحصر به ده کرده اند. و این مستلزم آن است که طبق قواعد آنان، عالم ظلمات و برزخ عجیب تر، ظریفتر، مرتب تر و پُر حکمت تر باشد. ولی این درست نیست. زیرا عقل ناب (صریح) حکم می کند که حکمت ظرایف و لطایف ترتیب و عجایب نسبت ها در عالم نور بیشتر از عالم ظلمات سایه ی عالم انوار باشد. بلکه عالم ظلمات سایه ی عالم انوار است. انوار قاهره و نور بودن و مبدعِ کل و انوار قاهره ای که ارباب اصنام اند، بارها فراوان، مورد شهود مجردان به برکت رها شدن آنان از بدنهای خود، قرار گرفته اند» (31).
سهروردی می گوید: اکثر اشارات انبیا و اساطین حکمت به همین انوار است. و رأی قاطبه حکمای فارس و هند همین است. تنها جایی که سهروردی از زردشت نام می برد در همین جاست که می گوید:
«هر کس این را باور ندارد و حجت او را قانع نمی سازد، باید ریاضت ها بکشد و در خدمت اصحاب مشاهده باشد، تا شاید خطفه ای (جذبه ای) به او برسد و نور ساطع در عالم جبروت را ببیند و ذاتهای ملکوتی را و انواری را که هرمس و افلاطون دیدند، او هم ببیند و روشنی های مینوی (روحانی) سرچشمه های «خُره» و «رأی» را که زرادشت از آنها خبر داد، ببیند» (32).
آنگاه سهروردی می گوید:
ملک صدیق کیخسرو مبارک در خلسه ای آنها را دید و حکمای ایران همگی بر این رأی متفق اند. حتی نوری که صاحب صنم آب است به نام «خرداد» و صاحب صنم اشجار را «مرداد» و صاحب صنم آتش را «اردیبهشت» خواندند.
اما در نظر ایرانیان به خصوص در آیین زردشت «آتش»، «آب»، «خورشید»، «ماه» و «باد» در ردیف اهورامزدا در زمره ی خدایان به شمار می رفتند. «بغانی که در ردیف اهورامزدا در کتیبه ها یاد شده اند - عبارتند از مهر، خدای خورشید، خدای عدالت و فدیه که خدای بسیار کهن ایرانی است و اناهید رب النوع آنها، حاصلخیزی و تولید...» (33)
سهروردی دست به تأویل زده و مطابق نگرش خود عقاید ایران باستان را تفسیر کرده است. شاید هم، سهروردی به برکت دسترسی به شهر شیز (تخت سلیمان کنونی) آنجا که «متن اوستا در آتشکده ی بزرگ شیز (آتشکده ی آذرگشسب) حفظ می شد» (34)، توانسته تفسیر خاص خود را از عقاید زردشت و دیگران، طرح نماید.
سهروردی نخستین حاصل از نورالانوار را از قول بعض فهلویه «بهمن» نامیده است (35). او صریحاً می گوید:
«و الانوار کلها واجبه التعظیم شرعاً من نورالانوار (36). (تعظیم همه ی انوار به شرع نورالانوار از واجبات است).
سهروردی تعظیم خورشید را نیز در سنت اشراق از واجبات دانسته است (37). خاورشناسان روسی نیز نوشته اند:
«در عهد آخرین شاهان ساسانی کیش زردشتی دین رسمی و دولتی بود. کماکان در مراسم این دین بزرگداشت آتش و آتشکده که شعله جاویدان در آن می سوخت و شکل آن در مصنوعات گوناگون منقوش و منقور است، از واجبات شمرده می شد» (38).
پس، در تعظیم همه ی انوار نظر سهروردی مطابق عقیده ی زردشتی است.

پی نوشت ها :
 

1. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج. 1، ص. 466.
2. همان، ص. 493؛ منظور سهروردی از غیرهما شاید چین باشد که بعداً به آن اشاره می کنیم.
3. همان، ص. 502-503.
4. همان، ص. 502.
5. همان، ص. 504.
6. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج. 2 (حکمه الاشراق)، صص. 156-157.
7. همان، صص. 154-167.
8. موسی جوان، کتاب رد تصوف و رد حکمه الاشراق، تهران 1341، ص. 188.
9. همان، ص. 210.
10. ابراهیم پورداود، هرمزدیشت، ص. 26.
11. همو، گاتها، ص. 70.
12. همو، ادبیات مزدیسنا، ج. 1، ص. 29.
13. سی روزه بزرگ و سی روزه کوچک، گاتها، یسنا، یشت ها و خُرده اوستا، جزوات و قسمت های مختلف اوستا را تشکیل می دهد.
14. موسی جوان، رد تصوف و رد حکمه الاشراق، صص. 210-212؛ مقایسه شود با گیرشمن، ایران از آغاز تا اسلام، ترجمه محمد معین، صص. 171، 318؛ پیگولوسکایا و چهار دانشمند دیگر، تاریخ ایران، ترجمه ی کریم کشاورز، ج. 1، صص. 93، 147.
15. ابراهیم پورداود، مقدمه ی هرمزدیشت، از جلد اول ادبیات مزدیسنا، ص. 42.
16. سخن گیرشمن نیز در «ایران از آغاز تا اسلام» ترجمه ی محمد معین، ص. 172، با سخن موسی جوان سازگار است.
17. موسی جوان، رد تصوف و رد حکمه الاشراق، صص. 191-192.
18. همان، ص. 193.
19. همو، همان، ص. 195.
20. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج. 2، (حکمه الاشراق) ص. 121-122.
21. همو، همان، صص. 107-108. البته سخن سهروردی در حکمه الاشراق متناقض می نماید. زیرا در صص. 107 و 108 می گوید: ولیست الظلمه عباره الا عن عدم النور فحسب». اما در ص. 126 ظلمت را با «مِن» بیانیه به غاشق و هیأت تفسیر کرده است (.. لحصول ظلمهٍ من غاسق او هیأه). مگر آنکه غاسق و هیأت عدم باشند.
22. همو، همان، ص. 129.
23. همان، ص. 129.
24. همان، ص. 133، مثلاً: فالنّور الاقرب یشرق علیه شعاع من نورالانوار.
25. همان، صص. 129 و دنباله، و 265.
26. موسی جوان، رد تصوف و رد حکمه الاشراق، ص. 196.
27. همان، ص. 243.
28. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج. 2، ص. 10.
29. همو، همان، ص. 107-108. به بند (5-5)، حاشیه سوم آن رجوع شود.
30. همو، همان، ص. 235 و نیز ص. 126، س 9.
31. همان، صص. 155-156.
32. همان، صص. 156-157.
33. گیرشمن، ایران از آغاز تا اسلام، ترجمه ی محمد معین، ص. 172.
34. پیگولوسکایا و چهار دانشمند روسی دیگر، تاریخ ایران، ج. 1، ص. 93.
35. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج. 2، ص. 128؛ یشت ها، ج. 1، ص. 89.
36. همان، ص. 197.
37. همان، ص. 149.
38. پیکولوسکایا، یاکوبوسکی، پطروشفسکی، ستریوا و بلنیتسکی، تاریخ ایران، ترجمه ی کریم کشاورز، ج. 1، ص. 147؛ محمد معین، هورخش سهروردی، مجله ی یغما، سال اول، شماره 2، ص. 84-89.

منبع: اکبری، فتحعلی، (1387)، درآمدی بر فلسفه ی اشراق «درسنامه»، آبادان، نشر پرسش، چاپ اول.