رؤیای شهر زرین

 شهر زرین و بازتاب آن در شاهنامه ی فردوسی و اساطیر ایران

چکیده

«کهن الگوی شهر پردیسی» تصویری برگرفته از خاطره ی ازلی انسان از بهشت و یکی از کهن الگوهای مشترک در همه ی فرهنگهای بشری است که منبعث از حافظه ی ناهشیار جمعی انسان، جلوه هایی نزدیک به هم در اساطیر، ادیان و متون ادبی اقوام مختلف بشر دارد؛
از نمودهای اصلی این کهن الگو در فرهنگهای بشری، اعتقاد به شهر آرمانی است که جلوه ای ادبی را در میان انواع مختلف ادبی به وجود آورده است که از آن به «ادبیات آرمانشهری» تعبیر کرده اند.
نمودهای معروف کهن الگوی شهر پردیسی در فرهنگ کهن ایرانی و ادبیات کلاسیک فارسی، در این جستار، ضمن تحلیل معنایی این کهن الگو به بررسی نمودهای معروف کهن الگوی شهر پردیسی در فرهنگ کهن ایرانی و ادبیات و هنر ایران باستان و به ویژه شاهنامه ی فردوسی پرداخته ایم.
غالب نمودهای این کهن الگو در شاهنامه و متون پهلوی در ارتباط با کوه مقدس البرز و نقش نمادین آن شکل گرفته اند و مهمترین ویژگی اساطیری آنها، نزدیکی به آسمان است که رمزی از خلود در مینو و در مرز بین ناسوت و لاهوت را به نمایش گذارند.
در این جستار، پس از مقدمه ای درباره ی کهن الگوی شهر پردیسی، کاخهای مهر و سروش، ورجمکرد، کاخهای کی کاووس، گنگ دژ (سیاوش گرد) و پلید شهرهای شاهان ایرانی: ‌«کاخهای ضحاک»، «بهشت گنگ افراسیاب» و «دژهای آزمون» مورد بررسی و مقایسه واقع شده اند.

درآمد

کهن الگو(2) از اصطلاحات رایج در روان شناسی کارل گوستاویونگ(3)(1875-1961 م.) روان شناس و نظریه پرداز شهیر سوییسی که از روش او با عنوان «روان شناسی تحلیلی»(4)(5) یاد می کنند، است. یونگ ضمیر ناخودآگاه را متشکل از دو بخش می دانست؛ بخش نخست را «ناخودآگاه فردی»(6) و بخش دوم را «ناخودآگاه جمعی»(7) نامید.
او این روان جمعی را مجموعه ای از تجارب بسیار کهن پیش تاریخی می دانست که تأثیراتی از خود بروز می دهند که در «کهن الگوها»(8) متبلور می شوند. (یونگ، 1958، 357)
این کهن الگوها، مضامین، تصاویر یا الگوهایی هستند که مفاهیم یکسانی را برای سطح وسیعی از بشریت و فرهنگهای متفاوت القا می کنند.(9)
کاربرد نظریات یونگ یکی از حوزه های اصلی رویکرد نقد اسطوره ای است و این گستردگی تا آن جاست که پژوهشگران آثاری را که با این رویکرد به نقد آثار ادبی پرداخته اند با عنوان «نقد کهن الگویی»(10) می شناسند. (بارنت، (11) 2005: 123)
یکی از این کهن الگوهای مشترک در همه ی فرهنگهای بشری که جلوه هایی نزدیک به هم در اساطیر، ادیان و متون ادبی قدیم مختلف بشر دارد، «کهن الگوی شهر پردیسی» است که در این جستار، پس از مقدمه ای درباره ی ماهیت و تعاریف مربوط بدان، نمودها و انواع آن در فرهنگهای کهن ایرانی و ادبیات کلاسیک فارسی مورد بررسی قرار خواهد گرفت:

الف-کهن الگوی شهر پردیسی و ادبیات آرمانشهری

کهن الگوی شهر پردیسی(12)، تصویری خیالی برگرفته از خاطره ی ازلی انسان از بهشت است که از رؤیاهای کودکانه انسان آغاز شده به طور خودآگاهانه و ناخودآگاهانه در ترسیم الگوهای انتزاعی از جهان آرمانی موعود در مرزهای افقی محسوس مادی و فرامادی مؤثر بوده است؛ کهن الگویی که آرزوی تحقق جهانی با شرایط بهتر و آرمانی، مهمترین مضمون آن به شمار می رود.
(ر.ک. دیوف،‌(13) 1994: 109، گودوین، (14) 2001: 213، فرانز، (15) 1997: 58)
انسان شناسان نمودهای این کهن الگو را در فرهنگهای بشری در اشکالی چون بهشت زمینی،(16) آرمانشهر،‌(17) باغ عدن، (18) جهانی موعود در آینده یا ابدیت، (19) جهان افسانه ای (20) یا خیالی (21) یا موازی(22) و سرزمین پریان (23) جست و جو کرده اند. (رودیل (24) و ...، 1987: 844)
از نمودهای اصلی این کهن الگو در فرهنگهای بشری، اعتقاد به شهر آرمانی است که جلوه ای ادبی را در میان انواع مختلف ادبی به وجود آورده که از آن به «ادبیات آرمانشهری»(25) تعبیر کرده اند و درباره ی آن گفته اند: «یوتوپیا، کلمه ای یونانی و به معنی هیچستان است.»
اصطلاح ادبیات آرمانشهری که مأخوذ از همین واژه است؛ بر هر اثر داستانی فلسفی، مذهبی و سیاسی گفته می شود که تصویری خیالی از دنیایی به دست می دهد که در مقایسه با دنیای واقعی جنبه ی آرمانخواهانه داشته باشد.(داد، 1382، 17 و میرصادقی، 1377: 7)
ادبیات آرمانشهری در حقیقت به وسیله ی مطلوب گرایی (26) از سایر اشکال ادبی متمایز می شود و به خلق دو گونه جهان آرمانی می انجامد: ‌«جایی که به یک شهر آرمانی غیر ممکن (سلبی) یا یک ناکجا اشاره می کند و آرمانشهری که می توان به آن تحققی عینی بخشید. (آرمانشهر ایجابی)»(ر.ک. وایت، (27) 1955: viii-ix)
پژوهشگران حتا در بررسی مدرنترین نمونه های آرمانشهرهای بشری، نقش ژرف ساخت اساطیری یا کهن الگویی را در پیش زمینه ی روایت این شهرهای آرمانی حایز اهمیت دانسته اند.
(لوج، (28) 1986: 230)
از جمله معروفترین اثر ادبیات آرمانشهری کلاسیک غرب، یوتوبیای توماس مور (29) را واجد «بن مایه ای کهن الگویی»(30) دانسته اند که در شکل یک مرامنامه ی اجتماعی-سیاسی نمود یافته است. (مون، (31) 1991: 33 و اولین، (32) 1989: 83)
حتا آثار فلسفی مرتبط با مفهوم جامعه ی آرمانی بشری را برآمده از همین روح کهن الگویی دانسته اند؛ از جمله جمهور افلاطون که کهنترین قرائت فلسفی از یک جامعه ی آرمانی را ارایه داده است.(والش، (33) 1972: 40)(34)

ب-نمودهای کهن الگوی شهر پردیسی در هنر و ادبیات اساطیری ایران و شاهنامه

اعتقاد به شهر آرمانی که آرزوهای بشر در آن متجلی باشد، ریشه در اساطیر دارد. کهن الگوی شهر پردیسی در ادبیات اساطیری به خلق شهری در حوزه ی نامتناهی جغرافیای اساطیری می انجامد که انسان ازلی، مرزهای وسیع رؤیاها، و آرزوهای خود را در آن جست و جو می کرده است. بدون شک، بارزترین نمونه ی آرمانشهر اساطیری ایرانی، «ور جمکرد» است.
جمشید به مدد نیروی فره و مشروعیت و قدرت حاصل از آن، پس از افزایش جمعیت مردمان و رمه ها و تنگ شدن زمین با ابزارهایی که اهورامزدا به او بخشیده است، قلمروی قوم آریایی را به جانب نیمروز فراخ می کند و پس از زمستان سخت «مهر کوشان»(35)، «ور» (36) را به اشاره ی اهورامزدا برپا می دارد تا بهترین نمونه های حیات را در آن گردآورد.
به روایت وندیداد، جمشید در آن ور، آبراهه های درازی جاری کرد، مرغزارهای سبز و خرم و خانه های فراز اشکوب ساخت. در آن جا تخمه مردان و زنانی که بر روی زمین از همه بزرگتر و بهتر و زیباتر اند و تخم هرگونه گیاهی را که بر روی زمین از همه بلندتر و خوشبوتر است گردآورد و آنها را برای ایشان جفت جفت کرد و از میان نارفتنی ... در آن جا از مردم گوژ و پیسدار و خمیدگان و داغ خوردگان اهریمن نشانی نیست. (وندیداد، فرگرد2، بندهای 37-34)
به دستور اهورامزدا، روشنی ها همیشه بر آن می تابند و در تمام سال، تنها یک بار، ستارگان و ماه و خورشید غروب می کنند و ایشان هر روز را چون سالی می پندارند و پس از هر چهل سال زمستان از هر جفت، نرینه و مادینه ای زاده می شوند و این مردمان به نیکوترین صورتی در ور زندگی می کنند (همان، بندهای 41-40)(37)
ور جمشید، آرمانشهری مستحکم در برابر سرما و طاعون و جمله گزندهای اهریمنی است.(38) غیر از ور جمشید، دیگر نمودهای این الگوی کهن، همه در ارتباط با کوه مقدسی چون البرز شکل گرفته اند؛
کوهی که به روایت بندهشن، پیرامون زمین است و به آسمان پیوسته، (دادگی، 1369، 77) یعنی در مرز دو نیمکره زیرین و زبرین زمین قرار دارد و «تیرَگ» [یا تیرگ البرز] که سطح نیمکره زیرین را به دو نیمه تقسیم می کند. (همان: 57 و 77)
مهمترین دریا از دریاهای هفتگانه ی زمین، «فراخوکَرت» ‍[فراخکرت] در کنار البرز پدید آمده است و یک سوم زمین را در بر دارد (همان: 81) پایه های پل «چینَوَد» که روان در گذشتگان پس از مرگ باید از آن بگذرد و ترازوی ایزد «رَشن» که کارهای بندگان را بدان می سنجند بر آن نهاده شده است؛ «گروثمان»، بهشت ایرانی، بر فراز آن جای دارد؛ گیاهان و رودهای مقدسی چون هوم از آن می رویند و جاری می شوند. (همان: 199 و بعد) رشته کوهی که می تواند، پایتخت جغرافیای مثالی در اندیشه ی آرمانی ایران باستان، محسوب شود.
کوهی سپند که در وندیداد (فقره 1، بند 30) و زامیادیشت (بند 1) از اهمیت آن سخن رفته است. در شاهنامه نیز سیمرغ، زال را که نماینده خرد ایران زمین است در دامان این کوه مینوی پرورش می دهد؛
رستم، قباد را در آن می یابد و به ایرانشهر می آورد تا کشور از آشوب و بی سامانی نجات دهد در هنگام غلبه ضحاک که غلبه ی اهریمنی قومی بیگانه را بر سرزمین ایرانی به دنبال داشت، مادر فریدون، فرانک، رسالت اش را در این می بیند که فرزندش را به پناه البرز ببرد.
چنین تقدسی درباره ی کوه از نزدیکی آن به آسمان و تنهایی آن که نمادی از وحدت ایزدی است، ناشی می شود. به نوشته ی بندهشن نیز زرتشت، اول بار بر فراز کوه «اوشیدَرِن» در سیستان، پیام ایزدی را دریافت می کند (نقل از حواشی دوستخواه بر اوستا، 1384: 933) و در اغلب ادیان دیگر نیز، بیشتر پیامبران، ندای الهی را اول بار در دل کوه دریافت می کنند.
به دلیل همین خویشکاری البرز، قدیمی ترین هسته های آرمانشهر ازلی در فرهنگ ایرانی در روی البرز شکل گرفته اند. از این لحاظ البرز نیز در اسطوره های ایرانی، همان نقشی را دارد که کوه «المپ»(39) در اسطوره های یونانی که جایگاه و محل گرد آمدن خدایان یونان باستان بود. البرز در اسطوره های ایران، نشستنگاه ایزدان باستانی است و اولین پیش نمونه های (40)(41) آرمانشهر اساطیری در آن به وجود می آید.
اولین الگوهای این جایگاه مینوی را در مهر یشت درباره ی ایزد مهر می بینیم: ‌«مهر فراخ چراگاه، هزار گوش و ده هزار چشم (برای دیده بانی) و برومند بلندبالا در بالای البرز کوه بر فراز برجی پهن، ایستاده است و هرگز به خواب نمی رود.»(مهر یشت، بند 7)
اهورامزدا بر فراز این کوه بلند و درخشان دارای رشته های بسیار برای او آرامگاهی آرمانی برپا کرده است: «جایی که در آن نه شب هست، نه تاریکی، نه باد سرد، نه باد گرم، نه بیماری کشنده، نه آلایش دیو آفریده. از ستیغ کوه البرز، مه برنخیزد.»(همان، بند 50)
ایزد سروش نیز کاخی بر فراز البرز دارد با صد ستون استوار بر فراز بلندترین ستیغ کوه که به خودی خود روشن است و از بیرون، ستاره آذین.(یسنا، هات 57، بند 21)
مهمترین ویژگی آرمانشهر اساطیری، نزدیکی آن به آسمان است؛ این قلعه های نمادین به هفت جهت بیشتر در بالای کوه های مقدس و به خصوص البرز ساخته شده اند. در حقیقت باید گفت، طرح کیهانی شهرهای آرمانی اساطیری از خاطره ی انسان ازلی از کهن الگوی «بهشت»(42) ساخته شده است تا بر وحشت او از هبوط غلبه کند.
از نمونه های این آرمانشهرهای اساطیری باید به کاخهای بلند برخی شاهان و شاهزادگان معروف عصر کیانی اشاره کرد؛ یکی از این شهرهای آرمانی، «کاخهای کی کاووس» است؛ شهری بهشت آسا بر فراز کوه البرز که در بندهشن چنین توصیف شده است:
«... خانه کاووس را گوید که یکی زرین بود که بدو بر می نشست؛ دو تا از آبگینه بود که او را اسبستان بود. دو تا پولادین بود که او را رمه (بدان بود). از آن بهره، مزه ای چشمه آب بی مرگ تازد که پیری را چیره گردد؛ زیرا هنگامی که پیرمردترین در اندر شود، برنای پانزده ساله بدان در بیرون آید و مرگ را نیز از میان برد.»(دادگی، 1369: 137)
این شهری است که چشمه ی آب زندگانی از آن می جوشد و در شاهنامه نیز وصف زیبایی از آن می بینیم. فردوسی از شهری می گوید که در آن جایگاه هایی از سنگ برای چهارپایان، خانه هایی از آبگینه مرصع به زبرجد برای آرمیدن و گنبدی از جزع یمانی برای نشستنگاه موبدان تعبیه شده بود و خانه هایی از نقره خام برای سلیح نبرد، خانه ای پیروزه زرنگار و ایوانی یاقوت نشان، جمله از زر که جایگاه کی کاووس بود: ‌«کاخی در نهایت اعتدال طبیعت؛ شهری که نه روز بر آن می افزود و نه شب از آن می کاست؛ هماره بهاره بود؛ هوایش عنبرین و باران اش می؛ کسی را از درد و غم رنجه ای نبود و رنجها همه نصیب دیوان می شد.»
... نبودی تموز ایچ پیدا ز دی ... هوا عنبرین بود و بارانش می
به ایوانش یاقوت برده به کار ... ز پیروزه کرده بر او بر نگار
همه ساله روشن بهاران بدی ... گلان چون رخ غمگساران بدی
ز درد و غم و رنج دل دور بود ... بدی را تن دیو رنجور بود
به خواب اندر آمد بد روزگار ... ز خوبی و از داد آموزگار
به رنجش گرفتار دیوان بدند ... ز بادافره او غریوان بدند...
(فردوسی، 1385: 358/151/2-353)
«گنگ دژ» نمونه ی دیگری از آرمانشهر اساطیری، شهری که به روایت شاهنامه (43) بانی آن سیاوش است:
«که چون گنگ دژ در جهان جای نیست ... بدان سان زمینی دلارای نیست
که آن را سیاوش برآورده بود ... بسی اندر او رنجها برده بود»
(106/3 /1629 -1623)
در متون پهلوی درباره ی بانی این دژ که بر فراز کوه مقدس کنگ (44) بنا شده، اقوال مختلف است؛ بدین گونه که در مینوی خرد (فصل 27، فقره ی 55) و دینکرت (کتاب 7، فصل1، فقره ی 38) هم چون شاهنامه، سیاوش سازنده گنگ دژ (قلعه ی گنگ) است؛
اما بندهشن از به زمین نشاندن این شهر (شهری که او را هفت دیوار است)؛ زرین، سیمین، پولادین، برنجین، آهنین، آبگینه ای و کاسگین [لاجوردی] به دست کی خسرو سخن می گوید:
«گنگ دژ را گوید که دارای دست و پای، افراشته [رفش] همیشه گردان، بر سر دیوان بود. کی خسرو [آن را] به زمین نشاند. او را هفت دیوار است؛ زرین، سیمین، پولادین، برنجین، آهنین، آبگینه ای و کاسگین ‍[لاجوردی]. او را هفتصد فرسنگ راسته [در] میان است و پانزده دروازه بدو است که از دروازه تا دروازه به گردونه اسبی و روز بهاری، به پانزده روز شاید شدن.»
(دادگی، 1369: 137)
در شاهنامه ی فردوسی، گنگ دژ چندین بار «سیاوش گرد» خوانده شده است.
(1739/113/3 و 1791/116/3)
در یکی دیگر از متون پهلوی، کتاب «روایت پهلوی» داستان این شهر مفصلتر نقل شده است و ابهام را در مورد بانی گنگ دژ تا حد زیادی برطرف کرده، ارتباط توأمان سیاوش و کی خسرو با این قلعه اساطیری مطرح می کند.
بنابر آن چه این کتاب بیان می دارد، کی خسرو، تصرف کننده ی بنایی است که سیاوش بانی آن بوده است و در انتساب اش به این بهشت زمینی، دنباله روی سنت پدر خویش است: «در کتاب روایت پهلوی نیز، چون بندهشن از هفت دیوار آن با اندکی اختلاف، سخن رفته است و چنین آمده که در میان این دژ، چهارده کوه و هفت رود شنا کردنی است و زمین به حاصلخیزی چنان است که در یک شب، علف به قامت آدمی می تواند رست.
مسافت یک در تا دری دیگر، هفتصد فرسنگ است و درآن جا، کاخهای بزرگ از زر و سیم گوهرها و چیزهای دیگر است. سیاوش گنگ دژ را به فر کیانی بر سر دیوان ساخت و کی خسرو، آن را به تصرف درآورد و پادشاه آن پشوتن، جاودان و فرتوت ناشدنی است.
ساکنان دژ همواره خرم و سرفراز و دیندار و نیکوکاران اند و به ایرانشهر باز نخواهند گشت. مگر در آن هنگام که پشوتن آنان را به فیروزی به جنگ دشمنان ایرانشهر آورد و در روز شمار، پیروزی اهورمزد و امشاسپندان و نیستی دیوان را فراهم کند.» (نقل از صفا، 1379: ص 514)
مهرداد بهار، با مقایسه شاهنامه و متون پهلوی به خصوص کتاب «روایت پهلوی» که مفصلتر از بقیه است، نتیجه گرفته است که این نامها به دو شهر جداگانه تعلق داشته است که بر پا کردن هر دو را به سیاوش نسبت داده اند و با عنایت به اینکه اغلب شهرهای اساطیری نمونه ای آسمانی داشته اند؛
نمونه ی آسمانی این شهر، گنگ دژ نام داشته است و نمونه ی زمینی آن را که بعدها کی خسرو بر زمین فرود آورد سیاوش گرد نام نهادند. (بهار، 1357: صص 265-261)
بنابراین بر مبنای روایت پهلوی، پادشاه گنگ دژ، پشوتن خردمند، پسر گشتاسب و از جاودانان دین زرتشت است و گنگ دژ، شهری آرمانی در فضای مثالی اساطیر است که تا روز موعود در غبار خواهد ماند و آن هنگام، پس از ظهور سوشیانت، رستاخیر ایران از این دژ آغاز خواهد شد.
متون دیگر پهلوی، بندهشن و دینکرد، نیز به واقع رستاخیز از این دژ و سکونت خورشید چهر (یکی از پسران زرتشت) در آن جا لشکر پوشتن را به واپسین نبرد (جنگ آخرالزمان) راهنمایی خواهد کرد، اشاره کرده اند.
در اوستا نیز از گنگ دژ به عنوان جایگاهی مینوی یاد شده است؛ مکانی برافراشته و مقدس که پهلوانانی چون توس بر آن قربانیان خود را به اردویسور آناهیتا، خدای آبها، تقدیم می داشته اند. (نقل از صفا، 1379: 514)
تصور درباره ی کهن الگوی شهر پردیسی در معماری سلطنتی ایران باستان نیز نقش خاص خود را بازی می کرد: «در دوران هخامنشیان باغهای بسیار زیبای شاهی که در آنها شکارگاه ها، بوستانها و گلها فراوان بودند به نام «پئیری دئز»(45) نامیده می شدند؛ به معنی دژ فروبسته یا محوطه ی محصور، این دژها در نظر ایرانیان زیباترین جای دنیا بودند و همه در آرزوی دیدن و زیستن در آن بودند و این باغها را با «وهیشت»، بهشتی که در اوستا، و خبرهای آیینی آمده بود، برابر می دانستند.»(فره وشی، 1355: 135)
واژه ی بهشت در اصل در زبان پهلوی، وهیشت، (46) یک صفت تفضیلی به معنی بهتر، بهترین و بهترین راستی و درستی بوده است. در اوستا برای بهشت، واژه «انگهووهیشت»(47) یا «اهووهیشت»(48) یا «وهیشت-اهو»(49) به معنی بهترین زندگی، اعم از زندگی در این جهان و جهان دیگر یا نیکوترین جهان و مکان هستی به کار رفته است.
(ر.ک. جکسون، (50) 2003: 125 و شرمه، ‌(51) 1999: 79)(52)
این اعتقاد در معماری و شهرسازی ایرانیان باستان از دوره ی هخامنشی تا ساسانی هم چنان تداوم داشته است. از جمله می توان از شهر معروف «وهشت آباد»(بهشت آباد) در شرق دجله که در آن زمان به اسم اروند خوانده می شد، یاد کرد که نمونه ای زمینی از بهشت به شمار می رفت و بنیانگذار سلسله ی ساسانی، اردشیر بابکان، آن را پایه نهاده بود و پس از اسلام، بصره نامیده شد. (کریستن سن، 1385: 66)
توصیف این بهشتهای زمینی از طریق مناسبات فرهنگی میان یونان و روم با ایرانیان به غرب راه یافت و در زبان لاتین نمود آن را به صورت «پارادیسوس»(53) می بینیم که معنای آن با همان تصوری که ایرانیان از آن داشتند؛ به معنی مکانی برتر و «بهشت برین»، اعم از زمینی یا آسمانی، قابل مطابقت است.
(مالوری (54) و ...، 1997: 628 و کربن، (55) 1990: 148)
از سوی دیگر همین واژه پئیری دئز در دوران ساسانیان به صورت «پردیس» درآمد. این پردیسها باغهای شاهی ساسانیان بودند که در آنها انواع حیوانات، درختان، گلها، رودها و برکه های بزرگ و دریاچه ها وجود داشتند. همین توصیف از طریق مرزهای غربی، به سرزمین های عربی راه یافت و به صورت «فردوس» نموداری از باغهای آسمانی را در ذهن مردم جلوه گر ساختند.
(فره وشی، 1355: 135)
بدین ترتیب، تجلیات کهن الگوی شهر پردیسی در زندگی واقعی انسان متمدن ایرانی، دیدگاهی را در ضمیر ناخودآگاه جمعی او برانگیخته بود که باعث می شد، او به شهر، باغ یا حتا خانه اش به عنوان نمونه ای از بهشت برین بنگرد و بکوشد چنین ذهنیتی را در معماری هنرمندانه ی خود عینیت دیداری بخشد.

ج-نمونه های باژگونه و مسیر تکامل قهرمان

در مقابل این سرزمینهای مقدس فرهمند، نمونه های ضد فرهمند را در سرزمینهایی می توان جست و جو کرد که نمایه تبلور شر به شمار می روند و نمودهای دیگری از وحدت اضداد را در سایه روشن اساطیری شاهنامه تصویر می کنند.
این شهرهای اساطیری، مختص مردان فرهمند ایرانشهر نیست و گاه دشمنان ایران نیز به کمک سحر و جادو، نمونه هایی از آنها را برآورده اند؛ از جمله کاخهای ضحاک که نمادی از شهرهای اساطیری منتسب به وی و نشانه ای از غلبه دشمن اهریمنی بر سرزمین پاک اهورایی است.
در بندهشن به کاخهای عظیم ضحاک که در بابل، «سمبران» و هندوستان بنا کرده بود، اشاره شده است. (دادگی، 1369: 137)
فردوسی نیز توصیف زیبایی از این کاخها ارایه می دهد. او از کاخ بلندی می گوید که در عین شکوه و شگفتی، سر به کیوان می ساید و در آن شاه اهریمنی جای گرفته است:
«ز یک میل کرد آفریدون نگاه ... یکی کاخ دید اندر آن شهر شاه
فروزنده چون مشتری بر سپهر ... همه جای شادی و آرام و مهر
که ایوانش برتر ز کیوان نمود ... که گفتی ستاره بخواهد بسود
بدانست کان خانه ی اژدهاست ... که جای بزرگی و جای بهاست»
(294-297/68/1)
نمونه ی دیگری از این شهرهای اساطیری دشمنان در «بهشت گنگ» افراسیاب متجلی می شود؛ شهری شگفت که در زیر زمین به نیروی جادو استوار شده بود و بندهشن آن را این گونه توصیف می کند: «دباره ی خانه ی افراسیاب می گوید که زیرزمین به جادویی ساخته شده است. به روشنی، خانه (در) شب، چون روز روشن بود. چهار رود در آن می تازد؛ یکی آب، یکی می، یکی شیر و یکی ماست زده (دوغ) [بر سقف آن] گاه خورشید و گاه ماه به روشنی در آن آراسته است. (به بالای) یک هزار مرد میانه بالا، (بالای) خانه بود.» (دادگی، 1369: 137)
در شاهنامه نیز، افراسیاب برآرنده ی دژی به نام «بهشت گنگ» است که کی خسرو، او را در همان جا محاصره کرد. فردوسی این دژ را چنین توصیف می کند:
«همان بوم کاو را بهشت است نام ... همه جای شادی و آرام و کام
به هر گوشه ای چشمه ی آبگیر ... به بالا و پهنای پرتاب تیر
همی موبد آورد از هند و روم ... بهشتی بر آورده آباد بوم»
(1049-1051/297/5)
این شهرهای باژگونه طلسمی اهریمنی در خود دارد که باید به دست مردان ایرانشهر باطل شود:
«طلسمی که ضحاک سازیده بود ... سرش به آسمان برفرازیده بود
فریدون ز بالا فرود آورید ... که آن جز به نام جهاندار دید»
(306-307/68/1)
به همین جهت در شاهنامه، علاوه بر دژ جادویی ضحاک و بهشت افراسیاب که مقهور فریدون و کی خسرو شدند، مکانهای نمادینی از این جنس که می توان آنها را «دژهای آزمون» نامید در مسیر تشرف قهرمانان قرار می گیرد و قهرمان می باید طلسم آنها را بشکند تا به مرحله ای بالاتر در کمال معنوی خود، مشرف شود.
در شاهنامه ی فردوسی، علاوه بر دژ جادویی ضحاک که فریدون بر آن پیروز گشت و بهشت افراسیاب که کی خسرو او را در آن گرفتار کرد با نمونه های برجسته ای از این دژهای آزمون مواجه می شویم (56):

1-دژ سپند کوه:

دژی که در سپند کوه بود و رستم، برای نشان دادن به این که به بلوغ رسیده و طفولیت را پشت سر گذارده است در جامه ی بازرگانان با بار نمک به آن جا راه پیدا می کند (همان گونه که پس از وی، اسفندیار و اردشیر نیز به همین روش بر دژها پیروز می شوند.) رستم گرز خود را در بار نمک پیدا می کند و به نزد مهتر دژ می رود. چون شب فرا می رسد، رزم وی آغاز می شود و بامدادان پیروزی را فراچنگ می آورد.
او پس از پیروزی بر دژ، آتشی بر فراز آن می افزود. آتشی آیینی است که کی خسرو، اسفندیار و اردشیر نیز پس از فتح دژها برخواهند افروخت:
«به کوه سپند آتش اندر فکند ... که دودش برآمد به چرخ بلند»
(150/271/1)

2- بهمن دژ:

در شاهنامه، کی خسرو، شاه آرمانی ایرانی و از جاودانان زرتشتی، پس از شکستن جادوی این دژ به یاری فره ایزدی، آتشگاهی آن جا برپا می کند و سپس به پادشاهی می رسد:
«چو نامه به دیوار دژ برنهاد ... به نام جهانجوی خسرونژاد
ز دادار نیکی دهش یاد کرد ... پس آن چرمه تیزرو باد کرد
شد آن نامه ی نامور ناپدید ... خروش آمد و خاک دژ بردمید
همان گه به فرمان یزدان پاک ... از آن باره ی دژ برآمد تراک
تو گفتی که رعدست وقت بهار ... خروش آمد از دشت وز کوهسار»
(3719/245/3-3715)

3- رویین دژ (دژ ارجاسپ):

این دژ، دژی است که ارجاسپ تورانی، پادشاه توران و دشمن ایران زمین، دختران گشتاسب، پادشاه کیانی معاصر زرتشت را در آن اسیر خود کرده است و اسفندیار، پس از گذشتن از هفت خوان افسانه ای خود بر این دژ پیروز می شود و خواهران خود، ‌«همای» و «به آفرید» را آزاد می کند و سرانجام با یکی از خواهران اش (همای) ازدواج می کند:
«به رویین دژ ارجاسپ و کهرم نماند ... جز از مویه و درد و ماتم نماند»
(726/210/6)

4- دژ هفتواد:

در داستان «اردشیر» ساسانی، مؤسس سلسله ی ساسانی و پادشاهی که در مورد او تاریخ با افسانه در هم آمیخته شده است. اردشیر نیز، مانند اسفندیار در جامه ی بازرگانان به دژ هفتواد راه پیدا می کند؛
پادشاهی که به وسیله ی کرمی اسرارآمیز به رونق و ثروت و قدرت نامشروعی دست یافته است. اردشیر پادشاه هفتواد پیروز می شود و کرم جادویی را نیز نابود می کند و پس از پیروزی بر دژ، آتشکده ای آن جا بنا می کند:
«بکرد اندر آن کشور آتشکده ... بدو تازه شد مهرگان و سده»
(569/154/7)
دژهای آزمون، مراحلی از سلوک درونی قهرمان برای رسیدن به بلوغ روحانی و نشان دادن شایستگی وی است تا بتواند به انرژی معنوی سرشار حاصل از پیروزی خود دست یابد و به عنوان نمادی از امنیت و اقتدار قومی مردم اش به نزد آنها بازگردد.
قهرمانی که از چنین جغرافیای مخوف و اسرارآمیزی به سلامت بگذرد، می تواند مظهر آرزوها، خواستها و آرمانهای جمعی مردم خویش باشد. این دژها در حقیقت خوان [خان]هایی هستند که قهرمان با گذر از آنها، سرنوشت حماسی قهرمانی خود را تکامل می بخشد.

نتیجه گیری

آن چنان که در این جستار گفته شد، مهمترین ویژگی آرمانشهرهای اساطیری، نزدیکی آنها به آسمان است. در تحلیل چنین فضایی در ذهنیت انسان اساطیری، آن را می توان بازتابی از «نوستالژی بهشت» در برابر وحشت او از تبعید به دنیای خاکی (لغزیدن به سطح خودآگاهی) دانست. این نوستالژی [غم غربت] احساسی است که از مواریث ازلی ناخودآگاه جمعی بشر محسوب می شود و به گفته ی «الیاده» در عمل، همه ی این اساطیر به ما نشان می دهند که انسان «خاستگاهی» [ازلی] از نوعی سعادت، خودانگیختگی و آزادی لذت می برده است که متأسفانه در نتیجه ی ‍«هبوط» آن را از دست داده است؛
یعنی در نتیجه آنچه به دنبال حادثه ای اسطوره ای باعث گسستگی آسمان و زمین گردید. در زمان «سرآغاز» در عصر پردیسی، ایزدان به زمین می آمدند و با آدمیان آمیزش داشتند و انسانها به نوبه خود می توانستد با بالا رفتن از کوه، درخت، گیاه خزنده یا نردبان یا حتا بر بال پرندگان به آسمان روند. (الیاده، 1374: ص 85)
جست و جوی همین کمال مطلوب برآمده از آرزوی بازگشت به خاستگاه ازلی (بهشت) و زمانی که انسان ازلی از آن رانده شده است (هبوط) و رؤیای بازگشت بدان است که جلوه های ادبی، هنری، فرهنگی و اعتقادی کهن الگوی شهر پردیسی را در حیات فکری بشر تشخص می بخشد.
این الگوی ازلی در قالب یک کهن الگوی جمعی در گنجینه ناخودآگاه جمعی بشر ذخیره شده است و او را قادر می کند که به یاری تخیل فعال و خلاقیت انتقادی، آرمانی فرا مادی را، بعدی محسوس و عینی بخشد.
این همان فرآیندی است که در هنر و ادبیات اساطیری ایران باستان حتا در معماری ایرانی نمودهای آن دیده می شود و تداوم آن را در شاهنامه ی فردوسی که مرز بین ادبیات فارسی میانه و جدید است، نیز می توان یافت؛ موضوعی که آن را می توان یکی از ارکان ذهنیت اساطیری ایرانی به شمار آورد که طبعاً در ادبیات و هنر ایرانی در دوره های پسین تأثیرگذار بوده است.

پی نوشت ها :

1- استادیار دانشگاه فردوسی.
2- Archetype.
3- Carl Gustav Jung.
4- Analytic Psychology.
5- یونگ این اصطلاح را برای متمایز ساختن نظریات و روش درمانگری خود از «روانکاوی» فروید (Psychoanalysis) و «روان شناسی فردی» آدلر (Individual psychology) به کار برده است.
6- Personal unconscious.
7- The collective unconscious.
8- Archetypes.
9- درباره ی انواع کهن الگوها در مکتب روان شناسی یونگ؛ بهترین اثر از یونگ، کهن الگوها و ناخودآگاه جمعی (the Archetypes and the collective unconscious) (1959) است.
10- Jungian archetypal criticism.
11- Barnet.
12- The archetype of heaven utopia,or the archetype of utopia.
13- Duff.
14- Goodwin.
15- Franz.
16- heaven on earth, or earthly paradise.
17- utopia.
18- the Garden of Eden.
19- kingdom come.
20- fictional universe.
21- Fantasy world.
22- parallel world.
23- fairy land.
24- Rodale.
25- Utopian Literarture.
26- idealism.
27- White.
28- Lodge.
29- Thomas More's Utopia.
30- an archetypal motif.
31- Moon.
32- Olin.
33- Walsh.
34- از دیگر آثار ادبی غرب که جملگی چون یوتوپیای مور، سفر به شهری خیالی و آرمانی را توصیف می کنند، می توان به «آتلانتیس نو» از فرانسیس بیکن، «شهر آفتاب» از کامپانلا، «سفر به ایکاری» از اتین کابه سوسیالیست و «سفرهای گالیور» از جاناتان سویفت اشاره کرد. برای آگاهی از ویژگی ها و نمودهای آرمانشهر ادبی در ادبیات غرب، ر.ک. دایرة المعارف ادبیات آرمانشهری از اسنودگرس (Snodgrass)(1995) و تاریخ اندیشه ی آرمانشهری (1923) از هرتزلر (Hertzler) (ر.ک. کتابنامه).
35- Mahrkushan.
36- vara.
37- جایگاه ور، به روایت مینوی خرد در «ایرانویچ»، زادگاه نخستین ایرانیان و در زیرزمین است (فصل 62، بند 15) اما بندهشن (فصل 29، بند 14)، ور را در میان پارس در سرووا، (Sruva) زیر کوهی که «جم» یا «جمگان» نامیده می شود، ذکر می کند.
38- از دیدگاه اسطوره شناسی تطبیقی، زمستان مهرکوشان و ور جمکرد قابل مقایسه با طوفان و کشتی نوح (علیه السلام) است.
39- Olamp.
40- prototype.
41- در تعریف «پیش نمونه» گفته اند: «پیش نمونه یا الگوی اولیه یا نمونه ی نخستین در ادبیات، نمونه ی اصلی یا اولیه ای است که نمونه های بعدی بر اساس آن شکل می گیرند.» (شاو، (Shawah) 1972: ذیل «پروتوتایپ»)
42- البته بخش عمده ابیات بنای گنگ دژ به اعتقاد غالب شاهنامه پژوهان چون جلال خالقی مطلق الحاقی است البته در ابیات اصیل نیز از بنای شهر سیاوش گرد با تفصیل کمتری یاد شده است.
43- heaven.
44- kang.
45- pairi-daéza.
46- vahishta.
47- anghu vahishta.
48- Ahu Vahishta.
49- Vahishta-ahu.
50- Jackson.
51- Sharama.
52- این ترکیب در پهلوی به صورت وصفی به کار می رفته در فارسی موصوف آن (انگهو) حذف شده است.
53- Pardisus (Paradise).
54- Mallory.
55- Corbin.
56- برای نقل این اصطلاح (دژ آزمون) و مصادیق آن از این منبع استفاده شده است: نهادینه های اساطیری در شاهنامه ی فردوسی، مهوش واحد دوست، صص 391-390، 1379.

کتابنامه :
1- اسطوره، رؤیا، راز؛ میرچا الیاده، برگردان رؤیا منجم، نشر فکر روز، تهران، 1374.
2- اوستا، گزارش و پژوهش جلیل دوستخواه، دوره 2 جلدی، نشر مروارید، چاپ نهم، تهران، 1384.
3- از اسطوره تا تاریخ، مهرداد بهار، گردآورنده و ویراسته ی ابوالقاسم اسماعیل پور، چاپ سوم، نشر چشمه، تهران، 1381.
4- جستاری چند در فرهنگ ایران، نشر فکر روز، تهران، 1373.
5- گنگ دژ و سیاوش گرد؛ شاهنامه شناسی (مجموعه گفتارهای نخستین مجمع علمی بحث درباره ی شاهنامه در استان هرمزگان)، ج1، نشر بنیاد شاهنامه، 1357.
6- بندهش هندی، تصحیح و برگردان رقیه بهزادی، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران، 1368.
7- فرهنگ اصطلاحات ادبی، واژه نامه مفاهیم و اصطلاحات ادبی فارسی و اروپایی (تطبیقی و توضیحی)، سیما داد، نشر مروارید، تهران، 1382.
8- دادگی، فرنبغ، بندهش؛ مهرداد بهار، نشر توس، تهران، 1369.
9- روایت پهلوی، برگردان مهشید میرفخرایی، مؤسسه ی مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران، 1367.
10- ذبیح الله صفا، حماسه سرایی در ایران؛ از قدیمی ترین عهد تاریخی تا قرن چهاردهم، چاپ ششم، نشر امیرکبیر، تهران، 1379.
11- شاهنامه، ابوالقاسم فردوسی، به کوشش سعید حمیدیان (از روی چاپ مسکو)، دوره ی 4 جلدی، چاپ هشتم، نشر قطره، تهران، 1385.
12- جهان فروری، بهرام فره وشی، نشر دانشگاه تهران، 1355.
13- ایران در زمان ساسانیان، آرتور کریستین سن، برگردان غلامرضا رشید یاسمی، چاپ پنجم، نشر صدای معاصر، تهران، 1385.
14- آرمانشهر (یوتوپیا)، تامس مور، برگردان داریوش آشوری و نادر افشاری، نشر خوارزمی، تهران، 1373.
15- واژه نامه ی هنر داستان نویسی، جمال میرصادقی و میمنت میرصادقی (ذوالقدر)، نشر مهناز، تهران، 1377.
16- مینوی خرد، برگردان احمد تفضلی، نشر بنیاد فرهنگ ایران، تهران، 1354.
17- نهادینه های اساطیری در شاهنامه ی فردوسی، مهوش واحد دوست، نشر سروش، تهران، 1379.
کتابنامه انگلیسی :
1-Barnet, Sylvan & William E. Cain:A short guide to wititing about literature,Edition: 10,Person/Longman,2005.
2- DĒNKART,traduit du Pahlavi Par J.de Menasce,Libarire C.klincksieck,Paris,1973.
3- Duff,David Romance and revolution:Shelley and the politics of a genre,Cambridge UniverstiY Press,1994.
4- Franz,Maire,Louise von:Archetypal patterns in fairy tales,Inner City Books,1997.
5- Goodwin,Barbara:The philosophy of utopia,F.Cass,2001.
6- Hertzler,J.o.The History of Utopian Thougt,New York,1923.
7- Jackson,A. V. Williams:Zoroastrian Studies: The Iranian Religion and Various Monographs,1928,Kessinger Publishing,2003.
8- Jung,Carl Gustav, Violet S.De Laszlo: Psyche and Symbol: A Selection from the Writings of C.G.Jung,Dubleday,1958.
9- the Archetypes and the Collective Unconsciuos,Trans,by:R.F.Hull,New York,Pantheon Books,1959.
10- Lodge,David,The novelist at the crossrods:and other essays on fiction and criticism,reprint,Routledge,1986.
11- Mallory,J.P., Douglas Q.Adams:Encyclopedia of Indo-European culture,Taylor & Francis,1997.
12- Moon,Beverly Ann:An encyclopedia of archetypal symbolism,Volum 2,Shambhala,1991.
13- Olin,John C.: Interpreting Thomas More’s Utopia,Frodham Univ Press,1989.
14- Rodale,Jerome Irving,Laurence Urdang,and Nancy LaRoche:The synonym finder,revised,Rodale,1978.
15- Sharma,J.B., S.P. Sharma: Socio-religious system of the Parsis, Sublime Publications,1999.
16- Shaw.Harry,a Dictionary of Literary Terms,New York,1972.
17- Snodgrass,Mary Ellen:Encyclopedia of Utopian Literature,ABC-CLIO,1995.
18- Walsh,Cahd:From Utopia to nightmare,reprint,Greenwood Press,1972.
19- Whithe Frederic R., Famous Utopias of the Renaissance, Hendricks House, new York,1955.
منبع مقاله :
موحدفر، یاسر؛ (1390)، فردوسی پژوهی (مجموعه مقالاتی به قلم گروهی از نویسندگان)، تهران: خانه کتاب، چاپ اول