در ستایش شاهنامه

بخش نخست

حماسه، شاید استخوان هویت ملی باشد. جوامعی بسیار گوناگون با ابعاد و دوامهایی بسیار متنوع در هشت هزاره گذشته بر زمین پدیدار شده اند و شماری بسیار بیشتر از آنها با تنوع و گسترشی اندکتر، پیش از آن نیز وجود داشته اند.
با این وجود در میان جوامع یکجانشین با قدمت هشت هزار ساله شان یا جوامع نویسا با دیرپایی پنج هزار ساله شان، یک رده از منشهای هویت بخش در تمام طول تاریخ شان دوام داشته و آن نیز حماسه است.
حماسه، شکلی ادبی و ساختاری روایی است که از چند نظر اهمیت دارد:
نخست-آن که مضمون حماسه بر محور جنگ سازمان یافته است. یعنی کردار جنگاورانی که همواره در تمام جوامع وجود داشته اند و شرح دلاوری ها و کردارهای بزرگ ایشان، زیربنایی معنایی حماسه ها را برمی سازد.
دوم-حماسه به دلیل پیوندی که با مفهوم قدرت عریان و قواعد جنگاوری برقرار می سازد، زمینه ای مناسب برای پروردن چهارچوبی در مورد «ابر انسان» است. حماسه، کهنترین ، کامیابترین و رایجترین خوشه از منشهای قدرتمدار است.
حماسه از معدود ساختارهای روایی ای است که تمام اعضای یک جامعه، کودک و بزرگسال، زن و مرد و فقیر و غنی، می توانند در آن سهیم شوند و به همین ترتیب از معدود منشهایی است که هم در سطح رسمی و عالی و مرتبط با اقتدار سیاسی و هم در سطح غیررسمی و عامیانه و مردمی، رواجی تمام دارد. این شیوع حماسه در سطوح و لایه های مختلف نظام اجتماعی، شاید از آن رو باشد که موضوع حماسه، یعنی کردارهای بزرگ یک جنگجوی بزرگ، الگوی زیربنایی صورتبندی مفهوم «ابر انسان» است و ابر انسان عنصری است که همگان در یک نظام اجتماعی بدان نیاز دارند، از آن سرمشق می پذیرند و بر محور آن با هم هویتی مشترک را بر می سازند.
از این رو، حماسه با مفهوم هویت جمعی به ویژه هویت ملی پیوندی کامل دارد. بی اغراق می توان ادعا کرد که تمام هویتهای ملی شناخته شده قدیمی و جدید بر محور روایتهای اساطیری از جنس حماسه استوار شده اند و دگردیسی شان هم با بازخوانی و بازنویسی این حماسه ها همراه بوده است.
هویت جمعی به طور عام و هویت ملی به طور خاص با رخدادهایی سرنوشت ساز پیوند خورده است که مرزبندی اعضای یک جامعه یا یک قلمرو جغرافیایی را از محیط پیرامون شان ممکن می سازد و این رخدادها معمولاً پیامد کردار قهرمانان و پهلوانانی بوده است که نیاکان یا الگوهای اعضای آن جامعه تلقی می شوند و نظام ارزشی هنجارهای اخلاقی حاکم بر آن جامعه را از مجرای صورتبندی داستانها و روایتهایی پیکربندی می کنند.
به این ترتیب، حماسه شکلی از روایت است که قواعد اجتماعی، ارزشها و هنجارهای مطلوب را در قالبی زندگینامه ای و در شکل یک یا چند زندگینامه پهلوانی رمزگذاری می کند.
سوم-آن که حماسه به دلیل همین رواج و محبوبیت چشمگیرش با ساختارهای ویژه زبانی مانند شعر پیوندی مستحکم برقرار می کند. تقریباً تمام حماسه های بزرگ و موفق یا از ابتدا قالبی شعرگونه داشته اند و یا در مقاطعی از تاریخ تحول این منش به شعر و آواز تبدیل شده اند.
این پیوند حماسه با شعر، بدان معناست که در بطن حماسه ارتباطی بین زبان و موسیقی نهفته است و از این رو کنش روایت کردن حماسه خود به رفتاری هنرمندانه تبدیل می شود و تحت قواعد زیبایی شناسانه قرار می گیرد.
گوسانهای عصر اشکانی، خنیاگران عصر اسلامی، تروبادورهای اسپانیایی و نقالان و شاهنامه خوانان نمونه هایی از این نمود زیبایی شناسانه کنش روایت حماسه را در قالب نقشی اجتماعی به نمایش می گذارند.
چهارم-آن که حماسه به دلیل نقش کلیدی خویش در پیکربندی هویت جمعی و پیوندی که با شعر و موسیقی دارد، گرانیگاه و جذب کننده ای تاریخی برای مرزبندی و ساختاربندی زبان هم هست؛
یعنی یکی از دلایل پایداری و ثبات زبان آن است که متنهایی پایه که می توانند به سادگی محبوب یا به پیچیدگی مقدس باشند، الگوی ارتباطی مردمان را در طول زمان مرزبندی می کنند و معیارها و عناصری را در آن تثبیت می نمایند.
حماسه بی تردید یکی از مهمترین منشهایی است که معمولاً به هر دو دلیل مقدس و محبوب بودن، هم چون بستر جذب زبان عمل می کند و مرزهای آن، عناصر پایه آن و قواعد زیبایی شناختی حاکم بر آن را در طول زمان پایدار و استوار می سازد.
بر این مبنا، تمام تمدنهای بزرگ و تمام جوامعی که هویت ملی برجسته و کامیابی را در خود پرورده اند به حماسه یا حماسه هایی تکیه کرده اند. در این میان تمدن ایرانی به همراه تمدن هند و چین و روم و مصر، بدان دلیل اهمیت دارد که در زمانی بسیار طولانی که چند هزاره را در بر می گیرد، نسخه هایی متنوع و گاه رقیب از حماسه های ملی را در درون خود پدید آورده است.
ایران از جنبه ای دیگر در میان این جوامع کهنسال نیز یگانه است و آن هم این که روایتهای حماسی گوناگون آن، گاه با هم تضاد دارند و ساختار معنایی آن شکلی یکدست و همگن ندارد. ساخت حماسه در تمدن ایرانی به زیرشاخه ها و زیرسیستمهایی تقسیم شده است که از این جنبه های ویژه است:
الف-شخصیتهایی را در بر می گیرد که برخی از آنها (مانند اردشیر بابکان) تاریخی هستند و برخی دیگر (مانند رستم) اساطیری هستند و برخی دیگر (مثل کوروش-ذوالقرنین) از ترکیب این و آن تشکیل شده اند. چنین ساختاری را در حماسه های چینی هم به خوبی می توان دید و روم و هند نیز همتاهایی پرداخته در این مورد دارند.
ب-روایتهایی را در بر می گیرد که قهرمانان و ضد قهرمانانی مانند ضحاک و جمشید یا کی کاووس و افراسیاب در آن به یک اندازه نیرومند و بزرگ و تأثیرگذار و پرداخت شده هستند؛
چنین چیزی را به ندرت در اساطیر سایر تمدن ها می توان یافت؛ به عنوان یک قاعده ی کلی، همواره قهرمانان از ضد قهرمانان محبوبیت بیشتری دارند و به همین دلیل هم با شدت بیشتری رمزگذاری می شوند و تلنباری از روایتها را در اطراف خود پدید می آورند که با روایتهای مقطعی و زودگذر مربوط به دشمنان شان، ضد قهرمانان قابل مقایسه نیست.
پ-روایتهایی را در بر می گیرد که در ساختهای رسمی و دولتی اقتدار و مشروعیت می گنجد یا با آن مخالفت می کنند. مثلاً بابک خرمدین و بهرام چوبین و مزدک و المقنع و یعقوب لیث و رییس علی دلواری که یاغی و شورشی بودند به همان اندازه مورد احترام هستند که داریوش و کی خسرو و شاه اسماعیل صفوی.
این امر جز در تمدنی دیرپا و پهناور مانند چین که سنت حماسی نیرومندی در مورد راهزنان و شورشیان روستایی دارد در سایر تمدنها نظیر ندارد.
ت-ارزشهای اخلاقی و نظامهایی از جهان بینی را تبلیغ می کند که گاه ذاتاً با هم تعارض دارند؛ به عنوان مثال در متنی یگانه مانند شاهنامه، می بینیم که پهلوانان بسته به این که مانند: سام و زال و رستم به سنت اساطیر سکایی وابسته باشند یا هم چون: کی خسرو و بهرام و کی کاووس به سنت شاهنشاهی تعلق داشته باشند و از معیارها و هنجارهای اخلاقی گوناگونی پیروی می کنند حتا گاه ممکن است، مانند: رستم و اسفندیار یا بابک و افشین با هم رویارو هم بشوند.
چنین ساختاری به نظرم در سایر تمدنها بی نظیر است و معلول تاریخ ویژه ای است که بر مردم ایران زمین سپری شده است.
با توجه به فراگیر بودن «پدیده ی حماسه» و تنوع چشمگیری که بر این سبک ادبی حاکم است، دور از انتظار نیست که اعضای هر تمدن و مردمان وابسته به هر ملیت، حماسه های ملی خویش را بزرگ بدارند و آن را بستایند و یگانه و برترش بدانند.
در این میان اما، تنها محک و معیاری که شاید بتواند در میان این ادعاهای موازی برای بزرگداشت روایتهای متعلق به خویشتن داوری کند، محکی بیرونی و سخت است که رسیدگی پذیر باشد و در حد امکان از معیارهای سلیقه ای و زیبایی شناختی فاصله بگیرد؛ چرا که این معیار دوم چندان قابل بحث و توافق نیست و هر کس می تواند در آن باره هر نظری داشته باشد و آن را نیز مصون از نقد بداند.
این به ویژه با این عامل تشدید می شود که افراد متعلق به هر تمدن یا بر حماسه های سایر تمدن ها تسلط ندارند و یا با محتوای آن ارتباط چندانی برقرار نمی کنند و بدان دلبستگی و تعلق خاطر ندارند.
نگارنده در گام نخست به شکلی ارثی و در دومین گام دیگر با الگویی انتخابی هویت ایرانی را برگرفته و برگزیده است. طبعاً بدان تمایل دارد که بزرگترین حماسه ی ملی ایرانی، یعنی شاهنامه را برتر از حماسه های سایر تمدن ها تلقی کند.
این تمایل که بی تردید در سطح زیبایی شناختی و سلیقه ای وجود دارد، هنگامی قابل طرح و بحث خواهد بود که با معیارهایی رسیدگی پذیر از آن نوعی که گفتیم، همراه گردد و این متن به همین دلیل نوشته شده است.
دعوی این نوشتار آن است که شاهنامه در میان حماسه های پدید آمده در تمدنهای انسانی، جایگاهی ویژه دارد و سراینده اش نیز شایستگی آن را دارد که از موقعیتی ممتاز و برتر از سایر حماسه پردازان برخوردار شود.
این ادعا، اما، برای آن که از مرتبه اظهار نظری ناشی از تعصب ملی یا علایق سلیقه شناسانه رها شود، نیازمند شواهدی روشن و معیارهای عام برای مقایسه حماسه های تمدنهای گوناگون با هم است. معیارهایی که از نظریه نگارنده در مورد پویایی فرهنگ (نظریه منشها) استخراج شده اند و خواهم کوشید در این نوشتار معرفی شان کنم و در اثبات سخن خویش از آن بهره گیرم.

بخش دوم

شاهنامه و فردوسی از چند نظر به دلایل تاریخی ویژه هستند و در الگوی عام حاکم بر حماسه های عادی نمی گنجند. شاید برای آن که بتوانیم سایر معیارها را دقیقتر بیابیم، بهتر باشد ابتدا این متغیرهای متمایز کننده ی شاهنامه از سایر متون مشابه را مرور کنیم.
شاهنامه، برخلاف سایر حماسه های بزرگ ملی در ابتدای زایش یک تمدن پدید نیامده است و این بزرگترین وجه تمایز آن با سایر حماسه های هویت ساز ملی است. حماسه هایی مانند: «اِدا، رامایانا، بهاگاوادگیتا، ایلیاد و ادیسه» همه در زمانی پدیدار شدند که تمدنهای معرف ایشان هنوز درست صورتبندی نشده بود.
به همین دلیل هم دوران تاریخی نگارش حماسه های بزرگ معمولاً در تاریکی زمانهای پیشاتاریخی و پیشانویسی تمدنهای میزبان شان پنهان شده است و نام نگارنده یا نگارندگان شان نامشخص است. تمدن هندی، قرنها پس از نگارش مهابهاراتا ظهور کرد و یونانیان قرنها پس از ایلیاد و ادیسه به شکلی بسیار ابتدایی از هویت قومی و زبانی دست یافتند.
شکل اولیه مهابهاراتا احتمالاً در قرن ششم یا پنجم پ. م سروده شده و این حدود دو قرن پیش از آن است که خاندان موراویا نخستین دودمان هندی را در شمال غربی آن سرزمین در واقع به عنوان بخشی از سپهر فروپاشیده هخامنشی، پدید آورد و هویتی مستقل از ایرانیان را به هندیان منسوب سازد.
هومر نیز ایلیاد را در حدود قرن هفتم و ششم پ. م سرود و ادیسه نیز تا یک قرن بعد بر همین اساس سروده شد و این در حالی است که نخستین متون نشانگر هویت زبانی و جمعی یونانیان به نویسندگان میلتوس و هرودوت باز می گردد که سه یا چهار قرن بعد می زیستند.
به عبارت دیگر، حماسه در حالت عادی که رخدادهای منتهی به هویت یابی اجتماعی نوپا را در لحظه رخ دادن این اتفاقها یا دست کم به فاصله ای اندک و دست بالا چند قرنه، نسبت به آن روایت می کنند.
این در حالی است که شاهنامه در زمانی سروده شد که ساکنان ایران زمین برای مدت پانزده قرن پیش از آن از نظر سیاسی یکپارچه شده بودند و تازه بیست و پنج قرن پیش از آن نیز به صورت دولتهایی رقیب با شهرنشینی و نویسایی در کنار هم زیسته بودند.
یعنی اگر آغازگاه تاریخ ایران زمین را در ابتدای هزاره سوم پ. م قرار دهیم که نقطه شروع نویسایی و شهرنشینی در ایلام و میان رودان در دره سند است، خواهیم دید که تدوین شاهنامه در میانه عمر این تمدن و نه در ابتدای آن صورت گرفته است. تاریخ مدون و نوشته شده مردم ایران زمین از هزاره سوم پ. م تا زمان حال در کل پنج هزار سال را در بر می گیرد.
برای نیمی از این دوران، ایران زمین در قالب تمدنهایی پراکنده و دولتهایی همسایه در کنار هم می زیستند و شبکه ای پیوسته و یکدست از ترابری های نظامی، تبادلات فرهنگی و فنی و روابط تجاری و دینی را تشکیل می دادند.
شواهد بسیاری در مورد حماسه های تدوین شده در این دولتهای همسایه و وامگیری های فشرده میان شان وجود دارد که نسخه های مربوط به جنوب غربی ایران زمین به دلیل کاوشهای بیشتر باستان شناسان در آن منطقه، شهرت بیشتری دارند.
از قرن ششم پ. م به بعد، ایران زمین در قالب یک کشور یگانه متحد شد و از آن به بعد دوره هایی از اتحاد و تجزیه را از سر گذراند که هم چون امواجی سیاسی بر بدنه فرهنگی ایرانیان حرکت می کرد اما هسته معنایی ایران فرهنگ و هویت های قومی متصل بدان را چندان دگرگون نمی ساخت.
شاهناه در نیمه ی این نیمه ی دوم پرداخته شده است. فردوسی در قرن چهارم هجری در حدود سال هزار میلادی، یعنی زمانی که چهار هزار سال از تاریخ ایران زمین و پانزده قرن از تاریخ کشور یگانه ایران می گذشت، شاهنامه را سرود.
در زمانی که انبوهی از حماسه های قومی باقی مانده از آن دوران پیش از یگانگی در گوشه و کنار وجود داشت و با انبوهی از روایت های حماسه ملی آفریده شده در پانزده قرن پیش از فردوسی ترکیب شده بود.
به این ترتیب، شاهنامه روایتی حماسی است که درست مانند سایر روایتهای حماسی از مضمون و ساختار ویژگی های ادبی خاصی برخوردار است و از نظر کارکردی هم با توانی نامعمول، هویت ملی ایرانیان پس از خود را تعیین کرده است.
با این وجود، بی سابقه نبوده و در ابتدای عمر یک تمدن هم قرار نداشته بلکه با اتکا بر حماسه های کهنتر و در یک پنجم آخر تاریخ این تمدن برساخته شده است.
دیررس بودن شاهنامه بدان معناست که محتوای آن گذشته از خلاقیت شگرفی که فردوسی در پرداخت آن به کار بسته است بر مبنای حماسه های کهنتر استوار بوده است که برخی از آنها مانند: داستان زریر و بستور و زرتشت در زمان زندگی شاعر بیش از دو هزار سال قدمت داشته اند.
فردوسی ماجراهایی را روایت نمی کرد که به چند قرن پیش از او مربوط باشند یا وقوع شان در خاطره مردم باقی مانده باشد. او در همان هنگام که به آفرینش شاهنامه دست برد، روایتهایی را در اختیار داشت که در همان لحظه چندین هزار سال قدمت داشتند و به دورانهایی بسیار بسیار دور باز می گشتند.
گذشته از این و بر همین اساس، محتوای شاهنامه روایتی ترکیبی است و به خزانه ای معنایی می ماند که فردوسی کوشیده تا تمام روایتهای حماسی پیش از خود را در آن بینبارَد. روایتهایی که خاستگاه ها، محتواها و شرایط ظهوری متفاوت داشته اند و به مقاطع تاریخی گوناگونی هم تعلق داشتند.
فردوسی دست کم دو رده متفاوت از روایتهای دینی و ملی را در دو سبک مختلف از داستانهای پهلوانی سکایی و تاریخهای دولتی شاهنشاهی را با هم ترکیب کرده است و به دستاوردی یگانه و مسنجم رسیده است که نظیری برایش در سایر حماسه ها نمی توان یافت.

بخش سوم

ویژگی دیگر شاهنامه، آن است که برخلاف سایر حماسه های کهن و تا حدودی شبیه به حماسه های مدرن (مانند سوپرمن و ارباب حلقه ها)، آفریننده ای یکتا، مشخص و تاریخی دارد؛ یعنی ما با قطعیت زیادی می دانیم که شاهنامه را حکیمی دهقان به نام فردوسی در فاصله سالهای 370 تا حدود 405 هجری سروده است و این گذشته از بیتهای الحاقی بدان است که همواره با ارتباط شان با فردوسی بازنویسی و بازخوانی می شده اند و هم از نظر محتوا و هم ساختار باید افزوده هایی بر روایت سترگ او دانسته شوند.
این نکته که کل شاهنامه توسط یک تن سروده شده به تنهای کافی است که تا آن را از سایر حماسه های بزرگ متمایز سازد. در میان حماسه های بزرگ، می دانیم که رامایانا را کسی به نام والمیکی در قرن چهارم تا دوم پ. م هم زمان با شکل گیری نخستین دودمانهای هندی، سروده است.
ایلیاد نیز به ظاهر سروده ی یک تن است که باید همان هومر افسانه ای باشد با این وجود ساختار این هر دو افسانه در طول زمان بسیار دگرگون شده اند.
ایلیاد با ادیسه و مجموعه ای از متون هومری جدیدتر ترکیب شده است و تنها در پیوند با آنها هم چون حماسه ای هویت ساز عمل کرده است و رامایانا نیز با اثر سترگتری مامند مهابهاراتا پیوند خورده و بخشهایی بسیار از نویسندگانی ناشناخته و به تدریج بر آن افزوده شده است.
این افزوده ها با ابیات الحاقی به شاهنامه قابل مقایسه نیستند؛ چرا که این ابیات الحاقی تنها هم چون توضیح یا شاخ و برگ دادن به داستانهای شاهنامه عمل می کنند اما محتوای مرکزی آن را دگرگون نمی کنند.
اگر روزی بتوانیم تمام این ابیات افزوده را بشناسیم و آنها را حذف کنیم، خواهیم دید که استخوانبندی مرکزی شاهنامه و بخشهای هویت ساز آن را که بر اساس ارجاع های خود فردوسی در متن قابل تشخیص هستند، همه توسط فردوسی آفریده شده اند.
این در حالی است که ایلیاد که آن نیز ابیات الحاقی فراوانی دارد؛ به تنهایی روایتی چندان منسجم نیست و بدون ادیسه و سایر متون سروده شده توسط تراژدی نویسان، تنها بخشی بسیار تنک مایه از اساطیر یونانی را پوشش می دهد.
در مورد رامایانا هم چنین سخنی را می توان تکرار کرد. داستان جنگهای راما که در این متن با آب و تاب بسیار تعریف شده، تنها در پیوند با منظومه ی عظیم مهابهاراتا تکمیل می شود و به تنهایی از نظر روایی برای تولید هویتی ملی بسنده نیست اما شاهنامه متنی است که به تنهایی چنین کارکردی را برعهده می گیرد و این کار را با چندان قدرتی انجام می دهد که در هزار سال گذشته بخش مهمی از حماسه های قدیمی تر یا متفاوت را از میدان به در کرده است.
چنان که امروز جز متخصصان فن کسی یادگار زریران را نخوانده است و گرشاسب نامه ی اسدی توسی را جز ادیبان نمی شناسند اما هر ایرانی چند بیتی از شاهنامه را در ذهن دارد و بخش مهمی از داستانهای آن را می داند.
اینها همه در حالی است که قاعده ی عمومی در مورد حماسه های کهن آن است که نویسنده شان معلوم نباشد و این از سویی به دلیل قدمت زیاد این متون و از سوی دیگر به دلیل سروده شدن تدریجی و افزوده شدن نسل به نسل بر آن است.
به این دلیل هم مهابهاراتا، انوماالیش،گیل گمش و بئوولف که در زمانی توسط کاتبان و دبیرانی بازنویسی شدند و در زمانی بسیار دورتر توسط فرد یا افرادی ناشناخته سروده شده بودند.
به این ترتیب، شاهنامه به دلیل پیوند محکم و استواری که با سراینده اش دارد نیز در میان سایر حماسه ها شاخص است.

بخش چهارم

شاهنامه از این نظر نیز ویژه است که ارتباطی با اقتدار سیاسی و نیروهای حاکم بر جامعه ندارد. این ویژگی به تنهایی کافی است تا آن را از تمام حماسه های بزرگ دیگر متمایز کند.
تمام حماسه هایی که می شناسیم، رخدادهایی را در چهارچوبی هنجارساز روایت می کرده اند و به این ترتیب با سازمانبدی مفهوم هویت جمعی، کارکردی وحدتبخش و در نتیجه سیاسی را بر عهده می گرفته اند.
تمام روایتهای حماسی در جوامع میزبان خود به عنوان متنی رسمی و درباری مشروعیت یافتند و به نوبه خود نظام معنایی تثبیت کننده آن دربارها و ساختارهای دولتی را نیز دوام و قوام بخشیدند. متون هومری تا زمان افلاطون به عنوان متون محوری ضروری برای آموزش کودکان اشرافی در یونان مورد استفاده قرار می گرفتند.
افلاطون در کتاب جمهور بدان دلیل که معتقد بود نباید این اشعار را به کودکان آموزاند، نگرشی انقلابی را به نظام آموزشی یونانی معرفی کرد و این چیزی بود که از سوی پیشگامان دموکراسی یونانی از جمله پیسیستراتوس که امر به گردآوری آثار هومر داد، پذیرفتنی نبود.
مهابهاراتا و به ویژه بخش اندرزگونه آن که بهاگاوداگیتا نام دارد از دورترین روزگاران تا قرن بیستم بخش اصلی آموزش کودکان طبقه بالا را در هند تشکیل می داد و ادا نیز در دربارهای وایکینگها چنین نقشی را برعهده داشت.
در مورد اساطیر حماسی کهنتر نیز می توان همین الگو را پذیرفت. کاملترین نسخه گیل گمش از کتابخانه سلطنتی آشوربانیپال به دست آمده است و نگارنده و گردآورنده آن دبیری درباری بوده و حماسه ی اتراهَسی را نیز در دربار حمورابی نوشتند و تکثیر کردند.
این در حالی است که شاهنامه از ابتدای کار در تعارض و تقابل با نیروهای مستقر سیاسی خلق شد و در زمینه ای از دشمنی و مقاومت سیاسی و مبارزه دولتی بود که باقی ماند.
افسانه های مربوط به سرایش شاهنامه با شرح درگیری فردوسی و سلطان محمود غزنوی آغاز می شود و از مجرای کشمکشهای بسیار تا به امروز تداوم می یابد. شاهنامه هرگز متنی رام و سودمند برای حکومتهای مسلط بر ایران نبوده است.
نخستین روایتی که از سرایش شاهنامه در دست داریم به کتاب چهار مقاله نظامی عروضی مربوط می شود که در داستان آن کشمکش فردوسی و سلطان محمود را و چگونگی هجو شدن سلطان را با آب و تاب آورده است و زیربنایی برای افسانه های بعدی شده است.
پژوهشهای جدید نشان می دهد که درگیری فردوسی با دربار غزنوی برخلاف باور رایج و مرسوم در متون قدیمی بر سر پول نبوده است. فردوسی بر اساس سخن خویش، نظم شاهنامه را در حدود 370 هجری آغاز کرد و در این هنگام هنوز سلطان محمود کودکی هشت ساله بود.
او در پنجاه و چهار سالگی، یعنی در سال 384 هجری نخستین دوره ی نظم شاهنامه را به پایان برد و این را در زمانی انجام داد که سلطان محمود هنوز بیست و دو سال بیشتر نداشت و سردار جوانی در ارتش پدرش سبکتکین بود و نه خودش و نه پدرش در خراسان اقتداری نداشتند.
در واقع این پدر و پسر برای نخستین بار در اواخر همین سال به دعوت نوح ابن منصور سامانی به رهبری سپاهی از ترکان غزنوی به خراسان آمدند تا با امیران ترک خاندان سیمجور که به سرکشی پرداخته بودند، بجنگند. فردوسی در واقع تا سال 395 هجری قصد نداشت اثر سترگ خود را به دربار غزنه بفرستد:
«سخن را نگه داشتم تا سال بیست ... بدان تا سزاوار این گنج کیست»
تازه در این هنگام بود که بنا به فقر و تنگدستی ای که در سنین پیری گریبانگیر اش شده بود، اندرز دقیقی و حامیان قدیمی خود را به یاد آورد و قصد کرد تا شاهنامه را به دربار غزنه بفرستد. آن گاه او پنج یا شش سال را صرف بازنویسی شاهنامه کرد و در گوشه و کنار آن مدحهایی برای سلطان محمود نوشت و بیتهایی را برای خوشامد ترکان که سنی بودند، بدان افزود و تازه در حدود 400 هجری بود که آن را به غزنه فرستاد؛
احتمالاً این کار را با واسطه ای انجام داده بوده و خودش به دربار نرفته و از این روست که در شاهنامه بارها از بدگویان و حسودانی سخن می گوید که نام شان معلوم نیست اما در دربار بر ضد او توطئه می کرده اند.
در هر حال سبب بی توجهی محمود به شاهنامه، شاید به سادگی بدگویی دشمنان فردوسی نبوده باشد. خود محمود شاهی نبود که محتوا و ساختار شاهنامه برایش چندان خوشایند باشد. او شاهی ترک نژاد بود که زبان فارسی را در حد محاوره آموخته بود و در دربارش به ترکی سخن می گفتند.
پس از مرگ پدرش بر برادرش که ولیعهد قانونی سبکتکین بود، حمله برده بود و او را شکست داده و به این ترتیب تاج و تخت را به دست آورده بود. آن هم بعد از آن که بر ولی نعمت قدیمی خویش، یعنی آخرین شاه سامانی شوریده بود و او را شکست داده بود. به این ترتیب، او ترکی بود که پدرش غلام بود و حق حکومت هم از برادرش و هم از شاهان سامانی به زور ستانده بود.
دشمنان اش امیران سامانی بودند که نسب خود را به شاهان ساسانی و کیانی می رساندند و آل بویه که از سویی شیعه و از سوی دیگر مدعی احیای شاهنشاهی ایرانیان بودند.
به این ترتیب از نظر محتوایی، محمود غزنوی دقیقاً در جایگاه تورانیانی قرار می گرفت که تاخت و تازشان در ایران و حکومت ستمگرانه شان بر این سرزمین در شاهنامه نکوهیده شده است. اساطیر موجود در مورد کشمکشهای ایرانیان با اقوام بیابانگرد آسیای میانه، پیش از تدوین شاهنامه نیز در میان مردم این منطقه رواجی کامل داشت.
چنان که قبایلی از ترکان که فرهنگ ایرانی را پذیرفته بودند و به تعبیری ایرانی شده بودند، خود را با تورانیان همانند می دانستند و خود را نواده پهلوانان تورانی می دانستند در حالی که می دانیم تورانیان در واقع سکاها و ایرانیانی رمه دار و کوچ گرد بودند که از دیرباز تا اواخر عصر اشکانی در مرزهای شرقی ایران زندگی می کردند و نژاد و زبانی ایرانی داشتند.
با این وجود، نخستین دولت ترک تشکیل شده در شرق ایران زمین که کمی بیش از ظهور سلطان محمود پدیدار گشت به قبایل قراخانی مربوط می شد که رهبرشان بغراخان خود را نواده افراسیاب می دانست و دولت خود را «آل افراسیاب» نام نهاده بود.
به این ترتیب، این نکته که سلطان محمود از محتوای شاهنامه خوشش نیامده و تأکید بر دلاوری های رستم را در مقابله با تورانیان ناخوش داشته است، نیاز چندانی به بدگویی حسودان نداشته است و هر کس که می توانسته سلطان را به محتوای شاهنامه آگاه کند به این هدف دست می یافته است.
در ضمن، سلطان محمود با وجود آن که در ابتدای کار نقش سیاسی خود را به صورت یکی از همان ترکان ایرانی شده، آغاز کرد و وزیری دانشمند همچون اسفراینی را به صدارت برکشید و دیوانها را از تازی به فارسی بازگرداند اما به زودی دریافت که در برابر حکومت های رقیبی مانند: صفاریان و سامانیان و آل بویه که همگی ادعای شاهنشاهی کهن ایرانی را داشتند و نژاد و تباری ایرانی نیز داشتند، بختی برای رقابت ندارد.
از اینرو در حدود سال 400 هجری، یعنی همان زمانی که فردوسی از بخت واژگون تصمیم گرفته بود، شاهنامه را به دربارش بفرستد، چرخشی را در سیاست خود نشان داد و اسفراینی را عزل کرد و بعد به قتل اش رساند و میمندی را به وزارت برگزید که زاده غزنه بود و با ادبیات و زبان عربی بیشتر دمخور بود و سنی متعصبی بود که شاه را به اتحاد با خلیفه ی عباسی تشویق می کرد.
به این ترتیب، دیوانها بار دیگر به تازی نگاشته بودند و سلطان محمود، انگشت در دهان کرده بود و قرمطی جست.
در این حال و هوا بود که شاهنامه به دربار غزنه رسید و طبیعی بود که شاه محمود کشورگشای، محتوای آن را خوش ندارد و به دهقان خردمند و تنگدست کمکی نکند. به این ترتیب از همان آغاز، برخورد شاهنامه به عنوان منشی جاری در نظام ارتباطی مردمان در اصطکاک با دربار و اقتدار سیاسی مستقر قرار گرفت.
از اشاره های شاعران دربار محمود به ویژه عنصری و فرخی به روشنی برمی آید که شاعران درباری و اشراف غزنوی از فراگیر شدن شاهنامه دل خوشی نداشته اند و به ویژه می کوشیده اند تا با بزرگنمایی دلاوری های شاه غزنوی، آوازه رستم را که در همان زمان و با سرعتی خیره کننده در میان مردم منتشر می شد، بی اثر سازند.
خود این نکته که فردوسی آفریننده افسانه ای بوده که مردم در زمان حیات اش در دامنه جغرافیایی چنین گسترده ای به آن دلبستگی داشته اند و شاعران درباری نسبت بدان، واکنش نشان می داده اند، خبر از نیرومندی این منش می دهد.
کافی است به اشعار شاعران دربار محمود که در آن به پهلوانان شاهنامه ای اشاره شده، بنگریم تا واکنش نظام حکومتی را به این اسطوره، سترگ ببینیم. مثالها در این مورد فراوان هستند. تنها به عنوان یک نمونه می توان به فرخی اشاره کرد که در مدح محمود غزنوی می گوید:
«شجاعت تو همی بسترد ز دفترها ... حدیث رستم دستان و سام سوار
ز مردی آن چه تو کردی به اندک سال ... به سالهای فراوان نکرد رستم زر
تا جنگ بندگانش بدیدند دمان ... کس در جهان نبرد نام روستم
ز جایی که چون تو ملک مرد خیزد ... کس آن جا سخن گوید از رستم زر؟
گفتا چند دگر به جهان هیچ شه بود؟ ... گفتم ز من مپرس به شهنامه کن نگاه
گفتا که شاهنامه دروغ است سر به سر ... گفتم تو راست گیر و دروغ از میان بکاه
نام تو نام همه شاهان بسترد و ببرد ... شاهنامه پس از این هیچ ندارد مقدار»

بخش پنجم

از آن چه که در بند پیش گذشت، برمی آید که محتوای شاهنامه نیز باید ارتباطی خاص با قدرتهای مستقر برقرار کرده باشد. رابطه ای متمایز با آن چه متون دیگر هم دوره اش از آن برخوردار بودند.
به راستی، اگر شاهنامه به دقت خوانده شود به روشنی نشانه های استقلال از نیروهای سیاسی مستقر در زمانه اش را نمایش می دهد. شاهنامه از نظر محتوا به بازگویی تاریخ کهن ایران می پرداخت و جسورانه این تاریخ را تنها تا ظهور اسلام ادامه می داد.
شاهنامه پس از شکست خوردن یزدگرد سوم به پایان می رسد و گویی فردوسی نام شاه را تنها برای حاکمان ایرانی پیش از اسلام شایسته می دانسته است. این شیوه از نگارش تاریخ شاهان ایرانی در تقابل کامل با مورخان آن عهد قرار می گیرد که نوشتن تاریخ ایران را از دورانهای اساطیری سامی یا آریایی آغاز می کردند و پس از شرح حال شاهان کهن ایرانی، تاریخ رخدادها را تا زمان خویش روایت می کرده اند حتا مورخانی مانند طبری که از نظر حال و هوا و شاید انگیزه با فردوسی پیوند داشته نیز بر همین سبک و سیاق پیش رفته بودند.
بنابراین متن فردوسی که بازنویسی منظوم و هنرمندانه و در بیشتر موارد بسیار وفادارانه و عالمانه تاریخ باستانی ایران بوده به دلیل نپرداختن به سه چهار قرن پیش از فردوسی که قاعدتاً مورد نظر نیروهای سیاسی خواهان مشروعیت بوده از سایر متون مشابه متمایز است.
گذشته از این، فردوسی خود با دقتی بسیار نشانه ها و علایم هر نوع وابستگی متن خویش به نیروهای سیاسی مستقر را از شاهنامه زدوده است. ستایش محمود غزنوی، تنها در پنج، شش نقطه از شاهنامه در آن نقاطی که یک جلد پایان می یافته و جلدی دیگر آغاز می شده، ذکر شده است.
این هم به روشنی برای آن بوده که وقتی در دربار محمود شاه یا اطرافیان اش کتاب را می گشایند به ابیاتی در مدح محمود برخورد کنند و خواسته مالی او را برآورده سازند. در عین حال حتا در این ابیات پراکنده و آشکارا الحاقی نیز، لحن چاپلوسانه مرسوم در دربارها غایب است.
فردوسی حتا در این سی، چهل بیتی که در گوشه و کنار شاهنامه افزوده و نیاز خویش ار تلویحاً بیان کرده از مدح اغراق آمیز شاه خودداری کرده است و لحن اش بیشتر به استادی فرهیخته می ماند که دارد به شاگردی نوپا و سرکش اندرز می دهد:
«چنین گفت نوشیروان قباد ... که چون شاه را دل بپیچد ز داد
کند چرخ منشور او را سیاه ... ستاره نخواند ورا نیز شاه!»
و در پایان داستان مهبود و نوشیروان که بار دیگر حرف از مدح محمود پیش می آید به این بیت برمی خوریم:
«تن خویش را شاه بیدادگر ... نیارد جز از گور و نفرین به بر»
بدیهی است که این ابیات در بافت زبانی و ادبی آن دوران چندان به مدح و ثنا نمی مانند و اگر هم محمود شاهنامه را خوانده باشد در این بخشهای افزوده چیزی باب طبع خویش نمی یافته است.

بخش ششم

شاهنامه را اگر از نظر محتوا بنگریم از نظر نوع ارتباط اش با مفاهیم قدسی نیز یگانه جلوه خواهد کرد. حماسه در کل، روایتی است اساطیری و افسانه آمیز که در زمینه ای از رخدادهای آسمانی و جادویی ظهور می کند و کار باز افسون سازی جهان را به انجام می رساند.
از این روست که حماسه ها در کل تمدنهای شناخته شده از نظر بافت و ساختار اشاره ها و ارجاعات شان به امور قدسی وضعیتی محافظه کار دارند. نقطه ارجاع حماسه گذشته های دوری است که رخدادهای بزرگ و پهلوانان سترگ بدان تعلق داشته اند و این دورانهای دور، درست همان مقاطعی بوده که ارتباط آدمیان و خدایان بیشینه بوده و ظهور معجزه ها و رخدادهای فراطبیعی در آن به اوج خود می رسیده است.
از این روست که حماسه در کل با نوعی نوستالژی نسبت به ارتباط انسان با امر قدسی همراه است که شایسته است در متنی دیگر بدان بپردازم.
با این وجود که شاهنامه تمام این ویژگی ها را دارد و به گذشته های دور و پهلوانان بزرگ و کردارهای ماندگارشان ارجاع می دهد اما این یادکردِ محافظه کارانه نمادهای مقدس باستانی بی بهره است.
خواننده اگر به مطالعه حماسه های بزرگ، خو گرفته باشد، انتظار دارد و در بیتهای شاهنامه ردپایی از خدایان باستانی ایرانی یا دست کم خدایان و فرشتگان عصر اسلامی بیابد؛
چرا که در زمینه دینی فردوسی را در نهایت این دو لایه از رمزگذاری امور قدسی تشکیل می داده اند.
با این وجود شگفت آن جاست که هر دو رده از این رمزگان در شاهنامه غایب هستند؛ چنان که در نوشتاری دیگر نشان داده ام، فردوسی نه نشانه های اسلامی اشاره می کند و نه به واژگان و منظومه نشانگانی زرتشتی توجه چندانی دارد.
نام فرشتگان مقرب اسلامی به همراه کلید واژگانی دینی مانند: جهنم و پل صراط و القاب خداوندی در آن یکسره نایاب است.
واژگان دینی زرتشتی نیز که در زبان فارسی تنیدگی بیشتری دارد و چهارچوب عمومی اشاره به امور قدسی در ایران را تعیین می کرده است؛ به شکلی عقلانی و خاص مورد اشاره واقع شده است و در این جا نیز اشاره یا تأکیدی بر کلید واژگان دینی یا نمادهای مذهبی جاری نمی بینیم.
از این رو شاهنامه بدان دلیل که در میان تمام متون حماسی کهن جایگاهی ویژه دارد که تقریباً اثری از دین و مذهبی خاص در آن دیده نمی شود. پهلوانان شاهنامه تنها رابطه ای شخصی و بسیار درونی با خدایی دوردست و انتزاعی برقرار می کنند. خدایی که نه قربانی کردن بندگان را نیاز دارد و نه در برابر کردارهای خوب یا بد ایشان واکنشی نشان می دهد.
در واقع شاهنامه بدان دلیل خاص است که متنی کاملاً انسان گرایانه است. تمام بازیگران اصلی آن انسان هستند و فردوسی در تمام موارد ذهنیت ایشان و حساب و کتابهای شان را و دلایل انتخاب های شان را توضیح می دهد.
به شکلی که حتا در تراژدی بزرگی مانند رستم و سهراب نیز اثری از تقدیر و بخت و جبر و روزگار دیده نمی شود و این انتخابهای درست و نادرست افراد است که سیر داستان را رقم می زند.
از این رو، چنان که در مقاله «دین فردوسی» نشان داده ام. فردوسی سراینده ای بی دین بوده که این بی دینی خویش را در اثری سترگ مانند شاهنامه منعکس کرده است و چندان با اقتدار چنین کرده که پس از هزار سال افزوده شدن بیتهای بسیار به شاهنامه، این خصلت آن هم چنان پابرجا مانده است و این در تاریخ فرهنگ تمدنی مانند ایران که ماهیت دینی و پیوند نیروی سیاسی اش با دین و امر قدسی زبانزد است، بسیار بسیار غریب می نماید.
بر مبنای آن چه گذشت، شاهنامه از نظر موقعیت بیرونی و ارتباطی که با زمینه فرهنگی اش برقرار می کند به چند دلیل ویژه و یگانه است:
نخست- بدان دلیل که در زمان پختگی و بلوغ یک تمدن نگاشته شده است و آغازگر هویت ملی قومی تازه وارد و نوپا نبوده است.
دوم-آن که با وجود عظمت و بزرگی اش، محصول اندیشه ی یک نفر بوده و متن دیگری را سراغ نداریم که با این حجم و تأثیرگذاری و خودبسندگی به دست یک نفر نگاشته شده باشد.
سوم- به خاطر آن که از ابتدا ارتباطی نادوستانه با اقتدار سیاسی برقرار کرده در بیشتر مقاطع تاریخی هم چون دستمایه ای برای مشروعیت بخشی سیاسی عمل نکرده و برعکس معمولاً مورد نفرت و دشمنی نیروهای مستقر سیاسی بوده است.
چهارم- از آن رو که از ارجاع به امر قدسی تهی است از سویی به کردارها و اموری اشاره می کند و مناسکی (مانند نوشیدن شراب) را می ستاید که با دین جاری و مستقر در جامعه در تضاد بوده است و از سوی دیگر هیچ چهارچوب معناداری از مفهوم مذهب را در خود بازنمایی نمی کند، چه رسد به آن که آنرا بستاید و مشروعیت خود را از آن دریافت کند.

بخش هفتم

گذشته از این چارچوبهای بیرونی و جامعه شناختی، متغیرهای درونی را نیز برای شاهنامه می توان برشمرد. بد نیست برای تحلیل این متغیرها گریزی به چهارچوب نظری پشتیبان تمام این حرفها بزنیم.
در نظریه منشها، هر عنصر فرهنگی سیستمی منسجم و تکاملی است که در سطح نظامهای اجتماعی پراکنده می شود و خود را تکثیر می کند و الگوی کردار حاملان خود را تغییر می دهد و جهش می یابد و نسخه های نو و متمایز را پدید می آورد.
در زمینه ی نظریه ی سیستمهای پیچیده و به کمک نظریه ی منشها، می توان متغیرهایی را یافت که پویایی یک منش را قابل تحلیل سازد.
فرض من آن است که این پویایی است که در ارزیابی منشها اهمیت دارد و نه متن صرف شان؛ چرا که پویایی یک منش در زمینه ی اجتماعی اش معنای راستین آن را می سازد و تأثیر عینی آن را در میان آدمیان ممکن می سازد.
هر منش در نظریه ی مورد نظر ما بر مبنای مجموعه ای از متغیرهای درونی و بیرونی تعریف می شود که عبارت اند از: «ساخت معنایی، دستور و قالب.»
ساخت معنایی چهار متغیر عمده را شامل می شود:
الف-سادگی در بعد درونی عبارت است از طول منش، یعنی حجم و شمار نمادها، تنوع نمادها، پیچیدگی ناشی از ارجاع درونی نمادها به هم و در بعد بیرونی، هم خوانی آن با گفتمان هنجارین و روزانه اعضای جامعه و سطح تکراری بودن نمادها و مفاهیم به کار گرفته شده در آن.
ب-هم خوانی در بعد درونی عبارت است از شیوه ی چفت و بست شدن زیر سیستمهای منش با هم، یعنی سطح سازگاری معنایی به کار گرفته شده در آن، درجه ی هم پوشانی نمادها و سیستمهای رمزگذاری جاری در آن، سطح همخوانی قواعد منطقی و سیر رخدادی مورد اشاره ی آن و انسجام کلی معانی گنجانده شده در آن.
در بعد بیرونی، هم خوانی به سطح سازگاری محتوای منش با چهارچوبهای هنجارین اجتماعی و نظامهای معنایی مستقر در جامعه اشاره می کند؛ یعنی این که محتوای منش تا چه حد در توافق با سرمشقهای نظری و جهان بینی ها و نظامهای دینی حاکم بر جامعه قرار داشته باشد.
پ-موضوع، یعنی قلمرویی از زیست جهان که منش بدان اشاره می کند و نوع ارتباطی که با آن برقرار می کند، خواه این ارتباط توصیفی باشد یا تجویزی. موضوع جایگاه و طبقه ی منش در زمینه ی سطح فرهنگی را نیز مشخص می کند.
ت-باروری، بدان معناست که منش در واحد زمان با چه احتمالی نسخه های تازه از خود را پدید می آورد و چه حجمی از اطلاعات و رمزگان و نمادهای تازه را در خود انبار می کند.
در بعد بیرونی، باروری به تأثیرگذاری منش بر منشهای دیگر، نیرویی که برای زایش منشهای نو وارد می کند و شاخه های منشعب شده از آن اشاره می کند.
هم چنین متغیری به نام ماندگاری هم از آن مشتق می شود. ماندگاری، یعنی منش مورد نظر پس از گذر چه زمانی نسخه هایی رقیب از خود را پدید می آورد و دچار شاخه زایی می شود.
قالب، آن بخشی از منش است که حاملان انسانی را به آن جذب می کند. قالب می تواند مثبت یا منفی باشد؛ یعنی مانند: یک مهارت، یک اثر هنری یا پاره ای از دانش، لذتی را در حامل منش ایجاد کند یا هم چون قواعدی اخلاقی، امر و نهی هایی هنجارین یا حرمتهای دینی از رنجی راستین یا مفروض پیشگیری نماید.
دستور آن الگوی رفتاری است که منش آن را ترویج می کند. دستور می تواند به هر یک از سه عرصه زیست جهان تعلق داشته باشد. منش مربوط به من، بیشتر خصلتی زیبایی شناسانه دارد و از ارتباط من و من برمی آید.
دستورهای معطوف به دیگری، اخلاقی هستند و ارتباط اجتماعی من و دیگری را تنظیم می کنند و دستورهای مربوط به جهان بیشتر خصلتی علمی-شناختی دارند و ارتباط من و جهان، بی جان را سازماندهی می کنند.
حالا، پس از این مرور کوتاه بر بخشی از نظریه منشها، می توانیم دلایل یگانه بودن شاهنامه را کمی دقیقتر وارسی کنیم.

بخش هشتم

اگر بخواهیم از بخشهای ساده تر شروع کنیم؛ باید آغازگاه مان را قالب انتخاب کنیم. شاهنامه از نظر رده بندی منشها، متنی ادبی است که در طبقه حماسه های ملی می گنجد، عینی از هر مشروعیت و اعتبار متافیزیکی ای که آن را تقدس و مشروعیت دینی ببخشد، بی بهره است.
چنان که گفته شد تا حدودی معکوس این وضعیت را داشته است و در دورانهای متفاوت تاریخی به دلیل ارجاع به نویسنده ای شیعه، ایرانی، ملی گرا یا شعوبی و غیردینی و ضد دینی هم فرض شده است. بنابر این شاهنامه متنی است که قالب منفی ندارد؛ چون لوزام لازم برای زنهار دادن و بنا نهادن ساختارهای حرمت را ندارد.
قالب شاهنامه آشکار مثبت است. این مثبت بودن به دو جنبه ی مهم این متن باز می گردد. از سویی شاهنامه به مهندسی خودانگاره جمعی ایرانیان مربوط می شود و ایرانیان برای یادآوری عظمت گذشته شان و صورتبندی دقیق و روشن عناصر این عظمت شادمان می سازد.
از سوی دیگر، شعری خیال انگیز و نیرومند و انباشته از معانی بلند و رخدادهای رنگین است و خواندن اش به تنهایی لذتبخش است.
اینها همه جدای از ساخت معنایی شاهنامه است که به زودی بدان خواهم پرداخت، یعنی فعلاً محتوای خودانگاره زیبایی را که شاهنامه به عنوان «منِ ایرانی» معرفی می کند و ارج می نهد، نادیده می گیرم تا تنها به محرک روان شناختی مربوط به آن بسنده کرده باشد.
قالب شاهنامه یک ویژگی مهم دارد و آن هم این که به زبان نظریه منشها هم مستقیم و هم غیرمستقیم است، یعنی خواندن شاهنامه به تنهایی و بدون ارجاع به جهان خارج و کارهایی که فرد می تواند پس از خواندن اش انجام دهد، لذتبخش است.
این به سازمان یافتگی ادبی شاهنامه و استفاده ی استادانه ی حکیم توس از زبان فارسی باز می گردد. دیگر آن که شاهنامه متنی است که لذتی غیرمستقیم را نیز پدید می آورد و آن را از راه دمیدن قواعدی اخلاقی است که تبلیغ می کند و شکلی از پیکربندی «من» که توصیه می نماید و راهبردی که در این راستا پیش پای خواننده می نهد.
از این رو شاهنامه را باید متنی دانست که قالبی مثبت را در شکلی ویژه داراست؛ از سویی قالب منفی در آن کاملاً غایب است و هیچ اثری از تهدید و انذار و ترساندن از رنج در آن دیده نمی شود.
فردوسی حتا در بافتی اساطیری نیز اشاره ای به دوزخ نمی کند و تمام تأکیدهایش به اصول اخلاقی به سودهای رعایت آنها مربوط می شود نه زیانهای مهیب برخاسته از زیر پا گذاشتن شان.
جالب است که بدترین پیامدهای کردارهای پلید ضد قهرمانان شاهنامه، آن است که از نامی بد برخوردار شوند و یادشان به تلخی در خاطرها بماند.
شاهنامه از نظر قالب با روایتهای ابتدایی مانند: گیل گمش یا بئوولف شباهت دارد که معمولاً در دوران ابتدایی از سیر تحول جوامع سروده شده اند و فاقد چهارچوب استوار اخلاقی هستند. با این وجود، تنها قالب شاهنامه با این متون شباهت دارد و استحکام نظام اخلاقی پیشنهادی شاهنامه نیاز به تأکید ندارد.
در میان حماسه های کهن، یک رده از آنها که به دوران جایگیر نشدن کامل ادیان اخلاقی مربوط می شوند، مانند شاهنامه تنها از قالبی مثبت برخوردار بوده اند و پراکنده شدن شان تنها به لذتی روایی مربوط می شده که از بازگو شدن شان برمی خواسته و خودانگاره جمعی خوشایندی که در مخاطبان ایجاد می کرده است.
چنان که گفته شد در کل حماسه ها در چنین دوران هایی شکل گرفته اند و به همین دلیل هم معمولاً نظام اخلاقی یگانه و منسجمی را حمل نمی کنند و بر قالب مثبتی از این دست تأکید می کنند.
با این وجود شاهنامه به خاطر برخورداری از قواعد اخلاقی محکم و سختی که به شکلی استثنایی در غیاب نظامی دینی و رمزگانی مذهبی شکل گرفته، ویژه و خاص است.

بخش نهم

شاهنامه از نظر دستور نیز وضعیتی ویژه دارد. برخلاف حماسه های مشهور و آشنا، شاهنامه به دستورهایی روشن و شفاف و دقیق آراسته است. صفتهایی مانند: راستی، جوانمردی، نیکوکاری، پیمان داری، قدرشناسی، دوستی و همانند آن در سراسر شاهنامه بدون استثنا ستوده شده اند و دو قطبی های شفاف و روشنی در قلمروی اخلاق مورد تأکید قرار گرفته و به شفافترین شکل صورتبندی شده اند.
در واقع اگر بیتهای مربوط به توصیه های اخلاقی را از شاهنامه استخراج کنیم و در کتابی جداگانه چاپ شان کنیم به اندرزنامه ای کامل و بسیار عقلانی و منسجم دست می یابیم.
این آشکار و عریان بودن دستورهای شاهنامه، اگر در کنار نوع خاص قالب آن نگریسته شود، ویژه بودن شاهنامه را بیش از پیش نمودار می سازد؛ چون به عنوان یک قاعده، متون روایی و ادبی تنها در صورتی دارای دستور روشن و مشخص هستند که از پشتیبانی نظامی دینی و متافیزیکی برخوردار باشند.
به همین دلیل هم اصولاً امر و نهی کردن متنهای ادبی به تکیه گاهی آسمانی یا فرارونده مربوط می شود که لذتهای ناشی از رعایت این قواعد را در کنار عذابهای برخاسته از نقش شان گوشزد می کنند.
به همین دلیل هم در اساطیر ملی چینی و هندی و مسیحی و عبری، ازدحامی چنین نفس گیر از خدایان و نیروهای آسمانی را می بینیم؛ چرا که ترویج دستورهایی مانند بندگی مسیحی-یهودی و ارزشهای خانوادگی چینی-هندی بدون پشتوانه این دستگاه متافیزیکی داوری کننده، موفقیتی نمی داشته است.
شاهنامه اما از این نظر یگانه است که از چنین دستگاهی پشتیبانی برخوردار نیست. ارجاع های آن به خداوند و نیروهای قدسی همواره محدود و انتزاعی است و نشانی وجود ندارد که نیروهای آسمانی کسی را به خاطر رعایت نکردن دستورهای اخلاقی مورد نظر فردوسی عذاب کنند و یا به او پاداش دهند.
مفهوم وعده و انذار و بهشت و دوزخ در شاهنامه بسیار کم رنگ هستند و اگر در کنار متون دیگر هم دوران اش نگریسته شود، می شود گفت، غایب هستند.
به همین دلیل هم دستورهای محکم و صریح در شاهنامه، ناجور و نامنتظره می نماید. عجیبتر از همه آن که متنی با این دستورهای روشن که تنها انسان و اراده خودمختار او را مورد خطاب قرار می دهد در درازنای تاریخ ایران زمین مخاطبانی چنین پرشمار و پیروانی چنین سربلند و نامدار داشته است.
متنی چنین غیردینی با دستورهایی چنین روشن، بدون ارجاع به رنجهای ناشی از قانون شکنی و محروم از دستگاه متافیزیکی به باور چنین رنجهایی، شاهنامه از این نظر به راستی شگفت انگیز است.

بخش دهم

اما آن چه شاهنامه را به راستی به متنی ویژه و یکتا تبدیل می کند، ساخت معنایی آن است. بد نیست برای مقایسه شاهنامه با سایر رقیبان احتمالی اش، فهرستی از حماسه های ملی مشهور تمدنهای دیگر با آن را بسنجیم.
شاهنامه، منشی است که در رده بندی منشها در طبقه حماسه های ملی-تاریخی اساطیری قرار می گیرد. در این رده، متون دیگری هم وجود دارد که در تمدنهای دیگر پدید آمده اند و نقش هویت بخشی کمابیش مشابه را در جوامع میزبان خویش برعهده گرفته اند.
مهمترین متون این طبقه عبارتند از: «گیلگمش سومری و اتراهسی بابلی، مهابهاراتا» به همراه منظومه های همراه اش: «هاریوامسا، ویاسا و وایسَمپایانا و رامایانا در هند، آرگونوتیکا و ایلیاد و ادیسه در یونان و ادا و بئوولف از سرزمینهای اسکاندیناوی.»
به این متنها البته می توان روایتهای ایرانی را هم افزود که یا مانند گرشاسب نامه، متونی وزین و فاخر و نیرومند هستند و نویسندگان هنرمندشان به برتری فردوسی در آن اعتراف کرده اند و یا متونی فرمایشی و تقریباً مضحک مانند شاهنامه عصر قاجار را شامل می شوند که لاف و گزاف نویسندگان شان قادر به پوشاندن سستی ابیات نیست و در حد رقابت با شاهنامه نمی گنجد.
اگر بخواهیم متغیر سادگی را در نظر بگیریم، می بینیم که شاهنامه یکی از پیچیده ترین متون حماسی در تمام تمدنها است. این ادعا باید بر مبنایی کمی و رسیدگی پذیر مبتنی شود؛ از این رو بد نیست مقایسه ای داشته باشیم میان این متن و سایر حماسه ها.
ساده ترین متغیر برای محک زدن پیچیدگی یک منش، بزرگی و محتوای اطلاعاتی آن است. یعنی به زبان نظریه ی اطلاعات، هرچه حجم نشانگان و نمادهای موجود در متن بیشتر باشد، پیچیدگی متن هم (با تعبیری ساده و مقدماتی) بیشتر خواهد بود.
اگر حجم متون را معیار بگیریم، بی تردید مهابهاراتای هندی گوی سبقت را از همگان خواهد ربود. این متن در واقع منشی غول آسا است که در زمانی به درازای نزدیک به یک هزاره توسط صدها نویسنده و سراینده و شارح گوناگون پدید آمده است و از این رو با شاهنامه ای که سروده یک نفر است متفاوت است.
با این وجود بد نیست برای آن که مقیاسی از ابعاد آن در دست داشته باشیم، بدانیم که بدنه ی اصلی این متن از هفتاد و چهار هزار بیت تشکیل شده است.
این متن با متن مکمل دیگری به نام هاریوامسا همراه است که خود نود هزار بیت را در بر می گیرد و دیرتر از مهابهاراتا سروده شده است. این دو با سه متن دیگر دنبال می شوند که به ترتیب تاریخ نگاشته شدن عبارت اند از:«ویاسا (یا جایا) با هشت هزار و هشتصد بیت، وایسمپایانا (یا بهاراتا) با بیست و چهار هزار بیت و اوگراسراواس با نود هزار بیت.»
هر چند این منظومه غول آسا را به دلیل شکل ثبت و تدوین اش باید از مقایسه کمی مان کنار بگذاریم اما ادبیات هندی شاهکار دیگری نیز دارد که با شاهنامه قابل سنجش است و آن رامایانا است که به نویسنده ای یگانه با سرگذشتی افسانه آمیز نسبت داده می شود. رامایانا بیست و چهار هزار بیت است که هم ارز چیزی بین نیم تا یک سوم از حجم شصت هزار بیتی شاهنامه است.
اگر از مهابهاراتا و افزوده های شاهنامه بگذریم، شاهنامه را بدون تردید در جایگاه حجیم ترین نوشتار حماسی جهان باستان خواهیم یافت. متون کهن میان رودان مانند: گیل گمش و اتراهسی، حجمهایی بسیار کوچک داشتند که دست بالا بین ده تا بیست لوح را در بر می گرفت. ایلیاد پانزده هزار بیت و ادیسه کمی کمتر از این تعداد ابیات را شامل می شود و آرگونوتیکا شش هزار بیت دارد.
بئوولف هم تنها کمی بیش از سه هزار بیت را در بر می گیرد. یک دلیل کم بودن حجم متون یاد شده آن است که توسط یک سراینده یا نگارنده پدید آمده اند و به عنوان یک قاعده، حد پایه منشهایی از جنس شعر که توسط یک نفر پدید می آید، چند هزار بیت است و نه چند ده هزار بیت.
از این رو ایلیاد و رامایانا هم منظومه هایی مفصل و بزرگ می نمایند و سزاوار بلندآوازه ساختن سرایندگان شان هستند. هر چند یکی از آنها حدود یک سوم و دیگری یک چهارم شاهنامه اندازه دارد.
اگر متغیرهای دیگر مربوط به بزرگی را نیز به حجم بیافزاییم و تراکم روابط میان عناصر داستان را نیز در اندازه ی منش ضرب کنیم به درکی واقع بینانه تر از سطح پیچیدگی منش دست خواهیم یافت. اگر چنین کنیم، بار دیگر شاهنامه را در موقعیتی کاملاً ممتاز خواهیم دید.
تراکم روابط درونی یک منش را با دو گام پیاپی می توان ارزیابی کرد. نخست باید شمار عناصر پایه تشکیل دهنده منش را سنجید و زیرواحدها و خرده روایتهایی که این عناصر را در سطحی میانی با هم ترکیب می کنند، تشخیص داد و بعد روابط میان این زیرواحدها و شیوه ی چفت و بست شدن عناصر را در درون هر زیرسیستم و در میان زیرسیستمهای موازی ارزیابی کرد؛
به عنوان مثال، اگر بخواهیم حجم و تراکم روابط را در شاهنامه بر رسیم، باید نخست شمار عناصر پایه (پهلوانان، مکانها، جنگ افزارها، کردارها و ...) را تعیین کرد. در این حالت می بینیم که پهلوانانی مانند: سیاوش و رستم و افراسیاب، مکانهایی مانند: ایران و توران و سیاوشگرد و متغیرهای دیگری از این دست استخراج شده و رده بندی می شوند.
آن گاه باید شیوه ی ارتباط این عناصر را در واحدهای کمی بزرگتر (مانند: داستان سیاوش و سودابه و گذر سیاوش از میان آتش) وارسی کرد.
مثلاً در این خرده روایت، عناصری اصلی (سیاوش، سودابه، کی کاووس، ورِ آتش، شهوت، تهمت، بدبینی شوهرانه، بی گناهی و ...) با اتصالاتی محکم به هم مربوط شده اند و در کنار عناصری فرعی تر (کوه هیزم، لباس سپید، گردآمدن مردم، خواهر سودابه، شبستان کی کاووس و ...) قرار گرفته اند. این خرده روایت خود بخشی از یک روایت بزرگتر (داستان سیاوش) را تشکیل می دهد که خود در ارتباط با سایر روایتها کلیت شاهنامه را برمی سازد.
در بساری از متون حماسی از جمله مهابهاراتا و ادا که توسط نویسندگانی گوناگون و در زمانی طولانی سروده شده اند، انسجام میان خرده روایتها و ورایتهای اصلی کم است و روایتهای اصلی پیوندی سست و گاه در حد هیچ را با هم برقرار می کنند حتا در ایلیاد و ادیسه هم پیوند میان حوادث اندک است و کلیت متن به پاره هایی از هم گسیخته شده شبیه است که پیوندی درونی ندارند؛
این در حالی است که در شاهنامه این گسستگی تنها در مرز دوره های متمایز تاریخی دیده می شود و برخاسته از ماهیت روایت تاریخی است که دوره هایی با شخصیت ها و رخدادهای متمایز را ایجاب می کند.
این در حالی است که حتا در این توالی دورانهای تاریخی نیز پیوستگی به چشم می خورد و یادکرد از پهلوانان گذشته و ذکر پیامدهای کردارهای ایشان یا سرمشق بودن شان برای شخصیت های آینده در سراسر شاهنامه دیده می شود.
اگر دو متغیر یاد شده، یعنی حجم نشانگان و بزرگی منش، شمار عناصر و تراکم روابط میان شان را در نظر بگیریم، شاهنامه یکی از پیچیده ترین منشها در رده حماسه های تاریخی خواهد بود، اگر نگوییم که پیچیده ترین است.

بخش یازدهم

از نظر مضمون، شاهنامه از همان محتوایی برخوردار است که در سایر متون حماسی نیز دیده می شود. در این جا نیز پهلوانان و کردار جنگی محور داستانها را تشکیل می دهد و اینها را عناصری مانند: ‌«مبارزه با نیروهای اهریمنی و دیوها، ماجراهای عاشقانه و کشمکش های پهلوانان بزرگ با هم» و مضمونهایی مانند: «وفاداری و دوستی و انتقام و خیانت» پیوند می خورد.
با این وجود، چنان که گفتیم شاهنامه به خاطر آن چه که در آن غایب است از نظر مضمون با سایر حماسه ها تفاوت دارد، یعنی غیاب عناصر قدسی و دخالت نکردن نیروهای آسمانی و به طور مشخص خداوند در آن چیزی است که به چشم می زند.
جالب آن است که نیروهای منفی و اهریمنی مانند آن چه ضحاک را به ماردوشی تباهکار تبدیل می کند در شاهنامه حضور دارند، هرچند حضور ایشان نیز کمرنگ و نامحسوس است.
از نظر انسجام درونی، شاهنامه آشکارا موقعیتی ممتاز در میان سایر حماسه ها دارد. به ندرت می توان متنی به عظمت و حجم شاهنامه را یافت که از ساختاری چنین تراشیده و یکدست برخودار باشد و در سراسر آن نتوان حتا یک مورد از تعارض و ناسازگاری منطقی یافت.
فردوسی از آن رو شایسته نام بلندش است که نه تنها ترتیب و ترکیب رخدادها و شخصیت پردازی قهرمانان اش را به شکلی خیال انگیز و دلکش سازماندهی کرده که به روابط میان ایشان نیز توجه کرده و نظامی یکپارچه و منسجم از قواعد اخلاقی را به همراه سیری منطقی و پذیرفتنی از حوادث در کنار هم نشانده است.
در واقع یکی از دلایلی که اساطیر به حضور نیروهای متافیزیکی و حوادث جادویی نیاز می یابند، آن است که تعارضها و اختلالهایی از این دست را برطرف کنند. فردوسی اما این کار را بدون استفاده از این ترفند پیش پا افتاده و با تحمیل نظمی منطقی و عقلانیتی روشن به متن اش به انجام رسانده است.
در این میان، شگفت انگیزتر از همه، بحث سازگاری و هم خوانی در شاهناه است. شاهنامه متنی غریب است که از هم خوانی بسیار بالای درونی و ناهمخوانی زیاد بیرونی برخوردار است.
چنان که گفتیم، مضمون شاهنامه و محتوای آن چهارچوبی بسیار استوار و یکپارچه را در بر می گیرد و روایتها و خرده روایتهای آن و قواعد منطقی چفت و بست شدن معنا در دایره متن اش به شکلی ستایش برانگیز محکم و خدشه ناپذیر است.
این در حالی است که این متن با منشهای رایج و هنجار دوران خودش و حتا با نسخه های دیگر به جا مانده از همین داستانها ناهمخوانی آشکاری دارد.
داستان مهمی مانند: رستم و اسفندیار و شخصیت مرکزی اش مانند: گشتاسب که نخستین شاه مقدس و زرتشتی سنت ایران کهن است در شاهنامه کاملاً واژگونه نموده شده و با تفسیری از دید زرتشتی، کافرانه بازنموده شده است.
رستم که در روایتهای سغدی به جا مانده تنها پهلوانی نیرومند است به مرتبه عارفی برکشیده شده که استاد اخلاق و جوانمردی است و داستانهایی مانند: نبرد کی خسرو و افراسیاب و کشته شدن سیاوش به شکلی بازگو شده است که با برخی از روایتهای هم زمان فردوسی هم خوانی ندارد.
بنابراین یک جنبه از ناهمخوانی شاهنامه با منشهای پیرامون اش به روایتهای رقیبی مربوط می شود که داستانهایی مشابه را بازگو می کرده اند و نمونه اش را در گرشاسب نامه اسدی توسی می توان یافت که با وجود پیروی از فردوسی و ستودن او و وام گرفتن بیتهایی از او، داستان گرشاسب و شخصیت ضحاک و فریدون را به شکلی متمایز تصویر کرده است.
شکلی که احتمالاً به سنتی دیگر از بیان داستان ضحاک مربوط می شده است. در گوشزد کردن عظمت شاهنامه همین بس که این منش چندان نیرومند بود که امروز جز متخصصان فن از این روایتهای رقیب خبری ندارند و داستان فردوسی چندان نیرومند و کامیاب بوده است که تمام روایتهای دیگر را از میدان به در کرده است.
ناهمخوانی شاهنامه با بوم منشهای زمانه اش تنها به این رقابت محدود نمی شود به ویژه در ارتباط با دو سپهر معنایی سترگ، یعنی سیاست و دین، شاهنامه بی تردید در زمانه اش منشی تنش برانگیز و مخالف خوان بوده است.
عصری که فردوسی در آن می زیست، دورانی بود که نیروی نظامی ترکان با ایدئولوژی دینی عباسیان سنی با هم ترکیب می شد و می رفت تا نیروی ایرانی هوادار رستاخیز عصر ساسانی را و تشیع را از میدان به در کند.
در این حال و هوا، روایت کردن داستان کشمکشهای ایرانیان و سکاهایی که در آسیای میانه می زیستند و به روشنی با ترکان شباهتی داشتند، آن هم با هواداری چنین محکم و پرشوری از ایرانیان، پذیرفتنی نبوده است.
این از سویی باعث طرد فردوسی و شاهنامه از دربار سلطان محمود شد و از سوی دیگر این منش را در دوران سیطره ترکان غزنوی و سلجوقی و خوارزمشاهی به متنی دغدغه برانگیز تبدیل کرد که معمولاً مورد شماتت و نفرت دربار و شاعران درباری قرار می گرفت.
در حوزه ی دین نیز ماجرا چنین بود. فردوسی با پرهیز از اشاره کردن به نمادهای دینی و در واقع با پروراندن داستانی چنین عظیم بدون نقش آفرینی خدایان و فرشتگان و نیروهای آشنای وابسته به دین در عمل روایتی کافرانه و ضد دینی از حماسه ی ملی ایرانیان را به دست داد که اتفاقاً در ابتدای کار چنین خصلتی نداشت؛ چرا که کهنترین حماسه بازمانده از عصر اشکانیان (یادگار زریران) به روشنی ماهیتی دینی دارد و هم چنین است سیمای، کی خسروی یشتها در برابر افراسیاب و ارتباط پهلوانی مانند: گرشاسب با سنن زرتشتی.
بنابراین فردوسی با دین زدایی از روایتهای ملی ایرانی و با تأکید بر عنصر ایرانی در برابر اقوام نو رسیده ترک و عرب در واقع داشت برخلاف جریان رودخانه توفنده ای شنا می کرد که در سطح اجتماعی و سیاسی آرزوهای فردوسی را در کام خود بلعید اما در سطح زبانی و فرهنگی در نهایت مغلوب گشت.

بخش دوازدهم

به پایان بردن این جستار بدون اشاره به یکی از ویژگی های کمیاب شاهنامه نارواست وآن هم خصلت «خود ارجاعی» شاهنامه است.
شاهنامه از معدود متونی است که نویسنده در زمان سرودن آن در مورد خودش و در مورد چگونگی سرودن این متن توضیح داده است. این امر در کل جهان باستان کاری نادر بوده و متونی بسیار اندک را سراغ داریم که سراینده در آن حضوری پررنگ داشته باشد یا روند انجام کار خویش را در میان روایت اصلی خویش بازگو کرده باشد.
فردوسی شاید از آن رو برای همه ی ما چنین عزیز و آشنا است که با خواندن شاهنامه او را نیز در کنار خویش خواهیم یافت. این حضور فردوسی در شاهنامه، دو جنبه ی اصلی دارد که به نظرم به این شکل در تمام حماسه های بزرگ ملل دیگر، نظیری برایش نمی توان یافت.
نخستین ویژگی آن است که فردوسی چنان که از اصول اخلاقی مورد نظرش و قواعد مورد تجویزش برمی آید در ارتباط با سایر نویسندگان و گردآورندگان موقعیتی بسیار بزرگوارانه و به تعبیری «علمی» دارد.
برخلاف بیشتر حماسه سرایان و راویانی که معمولاً اشاره به رقیبان را تنها در حد شماتت و نکوهش و برشمردن ضعفها را روا می دانسته اند، در کل به شکلی قطعی و بی استثنا از ارجاع منفی به دیگران خودداری کرده ست حتا در آن هنگام که از بدگویان و دشمنان اش در دربار محمود غزنوی یاد می کند، هم سخن تندی نمی گوید و تنها از نامهربانی و ناراستی ایشان گله می کند. در واقع عفت کلامی که این سراینده در برابر همگان به کار می گیرد، شایسته توجه و تقلید است:
«چنین شهریاری و بخشنده ای ... به گیتی ز شاهان درخشنده ای
نکرد اندر این داستانها نگاه ... ز بدگوی و بخت بد آمد گناه
حسد کرد بدگوی در کار من ... تبه شد بر شاه بازار من»
فردوسی نه تنها نویسندگان پیش از خود را بی اعتبار نمی سازد که به تعبیر امروز حق مؤلف را هم رعایت می کند هرجا از کسی حرفی را نقل می کند، منبع را نیز مورد اشاره قرار می دهد. این را بهتر از همه در سرآغاز هزار بیت دقیقی می توان یافت:
«چنان دید گوینده یک شب به خواب ... که یک جام می داشتی چون گلاب
دقیقی ز جایی پدید آمدی ... بر آن جام می داستانها زدی
به فردوسی آواز دادی که می ... مخور جز بر آیین کاووس کی
که شاهی ز گیتی گزیدی که بخت ... بدو نازد و لشگر و تاج و تخت
شهنشاه محمود گیرنده شهر ... ز شادی به هر کس رسانیده بهر
از این پس به چین اندر آرد سپاه ... همه مهتران برگشایند راه
نبایدش گفتن کسی را درشت ... همه تاج شاهانش آمد به مشت
بدین نامه گر چند بشتافتی ... کنون هرچه جستی همه یافتی
از این باره من پیش گفتم سخن ... سخن را نیامد سراسر به بن
ز گشتاسپ و ارجاسپ بیتی هزار ... بگفتم سرآمد مرا روزگار
گر آن مایه نزد شهنشه رسد ... روان من از خاک بر مه رسد
کنون من بگویم سخن کو بگفت ... منم زنده او گشت با خاک جفت»
فردوسی درعین حال برداشتی روشن و شفاف ار اثر خویش دارد، برداشتی که هم ارزش آن را در چشم اش نشان می دهد و هم بیانگر واقع بینی و فاصله گرفتن اش از غرور بی مورد است:
«کهن گشته این نامه باستان ... ز گفتار و کردار آن راستان
همی نو کنم گفته ها زین سخن ... ز گفتار بیدار مردم کهن
بود بیست شش بار بیور هزار ... سخنهای شایسته و غمگسار
نبیند کسی نامه پارسی ... نوشته به ابیات صد بار سی
اگر بازجویی در او بیت بد ... همانا که کم باشد از پانصد»
این اشاره به پیشینیان و همگنان، گاه تا مرتبه حدیث نفس و درد دل کردن با مخاطب ارتقا می یابد. چنان که حتا سرآغاز شاهنامه را و این که فکر اولیه کار را دوستی در سرش انداخته بود را نوشته است:
«دل روشن من چو برگشت از اوی ... سوی تخت شاه جهان کرد روی
که این نامه را دست پیش آورم ... ز دفتر به گفتار خویش آورم
بپرسیدم از هر کسی بی شمار ... بترسیدم از گردش روزگار
مگر خود درنگم نباشد بسی ... بباید سپردن به دیگر کسی
و دیگر که گنجم وفادار نیست ... همین رنج را کس خریدار نیست
برین گونه یک چند بگذاشتم ... سخن را نهفته همی داشتم
سراسر زمانه پر از جنگ بود ... به جویندگان بر جهان تنگ بود
ز نیکو سخن به چه اندر جهان ... به نزد سخن سنج فرخ مهان
اگر نامدی این سخن از خدای ... نبی کی بدی نزد ما رهنمای
به شهرم یکی مهربان دوست بود ... تو گفتی که با من به یک پوست بود
مرا گفت خوب آمد این رای تو ... به نیکی گراید همی پای تو
نبشته من این نامه پهلوی ... به پیش تو آرم مگر نغنوی
گشتاده زبان و جوانیت هست ... سخن گفتن پهلوانیت هست
شو این نامه خسروان بازگوی ... بدین جوی نزد مهان آبروی
چو آورد این نامه نزدیک من ... برافروخت این جان تاریک من»
و در جای دیگر شکایت کرده که از دوستداران شاهنامه که به نزدش می آمدند و شاهنامه را می آموختند و می رفتند و از کمک مالی به او خودداری می کردند. هم چنین در جایی که کسی به نام حسین قتیب قدرشناسی کرده و در برابر ابیات شاهنامه به او یاری رسانده از او با وقار تمام سپاسگزاری کرده است:
«چو بگذشت سال از برم شصت و پنج ... فزون کردم اندیشه درد و رنج
به تاریخ شاهان نیاز آمدم ... به پیش اختر دیرساز آمدم
بزرگان و با دانش آزادگان ... نبشتند یک سر همه رایگان
نشسته نظاره من از دورشان ... تو گفتی بدم پیش مزدورشان
جز احسنت از ایشان نبد بهره ام ... به کتف اندر احسنت شان زهره ام
سر بدره های کهن بسته شد ... وز آن بند روشن دلم خسته شد
از این نامور نامداران شهر ... علی دیلمی بود کو راست بهر
که همواره کارش به خوبی روان ... به نزد بزرگان روشن روان
حسین قتیب است از آزادگان ... که از من نخواهد سخن رایگان
از اویم خور و پوشش و سیم و زر ... وز او یافتم جنبش و پای و پر
نیم آگه از اصل و فرع خراج ... همی غلتم اندر میان دواج
جهاندار اگر نیستی تنگ دست ... مرا بر سر گاه بودی نشست
چو سال اندر آمد به هفتاد و یک ... همی زیر بیت اندر آرم فلک
همی گاه محمود آباد باد ... سرش سبز باد و دلش شاد باد
چنانش ستایم که اندر جهان ... سخن باشد از آشکار و نهان
مرا از بزرگان ستایش بود ... ستایش ورا در فزایش بود
که جاوید باد آن خردمند مرد ... همیشه به کام دلش کارکرد»
هنگامی که در میانه کار سرودن شاهنامه، پسر فردوسی می میرد، حکیم توس سوگنامه ای برایش در شاهنامه به یادگار می گذارد که با وجود موقعیت حاشیه ای و کوتاهی اش، هم چنان پس از هزار سال تأثر برانگیز است:
«مرا سال بگذشت بر شصت و پنج ... نه نیکو بود گر بیازم به گنج
مگر بهره برگیرم از پند خویش ... بر اندیشم از مرگ فرزند خویش
مرا بود نوبت برفت آن جوان ... ز دردش منم چون تن بی روان
شتابم همی تا مگر یابمش ... چو یابم به بیغاره بشتابمش
که نوبت مرا بود بی کام من ... چرا رفتی و بردی آرام من
ز بدها تو بودی مرا دستگیر ... چرا چاره جستی ز همراه پیر
مگر همرهان جوان یافتی ... که از پیش من تیز بشتافتی
جوان را چو شد سال بر سی و هفت ... نه بر آرزو یافت گیتی برفت
همی بود همواره با من درشت ... برآشفت و یکباره بنمود پشت
برفت و غم و رنجش ایدر بماند ... دل و دیده ی من به خون در نشاند
کنون او سوی روشنایی رسید ... پدر را همی جای خواهد گزید
برآمد چنین روزگار دراز ... کزان هم رها کس نگشتند باز
همانا مرا چشم دارد همی ... ز دیر آمدن خشم دارد همی
ورا سال سی بد مرا شصت و هفت ... نپرسید زین پیر و تنها برفت
وی اندر شتاب و من اندر درنگ ... ز کردارها تا چه آید به چنگ
روان تو دارنده روشن کناد ... خرد پیش جان تو جوشن کناد»
دومین ویژگی شاهنامه، آن است که فردوسی به روشنی اهداف خوش را از سرودن آن شرح داده و نشان داده که کاری به این بزرگی با آرمانی بلند و خودآگاهی کم نظیری آغاز کرده و به انجام رسانده است.
در واقع دلیل آن که منظومه هایی به عظمت شاهنامه وجود ندارند، آن است که در تاریخ جهان اندک بوده اند مردمی که تقریباً تمام عمر خویش را صرف پدیدآوردن یک شاهکارِ یگانه کنند و رنج و سختی و فقر و تمام ناسازگاری های زمان را تاب بیاورند، بی آن که شاهکار خویش را با خوشامدگویی و چاپلوسی بیالایند و از ارزش آن بکاهند.
فردوسی در گوشه هایی بسیار از شاهنامه به خودآگاهی عمیق اش بر کار سترگی که در دست داشت، اشاره کرده است:
«سخن هرچه گویم همه گفته اند ... بر باغ دانش همه رفته اند
اگر بر درخت برومند جای ... نیابم که از بر شدن نیست رای
کسی کو شود زیر نخل بلند ... همان سایه زو بازدارد گزند
توانم مگر پایه ای ساختن ... بر شاخ آن سرو سایه فکن
کزین نامور نامه شهریار ... به گیتی بمانم یکی یادگار
تو این را دروغ و فسانه مدان ... به رنگ فسون و بهانه مدان
از او هرچه اندر خورد با خرد ... دگر بر ره رمز و معنی برد
یکی نامه بود از گه باستان ... فراوان بدو اندرون داستان
پراگنده در دست هر موبدی ... از او بهره ای نزد هر بخردی
یکی پهلوان بود دهقان نژاد ... دلیر و بزرگ و خردمند و راد
پژوهنده ی روزگار نخست ... گذشته سخنها همه بازجست
ز هر کشوری موبدی سالخورد ... بیاورد کاین نامه را یاد کرد
بپرسیدشان از کیان جهان ... وز آن نامداران فرخ مهان
که گیتی به آغاز چون داشتند ... که ایدون به ما خوار بگذاشتند
چه گونه سرآمد به نیک اختری ... بر ایشان همه روز کند آوری
بگفتند پیشش یکایک مهان ... سخنهای شاهان و گشت جهان
چو بشنید از ایشان سپهبد سخن ... یکی نامورنامه افکند بن
چنین یادگاری شد اندر جهان ... بر او آفرین از کهان و مهان»
از ین روست که سخن فردوسی، امروز هم چون هزار سال پیش، راست و درست و حکیمانه می نماید که:
«بناهای آباد گردد خراب ... ز باران و از تابش آفتاب
پی افکندم از نظم کاخی بلند ... که از باد و باران نیابد گزند
نمیرم از این پس که من زنده ام ... که تخم سخن را پراکنده ام»

پی نوشت ها :

1. مدرس دانشگاه تهران

کتابنامه :
1-رستم در روایات سغدی؛ شاهنامه شناسی، بدرالزمان قریب، ج1، صص 44 تا 53، تهران، 1357.
2- خدای نامه ها و شاهنامه های مآخذ فردوسی، جشن نامه محمد پروین گنابادی، محمد نوری عثمان، زیرنظر محسن ابوالقاسمی، صص 287 تا 332، تهران، 1354.
3- بیست و یک گفتار درباره ی شاهنامه ی فردوسی، منصور رستگار فسایی، نشر نوید، شیراز، 1369.
منبع مقاله :
موحدفر، یاسر؛ (1390)، فردوسی پژوهی (مجموعه مقالاتی به قلم گروهی از نویسندگان)، تهران: خانه کتاب، چاپ اول