نویسنده: بهاءالدین خرمشاهی

منطق یکی از زبانهای حقیقت است
در این مقاله به دو فقره از مباحث بحث انگیز کتاب زبان، ‌حقیقت و منطق آیر(1) می پردازیم. این بحثها بیشتر منطقی اند، و اگر فحوای کلامی و دینی پیدا کنند، یا منجر به طرح این گونه مسائل شوند، ‌استطرادی است.
البته انتزاع دو بحث مجرد منطقی، از میان یک کتاب، غریب می نماید و طبعاً بهتر آن است که ابتدا متن و محیط اندیشه آیر روشن شود. برای شناخت آیر، یا شناخت اجمالی آن بخش از آراء فلسفی او که در این کتاب مطرح است، ‌لازم است پوزیتیویسم منطقی، بویژه معیار معرفت شناختی اصلی آن، یعنی اصلی تحقیق پذیری Principle of verifiability شناخته شود. اینک اندکی به شرح زندگی و بیان شمه ای ازآثار و آراء آیر می پردازیم.
سرآلفرد جولز ایر Alfred Jules Ayer فیلسوف معاصر انگلیسی، در سال 1910 به دنیا آمد. پس از فراغت از تحصیل، در سال 1932، ‌با نهضت یا نحله پوزیتیویسم منطقی« حلقه وین» در دانشگاه وین آشنا شد. و سال بعد به دانشگاه آکسفورد بازگشت و مدرس فلسفه شد.
نخستین کتاب او: زبان، ‌حقیقت و منطق، Language truth and Logic در سال 1936 منتشر شد. شیوایی نثر و متانت و صلابت اسلوب، ‌همراه با وضع انقلابی آشتی ناپذیرانه ای که نویسنده اش به خود گرفته بود، این کتاب را یکی از کتابهای فلسفی معتنابه قرن قرار داد. این کتاب دقیقترین و موثرترین مدونه آموزه های پوزیتیویسم منطقی در زبان انگلیسی است.
چنانکه خود ایر در مقدمه می گوید، نظرات و آراء او عمدتاً متخذ از فلسفه راسل و ویتگنشتاین، و نیز از اصالت تجربه بار کلی و هیوم است، ‌و وجوه مشترک بسیاری با پوزیتیویسم منطقی حلقه وین دارد. ولی هیچیک از این تاثیرات را بدون نقد و نظر نپذیرفته، ‌رنگ وانگ اندیشه خویش را به آنها زده است. وی با اندکی تعدیل در بعضی از آرائش، ‌همواره بزرگترین مدافع و وفادارترین شارح انگلیسی این نحله و جوابگوی منتقدانش بوده است.
آیر تقسیم بندی هیوم را در اینکه قضایا به دو نوع عمده « منطقی» ( تحلیلی» (52) و « تجربی» ( ترکیبی(3) ) تقسیم می شوند پذیرفته و اصل تحقیق پذیری یا اثبات آزمایی یا درستی یابی verfication را که تز همگانی اعضای حلقه وین است بر آن استوار کرده است. طبق این اصل یک گزاره یا قضیه تجربی مادام که چندین مشاهده، ‌صدق یا کذب آنرا تایید نکرده است، ‌نمی تواند معنی دار شمرده شود. قضایای متافیزیک، یعنی گزاره هایی که حکمی مابعدالطبیعی و تجربه ناپذیر دارند، ‌چون نه حقایق منطقی و نه فرضیه های تجربی، در بردارند، لذا باید بیمعنی یا با اندکی تخفیف؛« نه صادق و نه کاذب» و « فاقد معنی» شمرده شوند. کلام ( الهیات) نوعی خاص از متافیزیک، بلکه فرد اعلای آن است. قول به وجود موجودات روحانی و قدسی، حتی کاذب هم نیست؛ بلکه فاقد معنی یا مهمل است. به همین ترتیب، داوریهای ارزشی و احکام استحسانی اخلاقی یا هنری، منزلت قضایای اصیل را ندارند؛ و در واقع با فحوای انشایی که دارند فقط بیان عواطف و افاده احساسات می کنند.
قضایای اولیه یا گزاره های پیشینی (4) a Priori منطق و ریاضیات، ‌از محتوای واقعی تجربی و ما بازاء عینی خارجی خالی اند. و در پرتو توافقی که در باب نحوه کاربرد کلمات و علایم انها وجود دارد، ‌صدق دارند؛ و صرفاً به ربط تصورات محض می پردازند.
وظیفه ای که برای فلسفه، پس از بازگشت ازمرزهای قدیمی باقی مانده، ‌حل و تحلیل مسائلی است که طی پیشرفت علم، مورد مداقه قرار نگرفته است. فلسفه فعالیت مداوم تحلیل است؛ و سرانجام همانا منطق علم است.
آیر در مقدمه چاپ دوم کتاب( 1946) نظریات مطروحه در چاپ اول را کمابیش تعدیل کرده است؛ ولی در اصول عقاید اصلی خویش، و ارکان کتاب چندان تغییری یا تصحیحی وارد نکرده است. و بیشتر کوشیده است تنسیق دقیقتر و آزادنه تری از اصل تحقیق پذیری به دست دهد. روایت تازه اش از این اصل، سنجیده تر و با انعطاف تر و با کلماتی حساب شده تر است. در هر حال، هر دو روایت هم از همان احکام متافیزیکی که قرار است به مدد این اصل تخطئه شود، ‌خالی نیست. ضعف این اصل در آن است که فقط به شرطی که فحوای کلی و مبهم آنرا در نظر بگیرند، موجه و مفهوم می نماید. دراین مقاله، با آنکه مراد نقادی این اصل نیست، ‌ولی اشارات انتقادی گذرایی خواهیم داشت. سایر آثار آیر از این قرار است.
1) مبنای معرفت تجربی The Foundation of Empirical Knowledge
2) تفکر و معنا Thinking and Meaning
3) مقالات فلسفی Philosophical Essays
4) مسئله معرفت The Problem of Knowledge
5) مفهوم تشخص The Concept of a Person
6) خاستگاه های پراگماتیسم The origins of Pragmatism
7) مابعدالطبیعه و عقل عرف Methaphysics and Common sense
8) راسل و مور Russel and Moore
9) میراث فلسفه تحلیلی The Analytical Heritage
10) احتمالات و شواهد Probablity and Evidence
11) برتراند راس Bertrand Russell
12) پرسشهای کانونی فلسفه(5) The Central Questions of Philosophy
آن دو بحث منطقی، و گاه زبانی ـ کلامی، که در نقد دو سه مفهوم کلیدی از مفاهیم اساسی کتاب آیر‌، دراین مقاله طرح می شود، نخست تحلیل قول مهمل از نظر پوزیتیویستهای منطقی و دیگر بحثی درباره صدق و کذب قضایاست، و معنی داشتن قضیه « خداهست».
آیر در فصل اول کتاب زبان، حقیقت و منطق که در « حذف مابعد الطبیعه» نوشته شده می گوید:
« . . . دراینجا باید یادآور شد که سخنان فیلسوف مابعدالطبیعی، فقط از این لحاظ که فاقد مضمون واقعی هستند، مهمل به شمار نمی روند، بلکه بودن آنها ازاین جهت است که مضمون واقعی ندارند توام با اینکه قضایای پیشینی هم نیستند. قضایای پیشینی که همیشه از لحاظ یقینی بودنشان مورد نظر فلاسفه قرار داشته اند، ‌از این جهت قطعی و یقینی هستند که معلوم متکرر [ =همانگویی: tautology]اند. بنابراین می توان جمله مابعدطبیعی را اینطور تعریف کرد، جمله ای است که به ظاهر بیان قضیه ای اصیل و حقیقی می نماید، ولی در واقع نه معلومات متکرر است و نه فرضیه تجربی. و از آنجا که معلومات متکرر و فرضیات تجربی، کل طبقه قضایای با معنی را تشکیل می دهد، ‌دعوی ما موجه خواهد بود که کلیه اخبار و جملات مابعد طبیعی مهمل اند. . . » ( صفحات 29-30) و در جای دیگر از همین کتاب، در فصل« نقد علوم اخلاق و الهیات» می گوید:
« . . . قول به اینکه « صانع موجود است» [ در اصل: God exists خدا وجود دارد] از ملفوظات مابعد طبیعی است که نه کاذب . . . » ( ص 160) .
« . . . اگر قول به اینکه خدایی هست مهمل خوانده شود، قول مخالف آن که خدایی نیست هم مهمل خواهد بود، زیرا فقط قضایایی دارای معنی است و می توان آنها آنها را نقض کرد که در بیان آن به مهمل گویی دچار نشویم. . . » (ص161) [ به نظر نگارنده این سطور، ترجمه دقیقتر بخش دوم عبارت بالا چنین است:
. . . زیرا فقط قضیه معنی دار را می توان به نحو معنی دارای نقض کرد. ] و چند سطح پایینتر می افزاید: « جملات مورد بحث اصلاً حاوی قضیه ای نیستند. » ( همان صفحه)
***
مقدمتاً باید گفت بین ذهن و زبان طبیعی بشر، یا بین منطق و قواعدش و زبان و قواعدش تفاوتی نیست، یا اگر هست نامحسوس و قابل اغماض و نهایتاً قابل رفع است. برای معنی داشتن جمله، که به قولی واحد زبان است، رعایت قواعد دستور زبانی لازم و کافی است. یعنی جمله ای، می تواند صورتاً صحیح باشد ولی از نظر منطقی کاذب. ولی در زبان طبیعی هیچ جمله ای ـ که می تواند حتی یک کلمه هم باشد ـ نمی تواند بدون رعایت قواعد و یا لااقل حفظ بعضی قراین، افاده معنی کند.
پس بین معنی داشتن و صدق، تفاوت هست. یک جمله( یا گزاره یا قضیه ـ فعلاً این سه را مترادف به کار می بریم تا بعداً تفاوتشان آشکار شود) می تواند معنی دار باشد اما صادق نباشد: « قطر کره زمین پنج برابر قطر خورشید است» که قضیه ای معنی دار اما کاذب است.
حاصل آنکه:
1) جملات یا قضایای که معنی ندارند، به مرحله صدق و کذب نمی رسند؛‌ نه اینکه « نه صادق اند نه کاذب» .
2) معنی داشتن یا نداشتن، ‌امری منطقی و زبانی است، ‌و مستقل و متفاوت از صادق بودن یا کاذب بودن که غالباً‌ امری تجربی است.
3) جملات معنی دار، ‌یا قضایا، ‌درست به همین دلیل که معنی دارند یا باید صادق باشند یا کاذب.
4) جمله یا قضیه معنی داری که نه صادق باشد نه کاذب، اصولاً در ذهن و زبان بشر صورت نمی بندد.
تفصیل این مقدمات، ‌با دلایل ومثالهای کافی در طی این بحث روشن خواهد شد.
نیز اشاره به این مسئله لازم است که در آثار پوزیتیویستهای منطقی، یا آثاری که درباره آنها است. غالباً مرز مشخصی بین معنا و کاربرد جمله sentence و گزاره statement و قضیه proposition مشهود نیست، چنانکه بعضی از منتقدان به این ابهام ایراد گرفته اند. بدون اظهار نظر قطعی و نهایی، ‌می توان گفت « جمله» بیشتر فحوای زبانی و دستور زبانی، « قضیه» ـ که غالباً با جمله برابرست ـ رسمیت منطقی دارد، ‌و « گزاره» اعم از این دو است.

تحلیلی از قضیه یا قول مهمل

باید دید بین « مهمل» ، ‌چه به صورت اسمی nonsense یا وصفی nonsensical، یا مترادفش، ‌یعنی فاقد معنی meaningless ـ همه طبق تعریف پوزیتیویستهای منطقی و آیر ـ از یک سو، و محال ـ به تعریفی که خواهد آمد ـ یعنی ممتنع و غیر ممکن impossible و نه یاوه و عبث absurd، چه رابطه ای هست.
به نظر نگارنده آنچه پوزیتیویستهای منطقی وآیر « مهمل» یعنی « نه صادق، نه کاذب» می شمارند یا فاقد معنی نیست، ‌یا اگر هست کاذب است، ‌زیرا که « محال» است.
این قول که « هر چیز دو چیز است» قولیست محال و کاذب. اما فاقد معنی، یا « نه صادق، نه کاذب» نیست؛ واگر « مهمل» بنامندش، مراد کاذب بودنش است، ‌یعنی محال بودنش .
« مثلث در اسید سولفوریک حل می شود» قولیست مهمل نما و در واقع محال( و یعنی کاذب) . « مربع مستدیر زیباترین شکل هندسی است» محال است. از آن روی که بی مصداق است، ‌زیرا موضوعاً متناقض است. به تعبیر دیگر، ‌محال یا غیر ممکن یا ممتنع آنست که در حوزه منطق، تحقق، ‌و در عالم اعیان، تحصل ندارد و نمی تواند وجود یا حقیقت داشته باشد. به عبارت صحیحتر، محال، قول یا قضیه ایست که قوانین سه گانه اساسی منطق یا تفکر که فرق اساسی با هم ندارند و نیز ریاضیات، در آن نقض شده باشد. این قوانین سه گانه عبارتند از:
1) قانون یا قاعده هوهویهlow of identity: هر چیز خودش است، انسان انسان است. و به طور کلی الف همانا الف است. یعنی وجوب حمل شیء بر نفس. این اصل با آنکه طبق مشهور مفید علم تازه ای نیست، چون همانگو یا نه ( توتولوژیک) است، ولی اساس علم و عالم هستی بر تحقق آن استوار است. مفهوم مخالف و لازم الصدق این اصل این است که، ‌سلب شیء از نفس جایز نیست. نمی توان، با حفظ وحدت معنای موضوع و محمول و شرطهای لازم دیگر، گفت انسان انسان نیست، یاالف همانا الف نیست.
2) قانون دوم، قانون امتناع تناقض low of contradiction ؛ یعنی محال بودن یا جایز نبودن جمع سلب و ایجاب است. به عبارت دیگر، مانعه الجمع بودن دو قضیه است که از هر حیث با هم اتحاد و همسانی داشته باشند مگر در سلب و ایجاب. یعنی از دو قضیه که تفاوتشان فقط در سلب و ایجاب باشد، ‌فقط یکی صدق یا صحت دارد، ‌و آن دیگری بالضروره یا بالبداهه، یعنی به حکم منطق یا خردانسانی، باطل است. و امکان جمع بین آنها، یعنی صدق هر دو شان، ‌نامعقول یا منطق ناپذیر است. مثلاً، ‌از دو قضیه « زمین کروی است» ، ‌« زمین کروی نیست» که یکی قضیه سالبه جزئیه ـ یا درستتر بگوییم سالبه شخصیه ـ و دیگری موجبه شخصیه است؛ و اختلافشان فقط در سلب و ایجاب است، قطعاً و بالضروره فقط یکی از آنها باید صادق باشد. یعنی قطع نظر از تجربه و آنچه در عالم واقع هست، ‌نمی تواند هر دوی آنها صادق باشد و مصداق داشته باشد.
اگر هم در عالم خارج، تناقض واقع شود، ‌مادام که منطق و طبعاً معرفت بشری همین نظم و نظام را دارد؛ یعنی، ‌به نحوی هست که این قواعد اساسی سه گانه را به نحو پیشینی و تحلیلی، ضروری و بدیهی می داند، ‌نمی تواند از آن باخبر شود.
3) قاعده یا قانون امتناع ارتفاع نقیضین، ‌یا منع خلو، ‌یا منع طرد حد وسط، یا منع طرد شق ثالث law of excluded middle است. همچنانکه جمع دو نقیض امکان ندارد، ‌رفع یا انتفای هر دوی آنها نیز ممکن نیست. در همان مثالی که مطرح شد« زمین کروی است» « زمین کروی نیست» محال است که هیچیک از این دو قضیه مصداق واقعی تجربی، ‌یا صدق تحلیلی نفس الامری نداشته باشد. چه زمین یا باید بکلی فاقد شکل باشد، یا دارای شکل. اما از آنجا که زمین جسم است، ‌و هر جسمی ممتد است، ‌و هر ممتدی دارای شکل است، پس زمین دارای شکل است. و هنگامی که از کروی بودن یا نبودن زمین سخن می گوییم، ‌طبق قضیه یا قیاسهای مضمر ـ نظیر آنچه گفته شد ـ شکل دار بودن آن را مسلم می گیریم، و در این صورت محال است که نه کروی بودن و نه کروی نبودن در حق آن صادق نباشد.
اگر زمین شلجمی یا مکعب باشد، ‌واضح است که کروی نیست؛ ولی کروی نبودن در مورد آن صادق است. پس بالضروره و بالبداهه: یا کروی است، یا کروی نیست ( و به شکلهای دیگر است) . قول به این سه قانون، ‌از پیش از تدوین منطق ارسطو هم سابقه دارد. و تا کنون اعتبار آن محفوظ است. و اگر بدیهی و ضروری باشد، ‌که هست، اعتبارش همیشگی است. منطقیان و حکما و متکلمین اسلامی، ‌هم این سه را اول الاوایل و ابده بدیهیات شمرده و از شدت بداهت بی نیاز از برهان دانسته اند.
البته صحت بدیهی و ضروری این اصول، مبتنی بر اصل تقابل وجود و عدم یا وجود و رفع آن، ‌یا بر دو ارزشی بودنlaw of bivalence، ‌یعنی انحصار قضایا به صدق و کذب یا به قول ابن سینا نبودن حالت واسطه ای بین سلب و ایجاب است. در دهه های اخیر کوششهایی برای بررسی امکان تدوین یک منطق سه یا چند ارزشی many- valued logic انجام گرفته است؛ ولی هوز سرانجام روشنی نیافته است. و اگر هم مدون شود بیشتر اطلاق ریاضی دارد تا فلسفی و زبانی. و اگر هم کامل شود و اطلاق عام داشته باشد، چنانکه خواهیم دید بیشتر به سود استدلال ماست تا به سود استدلال آیر.
توضیح آنکه، بحث آیر در فاقد معنی انگاشتن قضایایی که صدق و کذب آنها در تجربه تحقیق پذیر نیست، ‌مبتنی بر منطق قدیمی دو ارزشی است. زیرا این گونه قضایا را دارای ارزش سوم نمی شناسد. طبعاً ما نیز بحث خود را در همین متن پیش می بریم.
به رابطه مهمل و محال باز می گردیم. مهمل و محال هر دو در یک خصیصه متفق اند و آن اینکه مصداق خارجی ندارند. و در یک چیز مختلف اند: محال می تواند معنا داشته باشد، ولی صدق ندارد: « نود و نه بزگتر از صد است» یا مصداق ندارد: « هر چیز دو چیز است» . حال چند قضیه « مهمل» را تشریح و تحلیل می کنیم.
« آسمان، ‌ریسمان است» . این قضیه فقط صورتاً به قضیه شبیه است، ‌و در هر حال اگر از نوع قضایای ترکیبی تجربی باشد، ‌ناچار صدقش از خودش برنمی آید. در خارج و درعالم تجربه هیچ فردی از ریسمان، آسمان نیست. و آسمان معروف هم با ریسمان فرق دارد. اما اگر بگویند قضیه ای تحلیلی است خواهیم دید که قاعده بدیهی اول از قواعد یا قوانین سه گانه منطق و تفکر را نقض کرده است. طبق این قاعده آسمان آسمان است، ‌و ریسمان ریسمان. از طرف دیگر، ‌موضوع و محمول یا باید اتحاد در ذات و ذهن داشته باشند یا اتحاد در مصداق و عین، و بدون این شرط هیچ محمولی بر هیچ موضوعی حمل نمی شود. این « قضیه» فاقد معنی یا مهمل نیست؛ بلکه محال است؛ یعنی، فاقد مصداق است. و پوزیتیویستهای منطقی باید این گونه قضایا را شبه ـ قضیه و قضیه جعلی و کاذب بنامند. حاصل آنکه، نقیض یا عکس این شبه ـ قضیه صادق است: آسمان ریسمان نیست.
یک قضیه ظاهراً مهمل دیگر: « پنج» (5) زوج است. » این گزاره تحلیلی است؛ یعنی، صدقش یا کذبش باید از خودش و بی مراجعه به تجربه خارجی برآید. تحلیلاً analytically به ضرورت و بداهت عقل ـ یعنی منطق ـ معلوم است که این گزاره کاذب است. در واقع « پنج زوج است» برابر است با « پنج فرد نیست» حال آنکه فردیت جزو تعریف یا به قول قدما از لوازم ذات عدد پنج است. نه فردیت از پنج قایل سلب است، ‌و نه زوجیت بر آن قابل حمل. و لذا این گزاره که مهمل می نماید، ‌کاذب است یعنی واضح البطلان است. حال آنکه مراد پوزیتیویستهای منطقی از مهمل، قضیه یا شبه قضیه ایست که فاقد معنی صریح منطقی یا تجربی باشد. نه صدقش معلوم کردنی باشد، ‌نه کذبش. به نظر نگارنده، « مهمل» نوع خاصی از قضایا نیست؛ چنانکه با مثالها و تشریح بیشتر، روشنتر خواهد شد. و « شبه ـ قضیه» نامیدن آنها هم فقط یک تسمیه بی مسماست. اگر جمله ای رعایت قواعد دستور زبانی را کرده باشد، ‌نمی تواند فاقد معنا باشد. دیگر از محال که محالتر نمی شود. یک قضیه بی صدق و بی مصداق هم معنی دارد. زیرا اگر معنی نداشت، سررشته ای برای تحقیق منطقی و تجربی آن در دست نبود.
مثال دیگر: « مربع مستدیر است» این گزاره نیز تحلیلاً، ‌یعنی به محض تصور معنای مربع[ =دارای چهار زاویه] و مستدیر[ = مدور و بدون زاویه] کذبش معلوم می شود. در عالم تجربه هم تحصلش محال است.
مثال دیگر: « بیضی نابیناست» این گزاره هم که در ظاهر و در اصطلاح پوزیتیویستها مهمل است، ‌اعم از اینکه تحلیلی باشد یا ترکیبی، در عین مهمل نمایی صادق است؛ چرا که برابر است با اینکه بگوییم« بیضی بینا نیست» و این درست است؛ یعنی، سالبه به انتفای موضوع، یعنی لوازم موضوع است.
گزاره« مثلث خشمگین است» هم همینطور. از نظر منطقی می توان چنین قیاس کرد: خشم از لوازم بعضی از جانداران است؛ مثلث بیجان است؛ پس مثلث خشمگین نیست[ = نمی تواند باشد] . و نیز نقیض آن صادق است:
« مثلث خشمگین نیست» که نوعی سالبه به انتفای موضوع است. یا چنانکه گفته شد، ‌انتفای خصیصه ای که از ذاتیات و عوارض موضوع نیست.
گویا مهمل گویی، چندان هم که می گویند کار آسانی نیست!یک مثال دیگر:
« عدم، ‌وجود دارد» این گزاره به این صورت که بگوییم« عدم، ‌تحقق و معنی دارد» درست است؛ وگرنه اگر به جای عدم، ‌تعریفش را بگذاریم« آنچه [ یا « چیزی» که] وجود ندارد» آنوقت قضیه می شود: « چیزی که وجود ندارد، وجود دارد. » و این قضیه ایست که تحلیلاً‌( به طریقه تحلیلی) بالضروره و بالبداهه متناقض با خویش و باطل است. به عبارت دیگر، به این می ماند که بگوییم « لاوجود، ‌وجود دارد» یا « ناموجود، ‌موجود است» که متنافی الاجزاء یا خود ـ آخشیجSelf - contradivtory است. مثال دیگر: « هستی، نیست» که قرینه مثال قبلی است. این نیز مهمل نیست، بلکه متناقض( محال) است. چنانکه پارمنیدس نیز به آن اشاره کرده است: « نه می توان گفت و نه می توان اندیشید که هستی نیست» و مترجم و شارح فارسی کتاب فلسفه عمومی یا مابعدالطبیعه در شرح آن افزوده است:
« قول به اینکه« هستی نیست» مستلزم تناقض است. زیرا برای نفی هستی که هست، باید آن را شناخت و اگر هستی نداشته باشد، ‌نمی توان آن را شناخت. و نیز می بایست که هستی هستی داشته باشد تا درباره آن چیزی بتوان گفت، و حتی درباره آن بتوان گفت که هستی ندارد. و هم چنین مفهوم هستی، مستلزم ثبوت هستی در حد ذات آنست. (6) »
***
اصولاً این نوع جدید از قضایا یا نامگذاری جدید قضایا، که گویا به ابتکار پوزیتیویستهای منطقی به انواع سابق اضافه شده و می گویند: « نه صادق، نه کاذب، بلکه مهمل» آنقدر هم که در نظر اول به نظر می آید« مهمل» نیستند.
به نظر من این نوع قضایا( گزاره ها، جملات، اخبار) شبه ـ قضیه pseudo-Proposittion شبه ـ گزاره pseudo- statementنیستند، بلکه شبه ـ مهمل یا مهمل نما هستند. به این شرح که باید با دقت آنها را تحلیل و تقطعی منطقی کرد و به مهمل واقعی که همانا محال است برگرداند، و یا نشان داد که بسادگی کاذب اند.
این مثال را در نظر بگیرید. « فردا باران خواهد بارید» که قضیه شرطیه وقتیه است، ‌چه وضعی دارد، صادق است یا کاذب؟ممکن است بگویند امروز که ظاهراً با، یا بدون استفاده از امکانات علمی هواشناسی، صدق یا کذب این خبر به تحقیق نمی رسد، « نه صادق است، نه کاذب» .
در پاسخ باید گفت، این گزاره به همین صورت، امروز یعنی پیش از رسیدن فردا، محتمل الصدق( یا قرینه دیگرش: محتمل الکذب) است. قضیه ایست که امروزه صادق می نماید و فرد یا صادق یا کاذب از آب در می آید. قضیه ایست دارای اطلاع و معنی؛ اعم از اینکه کاذب یا صادق در آید. و راهی برای فرار از صادق بودن یا کاذب بودن ندارد.
چرا که عکس این پاسخ، منطق ناپذیر است. اگر بگوییم این قضیه امروز « نه صادق است، ‌نه کاذب» پس چرا فردا تغییر ماهیت می دهد و تبدیل به یا صادق، ‌یا کاذب می شود؟ اگر هم بگویند« امروز هم صادق است هم کاذب» ، معلوم است که تلقی نادرستی است. چه قضیه هم صادق هم کاذب، یعنی، ‌اجتماع نقیضین، ‌هم در ذهن و تحلیلاً‌ باطل است، هم در عین و عالم تجربه.
حال قضیه دیگری شبیه به قضیه قبلی را در نظر بگیرید: « فردا یا باران خواهد بارید یا نخواهد بارید» که شرطیه منفصله حقیقیه است. این قضیه نه فقط محتمل الصدق است؛ بلکه هم امروز، و پیش از رسیدن فردا، صادق است. و صدقش به طریق ماقبل تجربی یا پیشینی یا تحلیلی، با اطلاق قاعده منع خلو یا امتناع ارتفاع نقیضین، مسلم است.
این قضیه را در نظر بگیرید: « فردا[ در زمان و مکان معین] هم باران خواهد بارید و هم نخواهد بارید. به شرط وحدت شرایط، باریدن و نباریدن نقیضان اند، ‌و حمل دو محمول متناقض ـ یا حمل و سلب یک محمول واحد ـ بر موضوع واحد بداهتاً ( با اطلاق قاعده امتناع اجتماع نقیضین) باطل است؛ یعنی، صدق و مصداقش محال است. به عبارت دیگر، این قضیه، « مهمل» به آن معنا که « نه صادق باشد نه کاذب» نیست، بلکه راسا کاذب است.
***
یک مسئله مهم و شایان توجه و تذکار، این است که مهمل یا به قول ما محال، با « شطح» یا قول متناقض نما یا به قول قدما « شبهه» یا به قول اروپاییها پارادوکس PARADOX فرق دارد. ساده ترین فرقش این است که شطح، قیاس است، و نه قضیه؛ یعنی از تالیف چند قضیه غالباً شرطیه تشکیل یافته است. اگر کسی بگوید« همه حرفهای من دروغ است» آیا این حرف او راست است یا دروغ؟اگر راست باشد، ‌پس دروغ خواهد بود. اگر این کلامش راست نباشد، یعنی همین اقرار را هم بدروغ کرده باشد، پس کلامش راست است.
این گونه پارادوکسها از زمان زنون الئائی، که دارای شبهات معروفی بویژه درباره حرکت است، و احتمالاً پیش از او نیز سابقه دارد. در قرون جدید بویژه این قرن، ‌ریاضیدانان و منطقیان بزرگ نظیر کانتور و راسل کوششهایی موفق در حل انواع پارادوکسها اعم از منطقی و زبانی و ریاضی به خرج داده اند. اگر کسی این شبهه را پیش بکشد که چه بسا پارادوکسها همانا مهمل، یعنی « نه صادق و نه کاذب» به معنای واقعی باشند؛ نگارنده حرفی ندارد و در صورتیکه اثبات شود حاضر است بپذیرد. در آن صورت هم در سرنوشت فعلی بحث ماتفاوتی ایجاد نمی شود. چه به شرط احراز این ادعا، می توان مطمئن بود که « مهمل» فقط در هیئت پارادوکس ظاهر می شود، و نه در هیئتهای دیگر.
***
بااقتباس از طرحی که جان لاک به دست داده است نیز می توان به ماجرای قضیه « مهمل» نگریست. لاک در کتاب پژوهشی در فهم انسانی می گوید:
« . . . برای تمییز نهادن بین امور، می توان حدساً آن را به سه دسته تقسیم کرد: 1) موافق با عقل: according to reason
2) فراتر از عقل above reason
3) مخالفت با عقلContrary to reason
قضایای موافق با عقل، قضایایی هستند که حقیقت آنها را به وسیله آزمون و دنبال گیری تصوراتی که از حسیات یا تاملات خود داریم، ‌کشف می کنیم؛ و با قیاس طبیعی در می یابیم که صادق یا محتمل الصدق اند.
قضایای فراتر از عقل قضایایی هستند که با عقل [ = منطق؟] نمی توانیم صدق یا احتمال صدق آنها را از آن مبانی، که یاد شد، ‌استنباط کنیم.
قضایای مخالف با عقل قضایایی هستند که با اندیشه های صحیح و صریح ما معارض و غیر قابل جمع اند.
بدینسان وجود یک خدا، موافق با عقل است؛ و وجود بیش از یک خدا، مخالف با عقل است؛ و مسئله قیامت فراتر از عقل است. فراتر از عقل را به دو معنی نیز می توان گرفت: الف) آنچه فراتر از احتمال است.
above probablity ب ) آنچه فراتر از قطع و یقین above certainty است. مخالف با عقل را گاه به همین شیوه می توان به دو معنی گرفت. » (7)

صدق و کذب قضایا و معنی داشتن قضیه « خداهست » .

لاک بالصراحه نظر خودش را درباره« خدا هست» بیان کرده است؛ و آنرا موافق با عقل [ =منطق؟] شمرده است. همه مومنان نیز با او در این باب همعقیده اند. شکاکان و لاادریه و آزاداندیشان غالباً آنرا فراتر از عقل شمرده اند. آیر حتی از منکران وجودخداوند نیز فراتر رفته است:
« . . . باید دانست که نظر ما درباره اخبار و قضایای دینی با نظر ملحدان یعنی منکران وجود خداوند و لاادریون و شکاکان فرق دارد. زیرا خصوصیت شکاکان این است که می گویند وجود خداوند امر ممکنی است که دلیلی له یا علیه اعتقاد به آن نیست، و ملحدان می گویند که لااقل محتمل است که خدایی نیست. ولی نظر ما که می گوییم هر گونه اظهار نظری در این باره مهمل و بی معنی است، نه فقط با نظر آنها یکی نیست و این دو عقیده مشهور را تایید نمی کند بلکه متنافی با آنهاست. زیرا اگر قول به اینکه خدایی هست مهمل خوانده شود، ‌قول مخالف آن که خدایی نیست هم مهمل خواهد بود. زیرا فقط قضایایی دارای معنی است، و می توان آنها را نقض کرد، ‌که در بیان آن به مهمل گویی دچار نشویم. اما شکاکان با اینکه از این اظهار که خدایی هست یا نیست، ‌خودداری می کنند، ولی با این حال منکر نیستند که مسئله « خدای متعالی موجود است» مسئله واقعی است. یعنی انکار ندارند که دو جمله « خدای متعالی وجود دارد» و « خدای متعالی وجود ندارد» اظهار دو قضیه است که یکی صادق و دیگری کاذب است. آنها فقط می گویند که وسیله ای نداریم که تصدیق کنیم کدام یک از آنها بنماییم. ولی چنانکه دیدیم جملات مورد بحث اصلاً حاوی قضیه ای نیستند. لذت مذهب شک هم به این طریق منتفی می گردد» . ( ص161)
در قولی که نقل شد، آیر مرتکب چندین مسامحه منطقی شده است؛ که به یکایک آنها خواهیم پرداخت.
بحث و استدلال منطقی و کلامی و فلسفی در اطراف اثبات یا انکار وجود خداوند، سابقه بیش از دو هزار ساله دارد. در بعضی از انواع برهانها ثابت شده و در بعضی رد شده است، ‌حداکثر به قول کانت به این می رسیم که این مسئله از مسائل جدلی الطرفین است. ولی نه کانت و نه قبل و بعد از او، ‌هیچ اهل فلسفه یا منطقی ادعا یا اثبات نکرده است که مسائل جدلی الطرفین مهمل یا فاقد معنی هستند. اتفاقاً ‌این گونه مسائل معنای مضاعف دارند؛ چه ظاهراً ‌هم خودشان و هم عکسشان معنی دار و موجه و مبرهن می نماید. یعنی این قضیه همواره خودش و معنایش بحث انگیز بوده، نه بیمعنایی اش. چنانکه ادعای بیمنطق پوزیتیویستهای منطقی است.
شاید اصولاً این راه را به پای منطق نمی توان رفت. اما آنچه به نظر بنده ضروری عقلی می رسد این است که در هیچ شانی، ‌« نفس الامر» نمی تواند بلاتکلیف و به دو صورت باشد؛ و خداوند در انتظار نتایج قیاسهای صحیح یا غلط منطقیان، ‌در حالت منتظره، یعنی در سر حد استوای بین وجود و عدم، ‌و نه وجود نه عدم، ‌به سر نمی برد. باری، می توان شبهه را قوی گرفت و قبول کرد که دلایل له و علیه اثبات وجود خداوند، تکافو و تساوی داشته باشد. اما نتیجه منطقی و منصفانه ای که از این تعادل و تعارض ادله و براهین می توان گرفت همانا لاادریگری agnosticism است، ‌یعنی، قول به تعطیل. و اینکه نمی دانیم یا نمی توان دانست؛ یا نمی توان مبرهن کرد که خدایی هست یا نه. چنانکه برتراند راسل در مناظره معروفش با کاپلستون، ‌با آنکه بالصراحه و از نظر فلسفی از موضع آتئیسمatheism( انکار وجود خداوند) بحث و دفاع می کند؛ ولی در پاسخ سوال صریح کاپلستون می گوید، ‌موضع رسمی اش لاادریگری است. راسل خوب می داند که اتخاذ این وضع به الزام منطق است، نه اقتضای ادب یا انصاف.
آیر و همرایان او برای طفره از رویارویی منطقی، قضیه را لوث کرده اند و با معیار تحکمی و خود ساخته اصل تحقیق پذیری ـ که مخالف فیلسوفان از هر مشرب و اهل علم و اهل کلام را به یک اندازه برانگیخته است؛ و طرح و تفصیل آن به مجال و مقال دیگری موکول می شود ـ معنی داشتن قضایا را به تحلیلی یا تجربی بودن منحصر کرده اند؛ حال آنکه بر طبق ایراد معروفی که به اصل تحقیق پذیری وارد آورده اند خود این اصل از مهلکه این معیار، سالم بیرون نمی آید. زیرا نه صدق و ضرورت( یا بداهت) منطقی دارد، نه صدق و صحت تجربی.
نگارنده این را جزو ادله منطقی خود قلمداد نمی کند، ولی جای این پرسش هست که چرا در طول بیش از دو هزار سال تاریخ فلسفه، ‌فیلسوفان قایل به وجود خدا، یا علی الخصوص فیلسوفان منکر وجود خدا اجماعاً بااین قضیه، یعنی قضیه های « خدا هست» یا « خدا نیست» معامله قضایای معنی دار کرده اند؛ و اعم از این که به صدق هر یک از این دو، ‌ایمان یا اذعان داشته باشند یا خیر؛ و اعم از اینکه اقامه برهان کرده باشند یا نه، آنها را معنی دار دانسته اند.
آیر یک جا قضیه هست« خدا هست» را « نه صادق نه کاذب» می داند ( ص160) و در جای دیگر می گوید« اگر قول به اینکه خدایی هست مهمل خوانده شود، ‌قول مخالف آن که خدایی نیست هم مهمل است» (ص161) . این قول اخیر را به صورت شرطی بیان می کند. ولی از اقوال دیگرش و فحوای سراسر کتاب بر می آید که مرادش شرطی نیست. اما به صورت شرطی ادا کردن این عبارت، حاکی از این واقعیت است که همان بخش اول را هم به اثبات منطقی نرسانده است. در هر حال آیر در اینجا مرتکب مسامحه منطقی عظیمی شده اشت و قانون امتناع ارتفاع نقیضین یا منع خلوlaw of exvluded middle را که یکی از سه قانون اصلی منطق و تفکر است، ‌و پیشتر هم از آن سخن گفتیم، ‌نقض کرده است.
خود او هم در کتاب مورد بحث(زبان، ‌حقیقت و منطق) ، ‌به اهمیت و اعتبار این قاعده اشاره می کند:
« طبق این قاعده، ‌هر قضیه ای یا صادق است یا کاذب، یا به عبارت دیگر، محال است نه خود قضیه و نه نقیض آن هیچ یک صادق نباشند. » ( ص89)
آیر که با دلی درست و خیال فارغ این قاعده را مطرح و اعتبار آن را تایید می کند، شاید تصور کرده است این قاعده فقط در قضایای تحلیلی ( یا اولیات یا پیشینیها =ماقبل تجربیها) صدق دارد، ‌که به نظر او مفید علم تازه نیستند. ولی اولاً اگر قضایای تحلیلی صرفاً‌ معلومات متکرر بودند و در منطق و ریاضیات مفید علم تازه نبودند، امکان تحول و تکامل در منطق و ریاضیات منتفی بود، ‌و منطق یا ریاضیات از حالت بدوی سه هزار سال پیش به حالت پیشرفته امروز و پیشرفته تر فردا نایل نمی شد.
ثانیاً منع تناقض و منع خلو یا به عبارت دیگر، امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین، ‌هم در منطق و ریاضیات و هم در طبیعت و تجربه بیکسان صدق دارد. و برای آنکه مطمئن باشیم که در مورد اعتبار این قاعده با آیر اتفاق نظر داریم، مثالی از او را از همین کتاب نقل می کنیم.
قضیه « بعضی مورچه ها یا طفیلی اند یا نیستند» قضیه ای تحلیلی است، زیرا حاجتی به این ندارد که متوسل به مشاهده و تجربه شویم تا بدانیم بعضی مورچه ها طفیلی هستند یا نیستند. اگر کسی بداند عمل کلمات « یا» و « نه» چیست، خواهد دانست که هر قضیه ای که به صورت« یا(ف) صادق است یا صادق نیست» باشد مستقل از تجربه صحیح است؛ از این رو کلیه چنین قضایایی تحلیلی است» ( همان کتاب ص 93-94) .
حال اگر قضیه « خدا هست» فاقد معنی یا « نه صادق نه کاذب» باشد، ‌نقیض آن، ‌یعنی « خدا نیست» دیگر نمی تواند فاقد معنی یا « نه صادق نه کاذب » باشد.
اما معنی داشتن « خدا هست» از همین امر ساده بر می آید که می توان آن را تکذیب کرد. همه آتئیستهایی که با نوشتن ردیه ها و آوردن استدلالهای گوناگون، به تکذیب این قول برخاسته اند، صرف نظر از اینکه امتناع وجود خداوند را ثابت کرده باشند یا نه، این را ثابت کرده اند که باصطلاح نقطه عزیمتشان معنا داشتن این جمله، یا جمله مشابه آن، یا این معنی به هر صورت که در قالب جمله ریخته شود، ‌بوده است.
« خدا نیست» نیز از نظر معنی داشتن، ‌قطع نظر از صدق و مصداق نفس الامری، صرفاً از این نظر که افاده معنی می کند برابر است با« خدا هست» .
منتها چنانکه گفته شد اینها صرفاً دو قضیه اند، ‌نه قیاس یا برهان. و اگر بخواهیم وارد برهانهای له و علیه آن شویم از بحث منطقی ـ زبانی به بحث فلسفی ـ کلامی خواهیم رسید.
اگر آیر بگوید مدلول و معنای کلمه « خدا» معلوم نیست یا حتی متناقض و ممتنع است، مسئله جداگانه ایست که جدلی الطرفین است و سروکار با استدلالها و قیاسهای گوناگون پیدا می کند. اما مبهم بودن ادعایی معنای کلمه « خدا» نیز مسموع نیست؛ مگر وقتی که می گوییم« جهان هست» یا « کیهان هست» علم تفصیلیی که طابق النعل بالنعل مساوی و متناظر با یکایک اقلام هستیها و هستومندهای خرد و کلان، از ذرات زیر اتمی گرفته تا کهکشانهای در حال پیدایش و گسترش، داریم؟
استیس، فیلسوف معاصر انگلیسی، در کتاب عرفان و فلسفه اشاره ای دارد که نقلش بی معنا نیست:
« آیا درجهان حضور روحانی spiritual presenceای بزرگتر از بشر هست، و اگر هست چگونه با بشر و با جهان به طور کلی ربط دارد. . .
. . . چند سطر پیش عبارت « حضور روحانی» را به کار بردم، که از توین ـ بی وام کرده ام. لطف این عبارت در ابهام آن است. اخیراً در سخنرانی یک فیزیکدان نامی، یکی از شنوندگان سوال بیربطی از او کرد: « آیا شما به خدا اعتقاد دارید؟» فیزیکدان جواب داد: « من این کلمه را به کار نمی برم، ‌چون خیلی مبهم است» به عقیده من این پاسخ خطاست. باید می گفت: « من کلمه خدا را به کار نمی برم، ‌چون خیلی دقیق است. » همین است که من از « حضور روحانی» سخن می گویم. شاید این تعبیر هم خیلی دقیق است. بهتر است گرفتار ابهام ولی برحق باشیم، تا گرفتار دقت ولی بیراه(8) » .
ما شبهه را قویتر گرفتیم و گفتیم معنا داشتن این قضیه، با صدق یا کذب آن دو چیز است، نه یک چیز. آیر و همرایانش به خیال خود می خواهند آب را از سرچشمه ببندند. همین است که کوشش بیفایده ای در جهت بیمعنی و عبث جلوه دادن مسئله ای که تا کنون بیشترین تاثیر را بر تمدن و تفکر بشر داشته است، به خرج می دهند. و چنانکه گفته شد، ‌با اصل تحقیق پذیری جزمی خود، مخالفت و مقاومت مردم عادی اعم از مومن و نامومن، ‌و نیز فیلسوفان، ‌حتی فیلسوفان تجربه گرای منکر وجود خدا، ‌نظیر راسل و رایل، و عالمان و فیلسوفان علم چون پلانک و پوپر را برانگیخته اند.
جان پاسمور می گوید: مردم وقتی که می شنیدند[ که پوزیتیویستهای منطقی می گویند] قضایای متافیزیک، نه صادق است نه کاذب، بلکه مهمل است، ‌تکان می خورند(9) » .
این احساس شوک که به مردم دست می داده یا می دهد، یک واکنش حرفه ای و تخصصی فلسفی یا کلامی نیست، بلکه ناشی از منطق طبیعی و صرافت طبع مردم است.
باری، به دنباله بحث راجع به صدق و کذب قضایا، و اعتبار و اطلاق قاعده « منع خلو» می پردازیم.
راسل در یکی از مهمترین آثارش، پژوهشی در باب معنی و حقیقت، بحثهای باریکی هم درباره معنی قضایا و هم فصل مستقلی به نام « قاعده منع خلو» : « LAW OF EXCLuded Middle» دارد که نقل بخشهایی از آن مفید است: « مسئله قاعده امتناع ارتفاع نقیضین نیز با بحث حاضر[ بحث درباره معنی و مدلول جملات] ارتباط دارد(10) » ، ‌« معنای یک جمله چیزی است که بیان می کند یا از آن بر می آید. بدینسان جملات صادق و کاذب بیکسان معنی دارند؛ ولی یک رشته الفاظ که نتواند هیچ چیز از حالت یا مافی الضمیر گوینده را بیان کند، بیمعنی است(11) .
« یک جمله ممکن است معنای صادق یا کاذبی را برساند، یا هیچ معنایی را افاده نکند؛ ولی اگر معنایی دربرداشت، در این صورت معنا و مدلولش یا باید صادق باشد یا کاذب. » (12)
« از آنجا که جمله معنی دار ممکن است[ =می تواند ] کاذب باشد، معلوم است که معنی داری یک جمله، امری نیست که آن را صادق ( یا کاذب) می گرداند. (13) »
« چنانکه همه می دانند براوئر Brouwerبا اتکا به مبانی شناخت شناسانه، در اعتبار قاعده منع خلوشک کرده است. وی با بسیاری دیگر همعقیده است که حقیقت یا « صدق» truth فقط در ارتباط با قابلیت تحقیق verifiability معلوم می شود. این قابلیت تحقیق یا تحقیق پذیری، مفهومی است متعلق به نظریه معرفت Theory of knowledgeاگر حق با او باشد، قهراً قاعده امتناع ارتفاع نقیضین، ‌و قرینه اش قاعده امتناع اجتماع نقیضین، ‌هر دو متعلق به حوزه شناخت شناسی ( بحث المعرفه) epistemologyخواهند شد، ‌و باید در پرتو تعریفی که بحث المعرفه از صدق و کذب به دست می دهد لحاظ شوند. . .
« . . . اگر صدق truth را وابسته به آگاهی [ = علم، اطلاع، معرفت knowledge] کنیم، منطق بکلی تعطیل و تباه می شود، ‌لامحاله قسمت اعظم استدلالهای مقبول، از جمله بخشهای بسیاری از ریاضیات را باید نامعتبر و مردود شمرد. اما اگر قاعده منع خلو را قبول داشته باشیم، خود را با یک متافیزیک واقع گرا مواجه می بینیم که عملاً یا نظراً با اصالت تجربه، ناسازگار می نماید. . .
« . . . هیچکس تا این حد پا را فرا نگذاشته است که « صدق» را به معنای « آنچه معلوم است» بگیرد. حتی تعریف شناخت شناسانه صدق « آنچه می تواند معلوم شود» است. کلمه قابل تحقیق verifiableتداول عام دارد و یک قضیه در صورتی قابل تحقیق است که بتواند ( امکان داشته باشد) به تحقیق برسد. این شرط و تعریف، ‌مشکلاتی بر می انگیزد. زیرا « امکان» و « قابلیت» مفهومی است دست و پاگیر و بلاتکلیف. اگر قرار است تعریف، خود به تعریف دیگری نیازمند نباشد، ‌باید مراد از این نوع خاص امکان یا قابلیت روشن شود. . .
« . . . ما از کجا بدانیم که یک تجربه « ممکن » هست یا نه؟واضح است که این مستلزم معرفتی [ =علم و اطلاعی] هست که از حد تجربه بالفعل فراتر می رود. . .
« . . . طبق نظریه ای که تارسکی به دست داده و حقیقت را انطباق با واقعیت شمرده؛ قضیه « دارد برف می بارد» وقتی که برف ببارد، صادق است. اما در نظر اول prima facieهم بر می آید که این مسئله ربطی به علم و اطلاع ما ندارد. اگر شما ندانید که دارد برف می بارد، ‌این امر، ‌قضیه « دارد برف می بارد» را از صدق نمی اندازد. ممکن است بالاخره وقتی که شما از پنجره به بیرون نگاه کردید، ‌ببینید که چند سانت برف بر زمین نشسته است، ‌و بگویید « باید چند ساعتی باریده باشد» . اگر شما به صرافت نیفتاده بودید که از پنجره به برون نگاه کنید، ‌آیا مطمئناً و بی هیچ تفاوتی برف در حال باریدن می بود؟ در همه مدتی که شما به بیرون نگاه نمی کرده اید، قضیه « دارد برف می بارد» صادق بوده است، هر چند که شما نمی دانسته اید، ‌یعنی از صدق آن خبر نداشته اید. این تلقی را اصالت واقعrealism و مبتنی بر عرف عامcommon sense می گویند. و همین نظر است که قاعده منع خلو [ =طرد حد وسط= طرد یا اخراج شق ثالث= امتناع ارتفاع نقیضین] را بدیهی می نمایاند. . .
« . . . سرانجام عقیده من این است که« صدق » و « آگاهی » [ = علم به ما وقع، ‌اطلاع] دو چیزند و از یکدیگر مستقل اند، و یک قضیه هر چند که هیچ روشی برای کشف صدق آن وجود نداشته باشد، ممکن است صادق باشد. یعنی قاعده منع خلو را می پذیرم. . .
« . . . بدینسان[ به نظر من] صدق اعم از آگاهی است.
« . . . هنگامی که پژوهشی را آغاز می کنیم، این امر را مسلم می گیریم که قضایایی که به پژوهش ما مربوط می شوند، ‌یا صادق اند یا کاذب، بعداً ممکن است دلیل و شاهدی برای آنها پیدا کنیم یا نکنیم. قبل از اختراع طیف نما (اسپکتروسکوپ) ، اظهار نظر درباره ترکیب عناصر ستارگان غیر ممکن بود؛ ولی این تلقی برخطا بود اگر می گفتیم آن عناصر نه جزو عناصری است که تا آن زمان برای ما شناخته شده، و نه غیر از آن. در حال حاضر هم ما نمی دانیم آیا در جاهای دیگر کیهان حیات هست یا نه، ولی حق داریم و درست است که مطمئن باشیم که یا هست یا نیست.
« بدینسان همانقدر که به علم و اطلاع احتیاج داریم، به قبول « صدق» [ نفس الامری] نیز نیازمندیم. زیرا حد و مرزهای دانش بشری هنوز نامعین است. و زیرا بدون قبول قاعده منع خلو، نمی توانیم پرسشهایی را که به کشفیات علمی منتهی می شود، مطرح کنیم. » (14)
آنچه نقل شد، ‌خلاصه قسمتهای مهم و مربوط یک فصل از کتاب پژوهشی در باب معنی و حقیقت برتراندراسل، یکی از بزرگترین فلاسفه و منطقیان این قرن و استاد آیربود. آیر خود در ابتدای کتاب زبان، حقیقت و منطق می گوید: « نظریاتی که دراین رساله ارائه شده ناشی از تعلیمات برتراندراسل و ویتگنشتاین است. . . » ( ص12) .
آری قول به اینکه « خدا هست» و « خدا نیست» هیچکدام نه صادق اند نه کاذب، برابر با این است که خداوند نه هست و نه نیست، که منطق راه نمی دهد. بر اوئر واضع ریاضیات شهودی هم که طبق اشاره راسل، منکر اعتبار منع خلو است، اولاً شکل خاصی از آن را قبول دارد، ثانیاً به وجود ارزش سوم یا شق ثالث معتقد نیست(15)
تصور می کنم بعضی از پوزیتیویستهای منطقی، آنقدر که در بند معنی داشتن جملات و قضایای دیگران بوده اند، گاه از یاد معنی داشتن جملات خودشان غافل می شده اند.
آیر برای پرهیز از اتهام تناقض، ‌و دچار شدن با بن بست امتناع ارتفاع نقیضین، ‌می گوید: « اصلاً جملات مورد بحث حاوی قضیه ای نیستند» (ص16) حال آنکه اگر جمله ای معنا داشته باشد ـ و معنی داشتن هم شرط دشواری نیست؛ کافیست دستور زبان رعایت شود، ‌اگر کاذب یا محال هم از آب درآمد باکی نیست، چون در این دو صورت هم معنی خواهد داشت ـ و در آن چیزی بر چیزی ( با حفظ شرایط منطقی) به سلب یا ایجاب حمل و اسناد شده باشد، ‌قضیه است.
اگر به مسئله متنازع فیه و جنجال آمیزی که درباره « محمول واقع شدن یا نشدن وجود» ، که از کانت به این سو در میان فلاسفه و منطقیان درگرفته، اشاره یا استناد کنند، ‌باید گفت در سرنوشت فعلی بحث و بحث فعلی ما اثری ندارد. زیرا در فرمول « هست/نیست» همه چیز می گنجد؛ حتی محال. می توان گفت « محال هست» و « محال نیست» . این دو قضیه حتی اگر صدق یا مصداق هم نداشته باشند، معنی دارند، ‌چون اگر معنی نداشتند مبنایی برای سنجیدن صدق و کذبشان وجود نداشت. اما چنانکه مشروحاً بیان شد، ‌با اطلاق قواعد سه گانه، بویژه قاعده منع خلو، معلوم و مبرهن می شود که یکی از دو قضیه، ‌الزاماً باید صادق باشد. در هنگام تعریف محال گفتیم، محال آن است که یکی از قواعد سه گانه اساسی منطق را نقض کرده باشد؛ و مثالهای فراوانی برای آن زدیم. پس محال، اگر نه در عالم طبیعت، در حوزه منطق وجود و تحقق دارد. حال آنکه « خدا» طبق تعریف و آنچه نزد مومنان و متکلمان مسلم است، نقطه مقابل محال، یعنی واجب است. « ببین تفاوت ره از کجاست تا به کجا. »
« خدا هست» در واقع برابر است با « واجب الوجود هست» که دیگر قضیه ای تحلیلی و بدیهی و ضروری می شود.
واضح است که « خدا» نام کلی و غیر فنی و غیر فلسفی خداوند است. و در فلسفه و کلام به جای آن« علت العلل» یا « علت اولی» یا « واجب الوجود» و نامهای دیگر می نشیند. و پیداست که قضیه « علت العلل هست» صورت دیگر و منطقی تری است از« خدا هست» .
دریغ است که در همین مورد، یعنی انحصار قضایای معنی دار به صاقد و کاذب، ‌قول گیلبرت رایل، استاد دیگر آیر را نیز نقل نکنیم. رایل، فیلسوف معاصر انگلیسی ( 1900-1976) ، ‌که خود چند صباحی جزو پوزیتیویستهای منطقی بوده د رزندگینامه کوتاه autobiography خود، ‌علت سرخوردگی اش را از این نهضت یا نحله همانا بی اعتباری و جامع و مانع نبودن اصل تحقیق پذیری ذکر می کند، (16) اما درباره انحصار قضایای معنی دار به صادق و کاذب، در کتاب مهمش مفهوم ذهن چنین می گوید:
« . . . یک جمله معنی دار، که مثبت و اخباری باشد، ‌باید یا صادق باشد یا کاذب. اگر صادق باشد، ‌تایید می کند که موضوعش دارای یک خصیصه معین هست یا بوده است. اگر کاذب باشد، ‌موضوعش فاقد آن خصیصه است. ولی حالت سوم و منزلگاه میانه ای بین صدق و کذب وجود ندارد؛ یعنی، ‌راهی نیست که موضوع ـ که محمولی در گزاره برای آن هست ـ بتواند از برقراری ارتباط با آن خصیصه طفره برود، یا در صورتی که قضیه سلبی است و خصیصه ای از موضوع سلب شده است، بتواند از پیش خود خصیصه ای بتراشد. یک ساعت می تواند ساعت درست را نشان بدهد، ‌یا ساعت غلط را نشان بدهد؛ ولی نمی تواند ساعتی را نشان بدهد که باید درست باشد، ولی نه درست است نه غلط. » (17) [ تاکید از ماست] .
***
ممکن است آیر یا سایر پوزیتیویستهای منطقی یا هر فیلسوف آتئیست دیگر، ادعا کند که می تواند ثابت کند خدا ممتنع الوجود است. در پاسخ باید گفت، فلاسفه متالهی نیز بوده اند و هستند که می توانند علاوه بر نقض آن ادعا یا استدلال، ‌ثابت کنند که خداوند واجب الوجود است. حاصل، همان تکافو ادله می شود که پیشتر هم اشاره کردیم. و یک نمونه تاریخی اش در شرح مناظره معروف راسل و کاپلستون بخوبی نشان داده شده است.
اگر قضیه « خدا هست» قابل تحقیق عینی و تجربی نیست، که نباید هم باشد، در عوض به گفته پوپر قابل تکذیب و تعیین کذب هم نیست. و این شرط ضمنی و ذاتی همه قضایا و احکام مابعدالطبیعی است. و این حد فاصل بین علم و جز علم( یعنی متافیزیک بمعنی الاعم شامل: فلسفه، اخلاق، ‌عرفان، ادیان، هنر، زیبایی شناسی و مباحث تاریخی و ایدئولوژیک و نظایر آنهاست) نه بین معنی و بیمعنی.
راستی اگر پوزیتیویستهای منطقی، به نمایندگی از جانب علم و فلسفه و منطق، به طریقه ای طبعاً تحقیق پذیر یا حتی منطقی صرف، ‌امتناع وجودخداوند را ثابت کرده بودند، ‌این بحث و موضع ما و آنها چه تفاوتی پیدا می کرد؟حداکثر کاری که اصحاب حلقه وین در این زمینه کرده اند، ‌با آنکه جو عمومی اروپای بحران زده بین دو جنگ و شیوع آتئیمسم در قرون جدید بویژه در قرن نوزدهم و بیستم کمکشان می کرد، ‌صرفاً‌ ایراد همین شبهات متزلزل و کوششهایی در عبث نشان دادن طرح مسائل متافیزیک بود. و چون از اثبات کذب و بطلان قضیه « خدا هست» ناتوان بودند، با لجاجت غیر منطقی و ارتکاب مسامحه های منطقی ادعا می کردند این قضیه و نقیض آن، ‌بیمعنی و مهمل است. و مسئله ای را که رسماً‌جدلی الطرفین است، ‌واضح البطلان قلمداد می کردند.
منطقاً و در شرایط حاضر هیچ منکری که منطق را محترم و معتبر بشمارد، ‌نمی تواند از موضع لاادریگری ـ یعنی استوای بین اثبات و انکار، یا نومیدی از اثبات و انکار و تعطیل هر گونه معرفتی نفیاً و اثباتاًدر این باب ـ تجاوز کند. این مسئله، مسئله الهیات نیست، الزام منطق است.
اما مومنان موضع دیگری دارند و غالباً ‌نه خدا را اثبات می کنند و نه منطق را تنها یا معتبرترین دستگاه کشف و اثبات وجود خداوند می دانند. آن صرفاً به وجود خداوند ایمان دارند، بی آنکه به ذات او یا حتی صفات او علم تفصیلی داشته باشند. یعنی با ایمان، ‌به همان قطع و یقینی می رسند که معمولاً با علم و منطق به آن می توان رسید. اما نامومنان بدون اثبات ممتنع الوجود بودن خداوند چه می توانند کرد؟مگر اینکه تن به ایمانی از نوع دیگر بدهند و به امتناع وجود او ایمان بیاورند!
بسیاری از عرفا و دینداران بر این رفته اند که دلشان به وجود خداوند گواهی می دهد. اما نادینداران و ناعرفا و به طور کلی نامومنان، ‌ادعا نکرده اند که دلشان به عدم او گواهی می دهد. پس یک اجماع و یک قبول عام در یک جهت داریم که قرینه آن را در جهت دیگر نداریم.
یک مسامحه منطقی دیگر اینان و آیر این است که در نفی حکمت و انکار معنی کردن از قضیه « خدا هست» ، مرتکب یک اشتباه فروید پسند می شوند و نمی پرسند« خدا» به چه معنی و با کدام تعریف؟خدای شخص ـ مانند یا متشخص personalیا غیر متشخصimpersonal؟ یعنی خدایی که « تشبیهی» است و صفات بشری دارد، ‌یا خدایی که « تنزیهی » است و صفات انسانوار ندارد. خدای مترفع و متعالی از طبیعت و مخلوقات transcendent‌، ‌یا به صورت علت حاله و داخل در طبیعتimmanent خدای وحدت وجودی؟که آن هم خود به دو صورت کلی مطرح است: یکی « همه خدایی» در pantheism و یکی « همه در خدایی» در panentheism آیا خدایی که در ادیان مطرح است، ‌یا خدایی که درعرفان هست؟خدایی که در خداشناسی عرفی theism از او سخن می گویند یا درخداگرایی طبیعی seism؟
آیر و دیگر پوزیتیویستهای منطقی این پرسشها را نمی پرسند، زیرا تصمیمشان را از پیش گرفته اند که خدا را به هر معنا و با هر تعریفی و به هر قیمتی انکار کنند. واین با آن همه تعلق خاطر که به منطق و زبان و تحلیلهای پیچاپیچ منطقی ـ زبانی دارند، ‌ناسازگار است. درست به این می ماند که بگویند موجودی به نام x( ایکس) با هر معنا و تعریفی که داشته باشد، ‌نمی تواند وجود داشته باشد. اصلاً معنی نمی تواند داشته باشد. حتی نقیض آن هم نمی تواند وجود یا معنی داشته باشد. به این می گویند انکار بلاتصویر.
اما اینکه آیر و همالانش این سوالها را نمی پرسند، ‌یک دلیل دیگر هم دارد که بسیار مهم است، و آن این است که دقیقاً می دانند قضیه « خدا هست» و قرینه اش« خدا نیست» چه معنایی دارد. ولی چون عناد با متافیزیک و ستیزه با الهیات، از عهده اوگوست کنت و ارنست ماخ، جزو قوالب ذهنی و بافت جهان نگری شان درآمده است، و چون تصور می کنند که با این انکار، معرفت بشری را به قطع و یقین بیشتری نایل خواهند کرد، ‌و علوم تجربی را در مسیر پیشرفت محیر العقولی خواهند انداخت، حقیقت را که سهل است، ‌منطق را نادیده می گیرند. و ابتدا به نوع سومی از قضایا که نه صادق باشد و نه کاذب قایل می شوند، ‌بعد نام آن را مهمل می گذارند. آیا قضایا و گزاره های دینی و تاریخی و اخلاقی و استحسانی وا مثال آنها که روزمره عمده ترین بار تفهیم و تفاهیم کتبی و شفاهی انسانها را به دوش می کشد، ‌نه صادق است نه کاذب، یعنی مهمل و لایعنی است؟به قول گیلبرت رایل:
« آیا جملاتی که خود مجله Exkenntis[ =شناخت؛ ارگان حلقه وین] از آنها تشکیل یافته متافیزیک اند؟اگر نیستند، پس آیا فیزیک اند یا نجوم یا جانور شناسی؟تکلیف عبارات و فرمولهایی که اصول ریاضیات [ اثر مشترک راسل و وایتهد] آکنده از آنهاست چه می شود؟مبهوت مانده بودیم که سرنوشت رساله منطقی ـ فلسفی ویتگنشتاین با دعاوی دوگانه ای که در این عرصه دارد[ شاید مراد مولف این باشد که در این رساله، هم با متافیزیک معارضه شده، و هم در آن اقوال و احکام متافیزیکی راه یافته است] و پژوهشهای فلسفی او با چالشگری یگانه اش[ که سراپا متافیزیک است(؟) ] چه خواهد شد. نویرات، شلیک، کارناپ، ‌وایسمان و از میان ماها از همه بیشتر آیر، بی محابا مسئله ای ایجاد کرده بودیم که راه حلش نه در نحو منطقی زبان [ اثر کارناپ]نهفته بود و نه در تراکتاتوس [ همان رساله ویتگنشتاین] » (18) » .
دیگر اینکه اگر قضایا و احکام متافیزیک، بمعنی الاعم، آنچنانکه پوژیتیویستهای منطقی بویژه آیر می گویند « نه صادق باشند نه کاذب» ، ‌منطقاً نمی توان چنین قضایایی را مهمل یا فاقد معنی خواند. چون قضیه فاقد معنی حسابش جداست و اجمالاً بررسی کردیم. یعنی نباید ارزشگذاری کنند، باید بگویند « صفر» یا « تهی» است. زیرا مهمل ـ که باید از نظر منطقی و معنایی، بیطرف و خنثی باشد، خنثی نیست؛ و با فحوای منفی و تخفیف آمیزی که دارد مترادف با کاذب گرفته می شود. حال آنکه چنانکه دیدیم از نظر منطقی و نیز معناشناسی و زبانی، بین صدق و کذب، و معنا و بیمعنایی فرق هست. چنانکه بین صادق بودن و مصداق داشتن هم فرق است. اینان به الزام منطق باید بگویند: نه صادق، نه کاذب، نه با معنی، نه بیمعنی، بلکه با مرجعی نه معین، و نه نامعین.
***
سخن آخر اینکه خداوند فرا ـ منطقی است. نه اینکه غیر منطقی یا منطق ناپذیر یا ضد منطقی است. هرگز. هیچ ضرورتی ندارد که ساعتساز از قوانین حرکت ساعت پیروی کند. کلید این راز عظیم شکوهمند، اگر هم « منطقی» باشد « منطق» نیست. شناخت خداوند برابر است با ایمان به او، که الزاماً از طریق منطق نیست و غالباً هم از طریق منطق نیست. خداوند خود منشا منطقی است که یک جلوه اش منطق و نطق بشری، و جلوه مشابه دیگرش ساختمان منطق پذیر و در عین حال منطق ناپذیر جهان هستی است.
و چنانکه در آغاز این مقاله آمد منطق که طبعاً طبق طبیعت و طاقت بشری پرداخته و پرورده شده، یکی از زبانهای حقیقت است، ‌نه همه زبانهایش. و نه تنها زبانش . منطق بشری که محدود و محکوم به محدودیتهای ذهن و زبان بشر است، همواره و بناگزیر رو به اصلاح و تکامل دارد ـ و گرنه دیگر به کوشیدنهای پایان ناپذیر و همیشگی فیلسوفان و منطقیان نیازی نبود ـ حال آنکه حقیقت، متعال و در عین کمال است. و از تطاول تکامل جوییها و منطق بازیهای افتان و خیزان و شکسته بسته ما برکنار است.
ما چون به کاربرد ضمنی و غالباً ناخودآگاهانه منطق، که همانا قواعد و قوالب عقل و تعقل است، ‌معتاد و مجبوریم؛ هر جا که مرکب منطق پیش نرود، از رفتار باز می مانیم و پایان شناخت خود از هستی را پایان مرزهای هستی می انگاریم. حال آنکه معلوم نیست که تمامیت هستی و تمامی وجوه آن ـ کسی چه می داند که هستی چه وجوهی دارد؟ ـ معلوم علم ما و منطوق منطق ما واقع شود:
خیال حوصله بحر می پزد هیهات
چهاست در سر این قطره محال اندیش!
( حافظ)

پی نوشت ها :

1. الف ج. آیر، زبان، حقیقت و منطق. ترجمه منوچهر بزرگمهر ( تهران، دانشگاه صنعتی شریف، ‌1356)
2، 3، 4) قضیه تحلیلیanalytic قضیه ایست همانگویانه tautologic که غالباً حمل شیء بر نفس است و یا به عبارت دیگر، ‌دارای حمل اولی ذاتی یا هوهو است. حکما و منطقیان اسلامی اینها را از صنف « قضایا قیاساتها معها» یعنی قضایایی که صدق و بداهت ( =ضرورت) شان از خودشان بر می آید، شمرده اند: « عدد 2زوج است» یا « هر کل از جزء خودش بزرگتر است» و اغلب قواعد و قضایای منطقی و ریاضی که توتولوژیک، از نوع تحلیلی اند. حقایق پیشینی a Priori یا ما قبل تجربی، ‌نظری اینکه « هر چیز خودش است» همه تحلیلی اند. تفاوت بین قضایای تحلیلی و ترکیبی، تفاوتی معرفت شناختی(اپیستمولوژیک) است. این دو اصطلاح اسکولاستیک اند و ریشه اصلی آنها در آثار ارسطوست و کاربرد امروزینشان از کانت است. اما قضایای ترکیبی synthetical یا تالیفی یا تجربی، دارای حمل شایع صناعی اند: « فلزات هادی الکتریسیته اند» که هدایت برق، بالبداهه یا بالضروره از مفهوم « فلز» برنمی آید. لذا قضایای ترکیبی، پسینی a postrioriیا مابعد تجربی اند.
کانت به نوع سومی از حقایق و قضایا، ‌یعنی پیشینی ترکیبی synthetic a priori نیز قایل بود و ریاضیات و مفروضات مسلم انگاشته شده علوم را از این نوع می شمرد. ولی فرگه و راسل و و ایتهد و نیز آیر از منتقدان و منکران این نظرند.
5. آنچه از احوال و آثار و آراء آیر تا اینجا نقل شد، ‌عمدتاً تلخیصی بود از مقاله زیر:
D. J. O'Connor " Alfred Jules Ayer" in Encyclopedia of Philosophy edited by Paul Edwards . (New York, Macmillan ; Free Press, 1972. ) Vol. 1. PP. 229-231.
6. پل فولکیه، فلسفه عمومی یا مابعدالطبیعه، ترجمه فارسی، (تهران، دانشگاه تهران، 1347) ص 23.
7. John Lock , An Essay Concerning Human Understanding. Book IV(chap. XVIII.)
8. و. ت. استیس، عرفان و فلسفه. ترجمه بهاءالدین خرمشاهی ( تهران، مرکز ایرانی مطالعه فرهنگها- سروش، 1358) سیزده - چهارده.
9. John Passmore, A Hundred Year of Philosophy London, Penguin) Books, 1968) P. 582.
10. Bertland Russell, An Inquiry into Meaning and Truth London, Penguin) Books, 1969) p. 163.
11. همانجا.
12. همان اثر، ص 168.
13. همان اثر، ص 178.
14. همان اثر، صفحات 258-271.
15. برای اطلاعات اجمالی و در عین حال دقیق و رسا در این باب به مقاله « ریاضیات شهودی» دایره المعارف فارسی، به سرپرستی غلامحسین مصاحب ( تهران، فرانکلین، 1345-) ج1. مراجعه کنید.
16. Ryle, edited by Oscar P. Wood and George Pitcher. Introduction by Gilbert Ryle (London, Macmillan, 1971) p. 10.
17. Gilbert Ryle, Concept of Mind (London, Penguin Books, 1973) P. 115.
18. Ryle, edited by Oscar P. Wood and George Pitcher. Introduction by ,Gilbert Ryle London Macmillan) 1971) P. 10.