تأویل در کلام و فلسفه

تأویل در کلام و فلسفه

تأویل. در اصطلاح، نقل و صرف کلام از معنای ظاهر آن به معنای محتمل است، مشروط بر اینکه با دلیل صورت گیرد و موافق با کتاب و سنّت باشد، مثلاً درباره ی آیه ی ( یخرج الحی من المیت...) (روم:19) گفته شده است که « خارج کردن پرنده از تخم» تفسیر و « پیدا آوردن مؤمن از کافر یا عالم از جاهل» تأویل این آیه است. بنابراین، تأویل، ظن به مراد متکلم (قایل یا ماتن) و تفسیر، قطع بدان است، زیرا تفسیر بیان معنای لفظی است که احتمال وجه و معنایی دیگر برای آن وجود ندارد، اما در باب تأویل چنین نیست. (1) از اینجاست که تأویل را با متشابه، در مقابل محکم که بی نیاز از تأویل است، مربوط دانسته و امّ الکتاب بودن محکمات را به معنای بازگشت متشابهات بدان تفسیر کرده اند. (2) همچنین در تفاوت تفسیر و تأویل گفته اند که تأویل اغلب در باب کتب الاهی؛ و تفسیر، هم در باب آنها هم در باب غیر آنها استعمال می شود؛ (3) البته در مورد کتب غیرالاهی معمولاً لفظ شرح را به کار می برند، مانند شرح نهج البلاغه، شرح اشارات، شرح مثنوی. (4) تأویل نیز منحصر به کتب الاهی نیست ( این مطلب در ادامه ی همین بخش توضیح داده شده است).
درباره ی فرق تأویل و بیان (پیدا آوردن) گفته اند که تأویل برای کلامی به کار می رود که در وهله ی اول معنای محصّلی از آن فهمیده نمی شود و برای فهم معنای مراد، نیاز به تأویل دارد؛ حال آنکه بیان درباره ی کلامی است که فهمیده می شود، اما نسبت به برخی کلام های دیگر نوعی پوشیدگی دارد. (5)
گاهی در مقام اشاره به بی نیازی از تأویل، لفظ «صریح» را به کار برده اند و همچنین عنوان «وجود تأویل» را در مواردی استعمال کرده اند که قصد متکلم از کلام به روشنی دانسته نیست و اقوال متفاوتی درباره ی مراد او بیان شده است. (6) در متون فارسی، تأویل به معنای «توجیه» نیز آمده است. (7) عرفا برای تأویل معنای دیگری ذکر کرده اند. (8)
با توجه به این توضیحات، در قیاس با الفاظ غربی، تأویل از لحاظ معنی با reducere و reductum لاتین هم معنی است، اما از لحاظ اصطلاح و برخی معانی آن، مانند «معنی» و «ترجمه»، با Hermes و Hermeneuein یونانی به معنای بیان کردن، توضیح دادن و ترجمه کردن نزدیک است و بنابراین علم تأویل با hermeneutics انگلیسی، قابل تطبیق است. (9) هرچند برای hermeneutics، «تعبیر» و «گزارندگی» و «زندآگاهی» معادل های مناسبی اند، چنانکه مترجمان نهضت ترجمه برای باری ارمینیاس که بخشی از منطق ارسطو درباره ی قضایاست و ارسطو در آن از لفظ hermeneuein استفاده کرده است، معادل «فی العبارة» (درباره ی عبارت) را استعمال کرده اند. زبان عبارت، در مقابل زبان اشارت، که در آن امری از طریق مفهوم و صورت آن بیان می شود، با همین کاربرد کلمه مرتبط است و در متون منطقی فارسی، «گزاره» به معنای «عبارت» معادل آن به کار رفته است. در عین حال، «تعبیر» و «گزارش» به معنای بیان سرّ و باطن چیزی ناظر به زبان اشارت و ادراک معانی و بواطن امور و نه صور و مفاهیم اشیا، با تأویل در نزد حکما و عرفا هم معنی است. از طرفی نیز «زند» و «پازند» در تفسیر اوستا به کار رفته که با کاربردهای hermeneutic در قرون وسطا برای تعبیر و تفسیر کتاب مقدّس مسیحیان قابل تطبیق است. (10) در زبان انگلیسی به عنوان معادل تأویل، لفظ interpretation را نیز به کار برده اند. (11)
مسئله ی تأویل در اصول عقاید به جهت تطابق متشابهات قرآن و حدیث با قوانین نظری و مقدمات عقلی برای تقدیس خدای متعال و تنزیه او از صفات امکانی و نقایص کونی مطرح گردید، (12) زیرا حمل کلام بر معنای موضوع له آن- مثلاً در مورد وجه و ید و جنب و ساق و عین و اذن و غضب و مکر و استهزای حق تعالی- مستلزم تجسیم و تشبیه و انسان مانند انگاری (13) است. (14) در فروع و شرعیات نیز اصحاب رأی و قیاس، پس از تشکیل دولت عباسی و انتقال قدرت به عراق، لازم دیدند که در خصوص مسائل مستحدث به استنباط احکام بپردارند. (15) به گفته ی متکلم مشهور اشعری سعدالدین تفتازانی، (16) علمای صدر اسلام از برکت مصاحبت با رسول اکرم و نزدیکی به زمان آن حضرت به سبب قلت وقایع و اختلافات، از تدوین احکام علمی و عملی بی نیاز بودند تا آنکه اختلاف آرا و میل به بدعت پیش آمد و به این ترتیب به نظر و استدلال حاجت افتاد و از آنجا فرق کلامی و علم فقه پدید آمد. به نوشته ی وی (17) نخستین فرقه ای که قواعد مخالف با ظاهر سنّت و عقاید صحابه تأسیس کردند و به دامان فلاسفه آویختند، معتزله بودند که خود را اصحاب عدل و توحید نامیدند و مذهبشان را میان مردم رواج دادند. معتزله، توحید و عدل را برای تنزیه حق از تجسیم و تشبیه و انتساب گناه و معاصی عبد به او، در کار آورده اند و در این امر به فلاسفه و عالمان علوم اوایل تقرب جسته اند. اصولاً کار عقل و فلسفه، تنزیه و کار خیال و شعر، تشبیه است؛(18) چنانکه سلسوس، (19) فیلسوف رواقی قرن دوم میلادی، در گفتاری که علیه مسیحیان انشا کردند، بر آنان عیب گرفته که خدایی که ایشان قایل اند تغییر ناپذیر نیست، چون بر حسب اوضاع و احوال تصمیم های جدید می گیرد، و تأثیرناپذیر هم نیست، چون بر سر رحم و شفقت می آید و نیز خرده گرفته که ایشان به افسانه ای (قصه ی مسیح) معتقدند که نمی توان آن را به رمز تعبیر کرد، بدین معنی که آن افسانه همچون تاریخ واقعی دانسته شده است، نه اینکه رمزی از قانونی طبیعی باشد. (20)
فلوطین نیز درباره ی پیشگویی نجومی و نیایش و پرستش بتها به تفصیل سخن گفته است تا باز نماید که تأثیر این اعمال بدین معنی نیست که در جواب آنها فعلی از یکی از خدایان (ایزدان یونانی) سر می زند و در این جهان تأثیر می کند، بلکه تأثیر آنها ناشی از دل نمودگی (21) اجزای جهان با یکدیگر است. (22)
در عالم اسلام، بسیاری از معتزله در رفع ظواهر زیاده روی کردند و به انکار و تأویل عذاب قبر، نکیر و منکر، میزان، صراط، معراج جسمانی حضرت رسول و مانند اینها پرداختند. (23) برخی از آنان رضا و سخط الاهی را نه صفات حق، بلکه حالات او نامیدند، زیرا به اعتقاد آنان این دو حالت که آنها را باید همان بهشت و دوزخ دانست، متغیرند و حال آنکه ذات خدا نامتغیر است. آنان معتقد بودند که مشیت الاهی تغییرناپذیر است و از دعا هم نتیجه ای حاصل نمی شود. (24) از جمله تأویل های برخی معتزله، آن است که میزان را در معنای تحت اللفظی اش برای سنجش اعمال آدمی در روز جزا محال می دانند، زیرا وزن کردن اعراض ممکن نیست و فقط جواهر دارای وزن اند؛ بنابراین، میزان کنایه از عدالت کامل است. (25) با این همه، معتزله به حشر اجساد و بهشت و اشتمال آن بر خوردنی ها و نوشیدنی ها و نکاح و لذات حسی و به آتش دوزخ و اشتمال آن بر جسم محسوس اقرار می کرده اند. (26)
در مقابل معتزله، اهل لغت و اکثر فقها و ارباب حدیث و حنابله و کرّامیه به ابقای الفاظ در مدلول های ظاهر آنها قایل شدند، مثلاً احمد بن حنبل، بنا به نقل بعضی از اصحاب وی، جز در سه مورد تأویل را جایز ندانسته است. (27) و مالک بن انس در پاسخ به پرسش از معنای استوی در آیه ی (الرحمن علی العرش استوی) (طه:5) گفته است معنای آن معلوم، ایمان بدان واجب، کیفیتش مجهول و پرسش از آن بدعت است. (28) برخی از اینان علم کلام را بدعت می دانستند و قایل به حرمت آن بودند.(29)
پس از پیدایی اصحاب رأی و قیاس (پیروان ابوحنیفه) و مذهب باطنیه، داودبن علی اصفهانی (متوفی 270) مذهب ظاهریه را بنیان نهاد. عنوان ظاهریه به این جهت بر این مذهب اطلاق شد که پیروان آن به ظاهر الفاظ وحی تمسّک می جستند. آنان تأویل را رد کردند و معتقد شدند که دست و روی و چشم، معانی مجازی اند و مراد از آنها فقط خداست. (30)
اشاعره که خود را اهل سنّت و جماعت نامیدند، با نظرگاه های معتزلی به مخالفت برخاستند.(31) این طایفه بر آن اند که در باب تأویل راه میانه پیموده اند، به این معنی که در خصوص مبدأ و رحمت و علوّ حق تعالی باب تأویل گشوده اند، اما در مورد معاد و آخرت به ظواهر بسنده کرده اند.(32) در همین جا باید گفت که اصولاً بحث معاد و کیفیت و ماهیت آن شاخص مهمی در باب تأویل به شمار می رود.
در عالم اسلامی بیش از معتزله، متفلسفان و طبیعیون و اطبا در تأویل زیاده روی کردند و همه ی چیزهایی را که درباره ی آخرت در قرآن و روایات وارد شده است، به لذات و آلام عقلی روحانی تأویل نمودند و به این ترتیب، حشر اجساد و معاد جسمانی را منکر شدند. (33)
نویسندگان رسائل اخوان الصفا واسماعلیان نیز به تأویل روی آوردند. به بیان آنان هر چیزی در این عالم ظاهر و باطنی دارد، ظاهر در هر امری به منزله ی قشر و پوسته و باطن در حکم مغز آن است. دین نیز ظاهری و باطنی دارد. ظاهر آن اموری همچون نماز و روزه و دیگر عبادات است و باطن آن علم توحید و اثبات نبوت و معاد و مانند اینهاست. ظاهر چنان است که کسی اگر مثلاً لفظ بسمله (34) را بر زبان جاری کند، از آنجا که آن محسوس و ظاهر است، همه در شنیدن آن یکسان اند، اما معنا و تأویل آن جز بر دانایان آشکار نیست و درجات خلق به باطن امور بر می گردد. جسم و جهان فانی، پیدا و ظاهر است، اما روح و عالم باقی ناپیدا و پنهان است و ظاهر آشکار بر باطن خفی دلالت می کند. کتاب و شریعت و ناموس نیز به عنوان شیء موجود، احکام و حدودی دارند که برای اهل شریعت و علمای احکام، از خاص و عام، ظاهر و پیداست و در عین حال آن را اسرار و بواطن و تأویلاتی است که جز بر خواص و راسخان در علم شناخته نیست. (35) این عبارت مشعر بر سطوح و مراتب مختلف ظهور و بطون امور است، چنانکه فروع دین نسبت به اصول عقاید ظاهر به شمار می آید و در عین حال احکام و فروعات نیز جداگانه واجد ظاهر و باطن است. از طرفی نیز جسم و بدن نسبت به روح و نفس، ظاهر و پیداست و کتاب خدا نیز واجد احکام و اسرار و بواطن، هر دو، است. مذهب اسماعیلیه را به سبب همین اعتقاد و ترجیح باطن بر ظاهر، و حتی ترک ظاهر، باطنیه گفته اند و از آنجا که باطنیان علاوه بر علم ضروری و علم نظری به طریق باطنی یعنی تعلیم امام قایل شده اند، به مذهب آنان عنوان تعلیمیه نیز اطلاق کرده اند. (36) به اعتقاد آنان، بحث درباره ی حشر و نشر و محاسبه و ماهیت و کیفیت آن به طریق تصدیق قول مخبران صادق و افزودن براهین عقلی و حجت های فلسفی انجام پذیر است و همین، نیازمند پاکی نفس و طهارت اخلاق و ریاضت در علومی است که وقوف به حقیقت این سرّ از طریق آن علوم ممکن می شود. (37) لفظ کتاب خدا تنزیل (38) است که پیامبران آنان را می آورند و در آن اختلاف هست، اما معانی آن، که بدان تأویل گویند، واحد است و گفتن آن با اوصیاست. بنابراین، تأویل و تعلیم امام که ترجمان وحی و کتاب خداست، برای وصول به وحدت لازم و ضروری است، زیرا لفظ قرآن و حدیث مانع از تفرقه و اختلاف نمی شود.(39)
به گفته ی ناصرخسرو در زاد المسافرین (40) نادانان به امثال و ظواهر کتاب خدا توجه کرده اند و ممثولات و بواطن و معانی آن را وانهاده اند. اینان به سبب تکیه بر محسوسات از معقولات و معانی رمزهای کتاب خدا دور افتاده اند و به هوای نفس خویش تابع رأی و قیاس شده اند و از رسیدن به علم الاهی بازمانده اند ( تعبیر مثال و ممثول را حمید الدین احمد بن عبدالله کرمانی نیز به کار برده است. (41) ناصرخسرو به مناسبت بحث تناسخ، (42) پذیرندگان کتاب خدا را به دو گروه اکتفا کننده به ظاهر و اهل تأویل تقسیم کرده و گفته است که اهل تأویل نیز چند دسته اند: دسته ی نخست، جماعتی که به باطن محض روی آورده اند و ظاهر را مهمل گذاشته اند و اهل ظاهر از اینان معذورترند. دسته ی دیگر خود به دو فرقه شدند، جمعی عقاید دهریان را بر گرفتند و جمعی مانند ابو یعقوب سگزی (سجستانی) به تناسخ در آویختند. دسته ی سوم از اهل تأویل قایل شدند که دانستن باطن لازم است و بر اساس دانسته باید عمل کرد، ولی از آنجا که انسان مرکّب از جسم ظاهر و نفس باطن است، حفظ ظاهر و باطن، هر دو، ضروری است. دسته ی اخیر پیروان خاندان رسول اند. (43)
با این همه، ناصرخسرو با رد معاد جسمانی که از آن به تناسخ اهل ظاهر تعبیر می کند و رد تناسخ اهل باطن (عقیده ی مشهور هندیان)، می گوید که نفس پس از جدا شدن از جسد به کل خویش (عقل کلی) می پیوندد و لذت بی نهایت نفس آدمی، عقلی است. (44) وی در وجه دین به تأویل احکام شریعت پرداخته و آنها را با اصول و باورهای اسماعیلی منطبق ساخته است، مثلاً درباره ی روزه با استناد به آیه ی 26 سوره ی مریم- که ناظر به نذر حضرت مریم است که روزه بگیرد و با مردم سخن نگوید - قایل است که باطن روزه، خودداری از شرح و بیان باطن کتاب و شریعت است و روز دلیل بر ظاهر و تنزیل است و در آن، بیان تأویل جایز نیست، اما شب دلیل بر باطن و تأویل است که در آن امساک و احتراز لازم نیست، یعنی در میان یاران و اهل باطن بازگفتن حقایق و اسرار رواست. (45) ناصرخسرو در این کتاب از علم اعداد و حروف و حساب جمل بسیار استفاده کرده است. (46) باطنی و نهان روش (47) بودن تعلیمیه از ممیزات شایان توجه این طایفه است، چندانکه مراتب تعلیم در نظر آنان، از ناطق و اساس و امام و باب گرفته تا حجت و داعی و مأذون در آثارشان به تأویل از قرآن و احکام بیان گردیده است. به اعتقاد آنان این مراتب با مراتب وجود از حیث رتبه تطابق دارد. (48) تألیف رساله ی جامعة الجامعة که زبده و خلاصه ی رسائل اخوان الصفا است و در آن، آیات قرآن تفسیر باطنی شده است، و تألیف آثار تأویلی همچون اساس التأویل قاضی نعمان و وجه دین ناصرخسرو بر باطنی بودن اخوان الصفا و تعلیمیه دلالت می کند. (49)
مطالب مهم دیگر آن است که نویسندگان رسائل اخوان الصفا در این اثر با التفات به آرای متفکران یونان به انسان کبیر بودن عالم و عالم صغیر بودن انسان قایل شده اند. (50)
چنانکه گفته شد، در میان مسلمانان تأویل در فهم مفاهیم و ادراک معانی قرآنی و روایی به جهت اصرار در تنزیه و تقدیس حضرت حق، طرح شده و بسط یافته است و دست کم گروهی از اهل تأویل با اخذ باطن و ترک ظاهر، گویی محکم قرآن را نادیده گرفته اند و در مقابل آنان، دسته ای دیگر با اخذ ظاهر و ترک باطن از توجه به متشابه آن باز مانده اند. می توان گفت که اسماعیلیه، حتی بیش از معتزله، بر سبیل تنزیه در مقام نفی صفات بر آمده اند، چنانکه ابویعقوب سجستانی در کشف المحجوب (51) درباره ی تعالی و تنزیه آفریدگار از چیزی (شیئیت) و صفات و حتی هستی سخن گفته است. حمید الدین کرمانی نیز در راحة العقل (52) به تعالی حق از وجود و عدم قایل شده و با سلب و نفی صفات از او گفته است که او ورای آن است که به لفظ و عبارت در آید. کرمانی حتی بر آن است (53) که وجود موجودات از حق تعالی نه بر سبیل فیض، بر حسب قول فلاسفه، بلکه بر طریق ابداع انتشا یافته است، زیرا در فیض میان فایض و مستفیض مجانست و مشارکت و مناسبت وجود دارد و این با وحدت و هویت حضرت سبحان سازگار نیست.
تفاوت اصلی معتزله و دیگران، حتی امامیه، با اسماعیلیه در قول آنان به اصل تعلیم است. معتزله از این حیث، عقلی مذهب تر از اسماعیلیه اند و پیش از ورود شرع و سمع به وجوب معرفت ذات باری و حسن و قبح امور از راه عقل و استدلال و ضرورت تأویل آیات متشابه بر این اساس قایل اند،(54) اما اسماعیلیه معتقدند که تأویل را باید از امام معصوم بیاموزیم. گفتنی است که پیش از کتاب فضائح الباطنیه غزالی، معتزله ردیه هایی بر باطنیه نوشته بودند.(55) اشاعره نیز هر چند در مقابل تعلیمیه به عقل و منطق متوسل شده و کلام خود را به ویژه کلام متأخرشان را برای ابطال فلسفه با فلسفه در آمیخته اند، (56) اما برای عقل معنای خاصی قایل شده اند؛ مثلاً غزالی (57) با آنکه عقل را قاضی و حاکم نامعزول و بی بدیل می داند، آن را تا آنجا نافذ می شمرد که بر صدق نبی دلالت می کند و پس از آن، عقل خود را معزول می دارد و در ادراک آنچه در آن استقلال ندارد، قول نبی را تلقی به قبول می کند، زیرا عقل به تنهایی و مستقلاً از ادراک این معنا که طاعت سبب سعادت اخروی و معصیت سبب شقاوت است ناتوان است؛ از سوی دیگر به محال بودن آن نیز حکم نمی کند، اما به وجوب صدق صاحب معجزه حکم می نماید، بنابراین، ورود شرع به جهت آن است که عقل در ادراک این امور استقلال ندارد. (58) امامیه نیز هر چند به تسلیم در برابر شرع و نبی و امام قایل اند، برای احتراز از محذور دور، همچون معتزله مستقلات عقلی را پذیرفته اند. به گفته ی ملاعبدالرزاق لاهیجی، عقل در سلوک راه ظاهر، یعنی در راه فلسفه و استدلال و برهان و ادراک احکام کلی، استقلال تمام دارد و در این سلوک به شرع نیازی نیست، مگر در تفصیل احکام و خواص افعال و اعمال جزئی، اما در سلوک راه باریک و صعب باطن، یعنی راه اشراق و عرفان، هدایت الاهی و ارشاد پیامبر و امام حافظ شرع ضرورت دارد. (59)
اسماعیلیان را به جهت عقاید باطنی آنان به کفر و الحاد و تزویر و قول به اباحه و تأویل منکرانه ی معجزات متهم کرده و حکم به مباح بودن خونشان داده اند. (60) غزالی (61)اعتقاد آنان را در باطن با قایلان به ثنویت (62) و فلاسفه، و در ظاهر با رافضیان و شیعه موافق دانسته و مذهب آنان را در معاد همان مذهب فلاسفه شمرده است.
غزالی در المستصفی (63) همچون دیگر فقهای اصولی، لفظی را که افاده ی معنی می کند بر سه قسم دانسته است: نصّ که در معنای اشهر آن در اضافه ی لفظ به مدلول، احتمال راه ندارد و معنایی قطعی دارد؛ مجمل که در آن احتمالات متعارض وجود دارد، بدون آنکه بتوان یکی را بر دیگری ترجیح داد؛ و ظاهر که در آن یکی از احتمالات بر دیگری رجحان دارد و در اینحال آن لفظ را نسبت به احتمال ارجح، ظاهر و نسبت به احتمال بعید، مؤول می نامند. بنابراین، تأویل فراشدی (64) است که به واسطه ی دلیل، لفظ را از معنای ظاهرش به احتمال بعید عدول می دهد. (65) به تعبیر غزالی در فضائح الباطنیه، (66) اگر بنا باشد برای حمل معنایی جز ظاهر لفظ و کلام به اندک مشارکتی اکتفا کنیم، با توجه به اینکه خداوند هیچ دو چیزی را خلق نکرده مگر آنکه در وصفی میان آن دو مشارکت قرار داده باشد، حمل هر چیز بر هر چیز ممکن می شود. همچنین اگر خود لفظی که برای تأویل الفاظ دیگر به کار می رود، نیازمند تأویل فرض شود، تسلسل پیش می آید، به حدی که هر گونه تفهیم و تفهم را ابطال می کند؛ بنابراین، دلیل لازم است. این دلیل گاهی قرینه ( شرایط و اوضاع و احوال)، گاهی قیاس و زمانی ظاهر دیگری است که از ظاهر خود لفظ قوی تر است. هر گاه احتمال و دلیل، هر دو، قریب و هم قوه باشند، باید مجتهد به ترجیح و انتخاب آنچه به ظن او غالب است، مبادرت کند؛ بنابراین، هر تأویلی با هر دلیلی پذیرفته و مقبول نیست و در عین حال این مطلب تحت ضابطه ی قطعی در نمی آید.(67)
بحث غزالی از تأویل، منحصر به آنچه در اصول فقه آمده، نیست، بلکه وی در فصل دوم مشکاة الانوار به اقتفای الاشارات و التنبیهات ابن سینا (68) در مقام تفسیر آیه ی نور به تشابه و تماثل (69) و به تعبیر خود به تمثیل روی آورده است، (70) امری که به عنوان ملاک تأویل تا ملاصدرا و پس از وی دنبال شده است و حتی ناصرخسرو شیخ اشراق را در سلوک این راه می توان پیرو ابن سینا دانست. (71) غزالی در این فصل از کتاب، (72) عالم را به دو عالم محسوس و شهادت و عالم روحانی و غیب تقسیم کرده و حق اول (خداوند) را از هر گونه مناسبت و مشابهت و مثال منزّه دانسته و از علم تعبیر خواب که جزئی از نبوت است، مثال هایی ذکر کرده است. به بیان او مجسّمه و کرامیه از خیال فراتر نرفته اند و ارتقا از تاریکی حس و خیال به عالم قدس از احوال مشترک پیامبران و اهل ذوق و بصیرت است که مستلزم طرد دو کون و نفی دنیا و آخرت و توجه به حق است. نمونه و مثال این طرد و نفی، هنگام احرام حاجیان و نیز امر خدا به «خلع نعلین» است، اما این به معنای بی اعتباری ظواهر نیست، آنگونه که مثلاً معتقد باشیم حضرت موسی نعلین نداشته و خطاب الاهی (فاخلع نعلیک) (طه:12) را نشنیده است، زیرا باطل شمردن ظواهر، عقیده ی «باطنیه» است که اعور (ِیک چشم) اند و تنها به یکی از دو عالم می نگرند و موازنه میان آن دو را نمی شناسند، چنانکه باطل دانستن اسرار باطن، مذهب «حشویه» است و کمال، جمع میان ظاهر و باطن است. آنگاه وی حدیث مشهور « للقرآن ظهر و بطن و حد و مطلع» را نقل کرده و گفته است بسا که این حدیث از علی علیه السلام روایت شده باشد. وی اضافه کرده که درک حضرت موسی از فرمان خلع نعلین، طرد دو جهان بود و فرمان را ظاهراً با خلع نعلین و باطناً با طرد کونین امتثال نمود و این است معنای «اعتبار»، یعنی عبور از چیزی به غیر آن و از ظاهر به باطن. به اعتقاد وی، کامل کسی است که به خود اجازه ی ترک هیچ حدی از حدود شرع را نمی دهد که عقیده ی برخی پیروان اباحه است، تا جایی که بعضی از آنان ترک نماز می کنند و می پندارند که همیشه در باطن خود نمازگزارند. غزالی (73) با نقل حدیث نبوی « لا یدخل الملائکه بیتاً فیه کلب» ( فرشتگان به خانه ای که در آن سگ باشد، داخل نمی شوند)، توضیح داده است که می توان ضمن حفظ معنای ظاهر آن، از صورت کلب به معنای درونی آن یعنی درندگی و گزندگی از صورت بیت به معنای درونی آن یعنی خانه ی دل عبور نمود؛ به این ترتیب، معنای باطنی و تأویلی آن آشکار می شود، یعنی همچنانکه حفظ خانه از سگ لازم است، به طریق اولی حفظ خانه ی دل از درندگی و غلبه ی خشم ضروری است. با این مثال به خوبی می توان دریافت که تأویل چگونه مبتنی بر تشابه و تماثل است. به بیان غزالی، (74) پیامبران صورت ها را می بینند و معانی را از ورای صورت ها مشاهده می کنند و اغلب نخست باطن را می نگرند و پس از آن روح خیالی ایشان معانی را به صورت های مطابق و موازی با باطن و معنا در می آورد. این گونه از وحی در بیداری نیاز به تأویل دارد، همچنان که در خواب نیازمند تعبیر است. وی در این اثر، بر اساس تماثل، مراتب روح یعنی روح حسی و خیالی و عقلی و فکری و قدسی را با مشکاة، زجاجه، مصباح، شجره و زیت در آیه ی نور (نور:35) تطبیق می دهد، همان کاری که پیش تر ابن سینا در اشارات بر اساس مراتب عقل انجام داده بود. غزالی در این اثر مهم خویش (75) که جنبه ی عرفانی و اشراقی آن قوی است، اهل بصیرت را دو دسته دانسته است: دسته ی اول صدّیقان، که صاحبان مشاهده اند و دسته ی دوم راسخان در علم، که صاحبان استدلال اند. پس از این دو، درجه ی غافلان و محجوبان است. وی در فیصل التفرقه (76) مسلمانان را از حیث فهم آیات وحی به دو دسته ی عوام و اهل نظر تقسیم کرده و معتقد است که عوام باید از ظواهر معانی آیات متابعت کنند و مطلقاً درصدد فهم متشابهات بر نیایند، اما اهل نظر یعنی متکلمان به قدر ضرورت و بر اساس برهان قاطع می توانند با ترک معنای ظاهر بحث کنند. او دو نمونه ی نقلی در نهی عوام از فهم متشابهات قرآن ذکر کرده که یکی از آنها روایتی است به این مضمون که عمر، خلیفه ی دوم، کسی را که از او درباره ی دو آیه ی متعارض پرسیده بود، تأدیب کرد و دیگری همان سخنی که مالک بن انس در پاسخ معنای استوای حق بر عرش گفت. ابن رشد بر این دو (عوام و متکلمان)، دسته ی سومی افزوده است که همان فلاسفه یا «اهل برهان»اند و پیداست که غزالی نظر به وضع مخالفی که با آنان داشته، از احصای فلاسفه به عنوان مفسر قرآن احتراز کرده است. (77)
ابن رشد در فصل المقال (78) حکمت را دوست و همگام شریعت و هم آبشخور آن خوانده و معتقد است که ظاهر شریعت و بیان آن موافق با همان حکم و شناختی است که از طریق برهان حاصل شده است. اما از آنجا که شریعت اسلام جهانی و همگانی است، مردم را از سه راه به معرفت دعوت کرده است و بر این اساس مردم سه دسته اند: عامه ی مردم که مطلقاً اهل تأویل نیستند و فهم آنان در حدود خطابیات است؛ دسته ی دیگر، متکلمان که اهل جدل و تأویلات جدلی اند؛ و حکما که اهل تأویلات برهانی یقینی اند. علت ورود ظاهر و باطن در شریعت، اختلاف فطرت های مردم و تفاوت فهم آنان در ایمان به شریعت و قبول آن است.
به بیان ابن رشد، هر گاه میان آنچه به برهان ثابت می شود و آنچه در ظاهر شرع وارد شده، مخالفت روی دهد، باید با رعایت حدود قواعد زبان عربی و علاقات مجازی به تأویل متوسل شد. حال هنگامی که فقیه در بسیاری از احکام شرعی تأویل می کند، سزاوارتر خواهد بود که حکیم نیز چنین کند، زیرا دلایل و مدار کار فقیه در این امر ظنّی است، اما مدار کار حکیم بر قیاسات یقینی است.
ابن رشد تأویل را در مقابل اجماع چنین مطرح کرده است که هرگاه گفته شود در شرع الفاظی هست که همه ی علما اتفاق دارند که باید حمل بر ظاهر شود و الفاظی نیز وجود دارد که باید حمل بر معنای مؤوّل گردد، درباره ی الفاظ مورد اختلاف (میان علمای دین و فلاسفه) تکلیف چیست؟ پاسخ آن است که هر گاه اتفاق علمای دین به معنای اجماع مفید یقین باشد، قهراً عدول از آن درست نیست، اما اگر مفاد اجماع امری ظنّی بود، در این صورت می توان گفت که تأویل در اینجا مانعی ندارد و اصولاً از بررسی شرایط حصول اجماع در شرعیات می توان دریافت که در امور عقلی تحقق این شرایط و اوضاع ناممکن است و اجماع یقینی در امور نظری و عقلی حاصل شدنی نیست. (79) به اعتقاد ابن رشد، ابوحامد غزالی و ابوالمعالی جوینی که پیشوایان اهل نظرند، گفته اند که کسانی را که در مسئله ی تأویل در اینگونه مسائل خرق اجماع کرده اند، نمی توان کافر دانست و خود غزالی در کتاب التفرقه کافر بودن خارقین اجماع در مسائل نظری را محتمل دانسته است؛ بنابراین، تکفیر فارابی و ابن سینا از سوی او قطعی نبوده است. (80)
به اعتقاد ابن رشد، در آیه ی شریفه ی (... و ما یعلم تأویله الا الله و الراسخون فی العلم...) ( آل عمران:7)، وقف باید در آخر جمله واقع شود، اما برای عامه باید گفت که تأویل متشابهات را جز خدا نمی داند. (81)
حکیمان همان عالمان اند که خداوند تأویل را ویژه ی آنان و برای ایشان روا دانسته و اگر خطا کنند معذور و بخشوده خواهند بود، (82) اما تأویل برای آن دسته از مردم که بر آنها صرف اعتقاد و تصدیق به ظاهر فرض است، کفر است، زیرا سرانجام منتهی به کفر می شود و اهل تأویل نباید تأویلات خود را برای آنان اظهار و افشا کنند و اصولاً مؤولات، خواه درست خواه نادرست، نباید در کتب و رسالاتی که صرفاً ویژه ی خطابیات و جدلیات است، ثبت و ضبط شود، همان اشتباهی که غزالی با همه ی قصد خیرش مرتکب شده است. (83) به اعتقاد ابن رشد، منشأ اختلافات و تفرقه ها که تباه کننده ی دین است، همین بوده و اشاعره و معتزله چنین خطاهایی مرتکب شده اند، زیرا در اثبات تأویلات خود به راه عامه رفته اند، نه به راه خاصه.(84) برای عامه ی مردم فقط تکیه به ظاهر قرآن لازم است، در عین حال قرآن خود متضمن امری است که اهل حق را متوجه تأویل درست آن می کند. (85)
سازگاری و توفیق میان عقل و نقل یا فلسفه و دین در میان فلاسفه ی مسلمان ایران، بنیانی عقلی و هستی شناختی یافته است. به اعتقاد فارابی و ابن سینا، وحی، مفاض از عقل فعال است و حکیم در مرتبه ی عقل مستفاد متصل به اوست، در نتیجه در این قول برای حکمت نبوی و حکمت فلسفی مبدأ واحدی فرض می شود. نهایت آنکه بیان فیلسوف از حقایق عقلی به صورت برهان و در قالب قیاسات منطقی است و از لحاظ وسعت و شمول در میان مردم محدود است، اما بیان نبی از همان حقایق از طریق خیال صورت می بندد و از همین روی همه مردم مخاطب آن اند. (86) بر این اساس می توان به باطن آیات و روایات که مطابق با عقل و فلسفه است، رسوخ کرد و از اینجاست که حکمای مسلمان خود را مجاز دانسته اند که فلسفه را در فهم متون دینی به کار گیرند و در فلسفه نیز پس از اقامه ی برهان گاهی شاهدی نقلی از قرآن یا روایات مأثوره ذکر کنند، و با این همه در این امر از اعتدال خارج نشده اند.
افزون بر این، حکمای مسلمان حکمت و فلسفه را به کلی به دور از تأثیر ادیان الاهی و حکم انبیا نمی دانسته اند، چنانکه ابوالحسن عامری نیشابوری در الامد علی الابد (87) پیروی برخی فلاسفه ی قدیم را از لقمان حکیم و انبیای الاهی بیان کرده است. تصور مورخان مسلمان، از شهرستانی تا قطب الدین اشکوری، درباره ی حکمای یونان این بوده که حکمت آنان نیز از «منبع و مشکاة نبوت» سرچشمه گرفته بوده است. (88)
شیخ اشراق نیز منشأ حکمت و فلسفه را آغاثاذیمون و هرمس می داند و این دو به باور او همان شیث و ادریس اند. وی بر ارسطو ایراد می گیرد که حکمت را به حکمت بحثی تنزل داده و از حکمت توحیدی حکیمان پیشین جدا ساخته است. (89) ملاصدرا نیز حکمای یونان قدیم، از افلاطون به قبل، را اهل بیت حکمت خوانده است، همانطور که امامان، اهل بیت نبوت و ولایت اند. (90)
کتاب الجمع بین رأیی الحکیمین (91) فارابی را می توان نوعی تأویل دانست که در آن اختلافات ظاهری (به رغم وی) افلاطون و ارسطو به وحدت باطنی حکمت آن دو مؤول می شود، زیرا گوهر اصلی آن دو حکمت، یکی است. (92)
در مجموعه آثار ابن سینا، تألیفاتی هست که با نوشته های مشائی وی تفاوت دارد. در زمره ی این آثار سه داستان تمثیلی حی بن یقظان (93) و رسالة الطیر و سلامان و ابسال قرار می گیرد. با مطالعه ی این آثار بعضی جنبه های برجسته ی «فلسفه ی باطنی» ابن سینا آشکار می شود. در داستان های تمثیلی، مشرق در معنای رمزی خود عالم نور یا صور محض است و مغرب، عالم سایه (ظل) و مادّه. نفس آدمی همچون اسیری در تاریکی ماده زندانی است و باید خود را آزاد کند تا بتواند به عالم نوری که آدمی را از آنجا هبوط کرده است، برسد و محتاج راهنمایی است که وی را در این جهان رهبری کند و به رستگاری نهایی برساند. (94) رسالة الطیر را عطار نیشابوری به نظم در آورده و ابن زیله و ابوعبید جوزجانی بر حی بن یقظان شرح و تأویل نوشته اند و ابن طفیل روایتی دیگر از آن باز گفته (95) و جامی (96) نیز سلامان و ابسال را به نظم در آورده است. سهروردی نیز در رسائل رمزی خود که اغلب به فارسی است، این جنبه از فلسفه ابن سینا را دنبال کرده و آن را بسط داده است. وی همچنین بر چند سوره ی قرآن و بعضی احادیث تفسیرهایی نوشته است. (97)
سابقه ی تأویل در تاریخ فلسفه و نقل و بازگویی داستان های رمزی که معانی لطیف فلسفی را به اشارت بیان می کند، به یونان باستان باز می گردد. (98) گفتنی است که سهروردی در هیاکل النور، اعتقاد به درستی نبوّات را برای مستبصر واجب شمرده و با نقل آیه ی 43 سوره ی عنکبوت می گوید که در مثال های انبیا اشارتی به حقایق است. تنزیل حقایق در صور امثال به انبیا موکول شده و تأویل و بیان حقایق یعنی ارجاع صورت ها به اصل و مال آنها به مظهر اعظم، فارقلیط (نبی مکرّم اسلام)، واگذار شده است. (99)
شاید بتوان گفت که ملاصدرا بیش از دیگر حکمای مسلمان به تفسیر قرآن پرداخته و در باب تأویل به تفصیل سخن گفته است. وی درباره ی تفسیر الفاظ تشبیهی، منهج راسخان در علم و ایقان را ابقای الفاظ بر مفهوم های اصلی آنها بدون تصرف در آنها دانسته، در عین حال قایل است که آنان به تحقیق این مفاهیم و تجرید معانی آنها از امور زاید اهتمام می کنند؛ مثلاً در مورد میزان معتقد است که این لفظ برای آنچه بدان شیء را وزن می کنند و می سنجند، وضع شده است و این معنا غیر از ترازوست که در حقیقت هیئت خاصی است که میزان بدان تمثل یافته است. بر این اساس، خط کش و شاغول و گونیا و علم نحو و عروض و منطق و عقل همچون خود ترازو جملگی میزان و مقیاس اند. (100) به اعتقاد ملاصدرا، میانه روی در تأویل نه راه متکلمان اشعری است که ممتزج از تأویل در بعضی آیات و تشبیه در بعضی دیگر است؛ بلکه بالاتر از دو قسم اهل تأویل و اهل تعطیل (101) است و راه کسانی است که به واسطه ی متابعت از حق و مراجعه به اهل بیت ولایت- که راسخان در علم اند- اسرار امور به نوری که خدا در قلب ایشان می افکند، برایشان منکشف می شود. آنان به این امور از دریچه ی سماع مجرد و نقل الفاظ از راویان نمی نگرند که اختلاف در منقول میان آنها واقع شود و به اجمال می توان گفت که اهل کشف و اشارت اند و نه اهل قول و عبارت. (102) در عین حال تأویل از نظر ملاصدرا ناسازگار با ظاهر تفسیر نیست و وی منهج اهل ظاهر را از منهج تأویل کنندگانی که از نقل صریح دور افتاده اند، به صواب نزدیک تر دانسته است، زیرا آنچه آنان از ظاهر الفاظ می فهمند، قوالب حقایقی است که مراد خدا و رسول اوست. (103)
ملاصدرا ملاک تحقیق در فهم متشابهات قرآن و حدیث را مطابقت عوالم می داند و آن را مسلک شریف بعضی علمای اسلام همچون غزالی می خواند. (104) وی در عبارتی که تأثیر ابن عربی در آن آشکار است، می گوید که هر آنچه در این عالم است، مثال ها و قوالبی برای عالم آخرت است و آنچه در آخرت است، به نوبه ی خود مثل و شبیه حقایق و اعیان ثابته است که مظاهر اسماء الله اند و خداوند هیچ چیز را در دو عالم خلق نکرده مگر آنکه برای آن مثال و نمونه ای در عالم انسان قرار داده است. انسان خلیفه ی خدا در عالم است و از اینجا معانی و حقایق عرش و کرسی و استوی و آیات و احادیث مشابه معلوم می شود. (105) این همان تشابه و تماثل است که در حوزه ی تطابق و تناسب عوالم مطرح شده است، به این معنا که عالم ذومراتب است و هر یک از مراتب پایین تر نسبت به مرتبه ی بالاتر خود به منزله ی ظاهر و صورت است و مرتبه ی بالاتر، باطن و اصل و معنای آن است. از سویی، مراتب ادراکی عالم صغیر، یعنی انسان، نیز متناسب با مراتب عالم است. (106) این معنا از نظر ملاصدرا ملاک و مناط تأویل متون دینی، یعنی آیات و روایات، است. (107) قصیده ی مشهور میرفندرسکی (108) با مطلع « چرخ با این اختران نغز و خوش و زیباستی/ صورتی در زیر دارد. آنچه در بالادستی» بر همین قسم تشابه و تماثل یعنی تناسب عوالم دلالت می کند. به عقیده ی ملاصدرا، آدمی باید یا مؤمن به ظواهر بودن تصرف و تأویل باشد یا عارف راسخ در تحقیق حقایق و معانی با مراعات ظواهر و صور مبانی، و درهر صورت باید از انکار شریعت که زندقه است و از تأویل به معانی عقلی فلسفی و مفهومات عام کلی که در حقیقت ابطال شریعت است، دوری گزیند. (109)
به گفته ی عبدالرزاق لاهیجی، (110) چنانچه مخالفتی میان مسئله ی حکمی که به برهان صحیح اثبات شده و قاعده ی شرعی ظاهر شود، تأویل قاعده ی شرعی لازم است، مگر آنکه ثبوتش از شرع به نوعی باشد که قابل تأویل نباشد. در این حال اگر آن مسئله ی عقلی همچون قدم زمانی عالم باشد، که اثبات شریعت موقوف بر نقیض آن یعنی حدوث زمانی عالم نیست، امکان اتفاق عقول در آن هست، هر چند ممکن است که عقل دچار اشتباه شده باشد، اما اگر همچون نفی علم خدا به جزئیات باشد که ثبوت نبوت متوقف بر نقیض آن یعنی علم خدا به جزئیات است، وقوع خلل در استدلال اثبات آن متعین و قطعی و اتفاق عفول در آن ناممکن است.
طباطبایی، صاحب تفسیر المیزان به گونه ی دیگر همین راه را ادامه داده است. وی (111) معتقد است که تأویل در قرآن، مفهومی از مفاهیم که آیه بر آن دلالت کند، نیست بلکه از قبیل امور خارجی است، البته نه هر امر خارجی، بدین معنی که مصداق خارجی برای خبر را تأویل آن بدانیم، بلکه امر خارجی مخصوص بالنسبه به کلام، یعنی نسبت ممثل به مثل و باطن به ظاهر. تأویل ناظر به امور عینی و متعالی از آن است که شبکه های الفاظ به آن احاطه یابد بلکه خداوند آنها را برای تقریبشان به ذهن ما به قید الفاظ مقید کرده، مانند مثل که مقاصد را توسط آن بیان می کنند. به این ترتیب، تأویل اختصاص به متشابهات ندارد، بلکه در محکمات نیز وجود دارد. اگر کلام خدا حکم انشایی مانند امر و نهی باشد، تأویل آن مصلحتی است که موجب انشای حکم و جعل و تشریع آن شده است؛ مثلاً، تأویل «اقیموا الصلوة» حالت نورانی خارجی است که در نفس نمازگزار ایجاد می شود و او را از فحشا و منکر باز می دارد؛ و اگر کلام حکم خبری بود، در این صورت نیز چنانچه اخبار از حوادث گذشته باشد، تأویل آن نفس حوادثی است که در گذشته اتفاق افتاده و اگر اخبار از حال و آینده باشد، مانند پیشگویی غلبه ی روم یا اخبار از امور مربوط به قیامت که از سنخ زمان و ادراک عقول خارج است، باز تأویل آن نفس حقایق خارجی خواهد بود.
طباطبایی (112) علاوه بر طوایفی که در گذشته بر سبیل تطبیق و توجیه به تفسیر و تأویل پرداخته اند، یعنی مفسرانی که از تابعین بودند و نیز متکلمان و فلاسفه و متصوفه، از پدید آمدن مسلک تازه ای در تفسیر در روزگار ما، که به همان راه سلوک می کنند، سخن گفته است، یعنی از قومی که در اثر توغّل در علوم طبیعی و اجتماعی جدید به آرای فلاسفه ی تحصلی مذهب (113) ( به تعبیر وی، حسّی مذهب) یا پیرو مذهب اصالت صلاح عملی (114) تمایل یافته اند و بر آن اند که معارف دینی را بر این اساس تأویل کنند و با آن منطبق سازند. (115) وی (116) با اعراض از این شیوه در تفسیر خود، بر آن است که از مسلک شریف امامان معصوم علیهم السلام تبعیت کند، بدین معنی که در تفسیر سوره ها و آیات از خود قرآن بهره جوید.

پی‌نوشت‌ها:

1. ابن منظور؛ احمد نگری، ذیل واژه.
2. زمخشری، ج1، ص 337-338؛ آملی، ج1، ص 239-240؛ طباطبایی، ج3، ص20.
3. شرتونی، ذیل واژه؛ طباطبایی، ج3، ص46؛ نیز ر.ک. دانشنامه ی جهان اسلام، ذیل «تفسیر».
4. ر.ک. دهخدا، ذیل «شرح کردن».
5. احمدنگری، ذیل «بیان».
6. ر.ک. صدرالدین شیرازی، 1363-1373ش، ج4، ص168؛ همو، 1360ش، ص 156-157، 347.
7. دهخدا، ذیل واژه.
8. ر.ک. قسمت بعدی همین بخش: مباحث عرفانی.
9. فرهنگ قرن بیستم چمبرز (chambers twentieth century dictionary)، ذیل "reduce"، "hermeneutic".
10. غزالی، 1363ش، متن عربی، ص60؛ صدرالدین شیرازی، 1378ش، مقدمه ی آشتیانی، ص 155-157؛ دهخدا، ذیل «پازند»، «زند»، «تأویل»، «تعبیر»، «گزارش»؛ پالمر، ص 19-21؛ افنان، ذیل «عبارت»؛ شهابی، ص 148-149.
11. برای نمونه ر.ک. بلو، ص 52 به بعد، 66 به بعد.
12. صدرالدین شیرازی، 1363-1373ش، ج4، ص 150، 152.
13. anthropmorphism.
14. ر.ک. آملی، ج1، ص 240.
15. فروخ، 1362ش ب، ص 387.
16. تفتازانی، 1370-1371ش، ج1، ص 164.
17. همان، 1326، ص 16.
18. میرولی الدین، ص 284؛ نیز ر.ک. ادامه ی همین مبحث.
19. Celsus.
20. بریه (brehier )، 1377ش، ص 18-19.
21. Sympathie.
22. همو، 1374ش، ج2، ص256؛ در مورد دعا نزد فلاسفه ی متقدم مسلمان، برای نمونه ر.ک. ابن سینا، 1400، ص 335-338.
23. میرولی الدین، ص 287-288؛ صدرالدین شیرازی، 1363-1373ش، ج4، ص163-164.
24. میرولی الدین، ص 286-288.
25. میرولی الدین، ص 287.
26. صدرالدین شیرازی، 1363-1373ش، ج4، ص164.
27. همان، ج4، ص150، 163-164.
28. غزالی، المجموعه، ص 67؛ صدرالدین شیرازی، 1363-1373ش، ج4، ص164.
29. برای نمونه ر.ک. دانشنامه ی جهان اسلام، ذیل «بربهاری».
30. فروخ، 1362ش، ص 387-389، 397-400؛ برای نمونه هایی از تبیین های ظاهریه ر.ک. ابن حزم، ج2، ص 277-292، 347-358.
31. لاهیجی، 1306، ص5.
32. صدرالدین شیرازی، 1363-1373ش، ج4، ص164.
33. همان، ج4، ص165.
34. ر.ک. دانشنامه ی جهان اسلام، ذیل «بسمله».
35. اخوان الصفا، ص 42-43؛ ناصرخسرو، 1356ش، ص 78-83.
36. غزالی، 1383، ص11-12، 17؛ دانش پژوه، ص 298، به نقل از خیام، ص 448-37، به نقل از ضیاء الدین علی گرگانی؛ فروخ، 1362ش الف، ص 410-411.
37. اخوان الصفا، ص 111-112.
38. ر.ک. دانشنامه ی جهان اسلام، ذیل «تنزیل».
39. ناصرخسرو، 1356ش، ص 2، 14-16، 75-76؛ نیز ر.ک.محقق، ص 370-373.
40. ناصرخسرو، ص 43.
41. ر.ک. مقدمه ی غالب، ص 39-40.
42. ر.ک. دانشنامه ی جهان اسلام، ذیل «تناسخ».
43. ناصرخسرو، 1341، ص 420-422.
44. همان، ص 424، 447-448، 483.
45. ص 250-252؛ نیز ر.ک. همو، 1341، ص 421؛ حافظ، ص 224، بیت 5-4.
46. برای نمونه ر.ک. ص 47، 71، 87-113، برای نقد آن ر.ک. غزالی، 1383، ص 66-72.
47. esoteric.
48. کرمانی، ص 542-543، مقدمه ی غالب، ص 62-63؛ ناصرخسرو، 1356ش، ص 87-113؛ نیز ر.ک دانشنامه ی جهان اسلام، ذیل «باطنیه».
49. فروخ، 1362ش، ص 407-411؛ د.فارسی، ذیل «اساس التأویل»؛ ابراهیمی دینانی، 1376-1379ش، ج3، ص 274-275؛ فاخوری و جر، ج1، ص 192-193.
50. فروخ، 1362ش الف، ص 415.
51. سجستانی، ص 4-15.
52. حمید الدین کرمانی، ص 129-135، 144-154.
53. همان، ص 171-180.
54. ر.ک شهرستانی، قسم1، ص 49-50، 55، 60، 68.
55. غزالی، 1383، مقدمه ی بدوی، ص الف-ج.
56. لاهیجی، 1306، ص5.
57. غزالی، 1322-1324، ج1، ص3، 6.
58. نیز ر.ک. ابراهیمی دینانی، 1370ش، ص 322-336.
59. 1306، همان جا؛ همو، 1364ش، ص 11-18؛ دانش پژوه، ص 289-290، به نقل از علم الهدی، ص 441، به نقل از ضیاء الدین علی گرگانی.
60. دانش پژوه، ص 313، 329-330، به نقل از فخررازی، غزالی، 1383، ص 46، 55-58.
61. غزالی، 1383، ص 374، 64.
62. ر.ک. دانشنامه ی جهان اسلام، ذیل «ثنویت».
63. غزالی، المستصفی، ج1، ص 336-337، 384-387.
64. process.
65. بلو، ص 52.
66. غزالی، فضائح الباطنیه، ص 58-61.
67. غزالی، 1322، 1324، ج1، ص 387-389، بلّو، ص 52-53.
68. ج2، ص 353-358.
69. analogie/ analogy.
70. غزالی، مشکاة الانوار، متن عربی، ص54.
71. همان، متن عربی، ص 54-61، 73.
72. ر.ک نصر، 1354ش، ص 26-28، 54.
73. غزالی، 1363ش، متن عربی، ص 60.
74. همان، همان، 1363ش، متن عربی، ص62.
75. 1363ش، متن عربی، ص52.
76. همان، المجموعه، ص 67.
77. بلو، ص 58-59.
78. ابن رشد، ص 39-43، 76-88.
79. همو، ص 43-44.
80. همان، ص 44-46.
81. همان جا، ص 47، 64، 78.
82. همان، ص 58-59، 66.
83. همان، ص 66-67، 77، 81.
84. ص 82-83، 85.
85. همان، ص 86-87.
86. فاخوری و جر، ج2، ص 445-446؛ کوربن، ص 241-242؛ فضل الرحمان، ص 708-712.
87. عامری نیشابوری، ص 70-77.
88. کوربن، ص4؛ نیز ر.ک. صدرالدین شیرازی، 1360ش، ص 280.
89. نصر، 1362ش، ص 532-533؛ ر.ک. ابوحاتم رازی، ص 278-279.
90. ملاصدرا، 1363-1373ش، ج7، ص 418؛ نیز ر.ک.همو، 1360ش، همان جا.
91. ر.ک. دانشنامه ی جهان اسلام، ذیل «الجمع بین رایی الحکیمین».
92. فاخوری و جر، ج2، ص 400-407.
93. ر.ک. دانشنامه ی جهان اسلام، ذیل «حی بن یقظان».
94. نصر، 1354ش، ص 50-51.
95. کوربن، ص 244-248، 336-342.
96. جامی، ص 310-364.
97. نصر، 1354ش، ص 52، 68-69.
98. برای نمونه ر.ک. افلاطون، رساله ی مرد سیاسی.( politikos)
99. دوانی، ص 246-248.
100. ملاصدرا، 1363-1373ش، ج4، ص 150-151.
101. ر.ک. دانشنامه ی جهان اسلام، ذیل «تعطیل».
102. ملاصدرا، ج1، ص 30-31، ج4، ص160، 164-165؛ همو، 1363ش، ص 74-75، 81.
103. 1363-1373ش، ج4، ص 161-163.
104. همان، ج4، ص172.
105. همان، ج4، ص166،ج6، ص 58؛ همو، 1378ش، ص 282-284.
106. ر.ک. ابن سینا، 1400، ص337.
107. ر.ک. کوربن، ص 25-28.
108. ر.ک. شریف دارایی شیرازی، ص 37-44.
109. ملاصدرا، 1363-1373ش، ص 168.
110. لاهیجی، 1364ش، ص 17-18.
111. طباطبایی، ج3، ص 44-49.
112. همان، ج1، ص4-8، 12.
113. positivist.
114. pragmatis.
115. برای نمونه، ر.ک. دانشنامه ی جهان اسلام، ذیل « تفسیر سید احمد خان؛ تفسیر طنطاوی؛ المنار».
116. طباطبایی، ج1، ص 6-12.

کتابنامه:
علاوه بر قرآن کریم
حیدربن علی آملی، تفسیر المحیط الاعظم و البحر الخضم فی تأویل کتاب الله العزیز المحکم، ج1، چاپ محسن موسوی تبریزی، تهران 1995/1416.
غلامحسین ابراهیمی دینانی، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، ج3، تهران 1379ش.
ــــــــ، منطق و معرفت در نظر غزالی، تهران 1370ش.
ابن حزم، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، چاپ محمد ابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره، بیروت 1985/1405.
ابن رشد، فصل المقال فی ما بین الحکمة و الشریعة من الاتصال، ترجمه ی جعفر سجادی، تهران 1358ش.
ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، مع الشرح لنصیر الدین طوسی و شرح الشرح لقطب الدین رازی، تهران 1403.
ــــــــ، رسائل، تهران [1400].
ابن منظور، لسان العرب، چاپ علی شیری، بیروت 1992/1412، 18ج.
ابوحاتم رازی، اعلام النبوة، چاپ صلاح صاوی و غلامرضا اعوانی، تهران 1356ش.
ابویعقوب سجستانی، کشف المحجوب، تهران، 1367ش.
عبدالنبی بن عبدالرسول احمدنگری، جامع العلوم فی اصطلاحات الفنون، بیروت 1975/1395.
اخوان الصفا، جامعة الجامعة، چاپ عارف تامر، بیروت: منشورات دار مکتبة الحیاة، [بی تا].
سهیل محسن افنان، واژه نامه ی فلسفی، بیروت 1969.
امیل بریه، تاریخ فلسفه، ج2، ترجمه ی علی مراد داودی، تهران 1374ش.
ــــــــ، تاریخ فلسفه ی قرون وسطی و دوره ی تجدّد، ترجمه و تلخیص یحیی مهدوی، تهران 1377ش.
ریچارد، ا.پالمر، علم هرمنوتیک: نظریه ی تأویل در فلسفه های شلایر ماخر، دیلتای، هایدگر، گادامر، ترجمه ی محمد سعید حنایی کاشانی، تهران 1377ش.
مسعود بن عمر تفتازانی، [شرح] العقاید النسفیة، استانبول 1326، چاپ افست بغداد [بی تا].
ــــــــ، شرح المقاصد، چاپ عبدالرحمان عمیره، قاهره 1989/1409، چاپ افست قم 1370-1371ش.
عبدالرحمان بن احمد جامی، مثنوی هفت اورنگ، چاپ مرتضی مدرس گیلانی، تهران: کتاب فروشی سعدی، [بی تا].
شمس الدین محمد حافظ، حافظ، چاپ سایه، تهران 1373ش.
دانشنامه ی جهان اسلام، زیرنظر غلامعلی حدّادعادل، تهران: بنیاد دایرة المعارف اسلامی، 1375ش -.
محمد تقی دانش پژوه، « ذیلی بر تاریخ اسماعیلیه، یا، سندی چند درباره ی اصل تعلیم و تاریخ اسماعیلیان»، نشریه ی دانشکده ی ادبیات تبریز، سال 17، ش 3 ( پاییز1344)، ش4 ( زمستان 1344).
دایرة المعارف فارسی، به سرپرستی غلامحسین مصاحب، تهران 1345-1374ش، 2ج در 3 مجلد.
محمد بن اسعد دوانی، ثلاث رسائل، چاپ احمد تویسرکانی: شواکل الحور فی شرح هیاکل النور، مشهد 1411.
علی اکبر دهخدا، لغت نامه، زیرنظر محمد معین و جعفر شهیدی، تهران 1377ش، 16ج.
محمود بن عمر زمخشری، الکاشف عن حقایق غوامض التنزیل و عیون الاقاویل فی وجوه التأویل، بیروت 1947/1366، 4ج.
سعید شرتونی، اقرب الموارد فی فصح العربیة و الشوارد، قم 1403.
عباس شریف دارابی شیرازی، تحفة المراد: شرح قصیده ی میرفندرسکی، چاپ محمد حسین اکبری ساوی، تهران [؟1372ش].
محمود شهابی، رهبر خرد، قسمت منطقیات، تهران 1340ش.
محمد بن عبدالکریم شهرستانی، کتاب الملل و النحل، چاپ محمد بن فتح الله بدران، قاهره [؟ 1956/1375]، چاپ افست قم 1367ش.
محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، تفسیر القرآن الکریم، چاپ محمد خواجوی، قم 1363-1373ش.
ــــــــ، سه رساله ی فلسفی، چاپ جلال الدین آشتیانی: متشابهات القرآن، قم 1378ش.
ــــــــ، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة، با حواشی ملاهادی سبزواری، چاپ جلال الدین آشتیانی، مشهد 1346ش، چاپ افست تهران 1360ش.
ـــــــ، مفاتیح الغیب، چاپ محمد خواجوی، تهران 1363ش.
محمد حسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت 1390-1971/1394-1974، 20ج.
محمد بن یوسف عامری، الامد علی الابد، چاپ اورت ک. روسون، بیروت 1979/1399.
محمد بن محمد غزالی، فضائح الباطنیة، چاپ عبدالرحمان بدوی، قاهره 1964/1383.
ـــــــــ، المجموعة، الرسالة الثالثة: فیصل التفرقة بین الاسلام و الزندقة، مصر[بی تا].
ـــــــ، المستصفی من علم الاصول، بولاق 1322-1324.
ــــــــ، نور و ظلمت ترجمه ی مشکاة الانوار، ترجمه ی زین الدین کیائی نژاد، به ضمیمه ی متن عربی مشکاة الانوار، تهران 1363ش.
حنا فاخوری و خلیل جر، تاریخ فلسفه در جهان اسلام، ترجمه ی عبد المحمد آیتی، تهران 1358ش.
عمر فرّوخ، «اخوان الصفا»، ترجمه ی علی محمد کاردان، در تاریخ فلسفه در اسلام، به کوشش میان محمد شریف، ج1، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، 1362ش الف.
ـــــــ، «ظاهریه»، ترجمه ی احمد احمدی، در تاریخ فلسفه در اسلام، به کوشش میان محمد شریف، ج1، تهران: مرکز دانشگاهی، 1362ش ب.
فضل الرحمان، «ابن سینا»، ترجمه ی علی شریعتمداری، در تاریخ فلسفه در اسلام، به کوشش میان محمد شریف، ج1، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، 1362ش.
احمد بن عبدالله کرمانی، راحة العقل، چاپ مصطفی غالب، بیروت 1967.
هانری کوربن، تاریخ فلسفه ی اسلامی، ترجمه ی جواد طباطبایی، تهران، 1377ش.
عبدالرزاق بن علی لاهیجی، سرمایه ی ایمان، چاپ صادق لاریجانی آملی، تهران 1372ش.
ـــــــــ، شوارق الالهام فی شرح تجرید الکلام، چاپ سنگی تهران 1306.
ـــــــــ، گزیده ی گوهر مراد، چاپ صمد موحد، تهران 1364ش.
مهدی محقق، تحلیل اشعار ناصرخسرو، تهران 1363ش.
میرولی الدین، «معتزله»، ترجمه ی غلامعلی حدادعادل، در تاریخ فلسفه در اسلام، به کوشش میان محمد شریف، ج1، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، 1362ش.
ناصرخسرو، زاد المسافرین ناصرخسرو علوی، تهران [؟ 1341].
ــــــ، وجه دین، چاپ غلامرضا اعوانی، تهران 1356ش.
حسین نصر، سه حکیم مسلمان، ترجمه ی احمد آرام، تهران 1354ش.
ــــــــ، « شهاب الدین سهروردی مقتول»، ترجمه ی رضا ناظمی، در تاریخ فلسفه در اسلام، به کوشش میان محمد شریف، ج1، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، 1362ش.
Iysa A.Bello, The medieval Islamic controversy between philosophy and orthodoxy, Leiden 1989.
Chambers twentieth century dictionary,ed.A.M.Macdonald,Edinburgh 1976.
منبع مقاله: طارمی راد، حسن، (1390)، درباره تأویل، تهران؛ نشر کتاب مرجع، چاپ اول 1390.